جستاري در عقل نظري و عقل عملي(2)

ديدگاه دوم

در اين ديدگاه، عقل نظري و عقل عملي- علاوه بر يگانگي در ماهيت ادراكي- ازجهت متعلّق هم يكي‌اند؛ و اساساً عقل عملي همان عقل نظري است كه به واسطة هستي يافتن معقول، و عملي شدن آن، موصوف به «عقل عملي» مي‌شود. براساس اين ديدگاه، كه مربوط به يكي از انديشمندان معاصر است، انسان با عقل نظري- علاوه بر مسائل نظري- مسائل عملي را نيز درك مي‌كند؛ همچنين، هرگاه شناخت نظري به انديشه درباره عملي عاقلانه منتهي شود (چراكه بر اين باوريم كه اندراج جزئيات در كلّيات، و حتي استنباط آراي جزئي از كلّيات، جزء روش‌ها و روندهاي عقل نظري است) اين عقل واسطة تحريك قوا و عضلات مي‌شود ونيروهاي عمّالة انسان تحت تدبير عقل به كار و حركت در مي‌آيند. چنين عقلي در سلسلة علّت‌هاي عمل واقع مي‌گردد؛ و به سبب همين تأثيرپذيري قواي عمل‌كننده از عقل نظري، همان تعقل و شناخت نظري به «عقل عملي» موصوف مي‌شود.(1) اما، هرگاه معقولات نظري به عمل منتهي نشوند، عقل در حالات نظري خود باقي مي‌ماند و موصوف به جنبة عملي نمي‌شود.(2)
از نظر برخي، اين ديدگاه اصطلاح تازه‌اي است كه با تفسيرهاي ديگران سازگار نيست؛(3) درحالي‌كه به نظر نمي‌رسد ديدگاه ياد شده از چنين غرابتي برخوردار باشد، بلكه به عكس مي‌توان آن را شكل تصحيح‌شده برخي از آراي پيش از آن دانست. براي مثال، قطب‌الدين رازي در شرحي كه بر اشارات ابن‌سينا نوشته، گفته است كه عقل نظري علاوه بر اينكه به درك كلّي از سزاواري فعل مي ‌رسد، آراي جزئي مربوط به عمل را نيز مي‌يابد؛ منتها، منبعث براي عمل نمي‌شود. ازنظر وي، آن عقلي كه به خاطر علم به آن جزئي، عمل را هم انجام مي‌دهد، همان عقل عملي است.(4) اين درحالي‌است كه همان‌گونه كه خود اين انديشمند خاطرنشان مي‌كند،(5) عقل از آن‌جهت كه عقل و درك است- حال چه نظري و چه عملي باشد- عامل فعل و تحرّك نيست (عامل فعل، هميشه، قواي اجرايي و عملي نفس است.)
هرچند به نظر بعيد نمي‌رسد كه گفتار قطب‌الدين رازي را هم در حاق خود، موافق با همين ديدگاه دوم دانست كه با قدري تسامح ادا شده است، چراكه بي‌توجهي به عدم مباشرت عقل در عمل، توسط ايشان دور از انتظار است.
به هر روي، براساس اين ديدگاه، توجيه عمل در عقل عملي نيز همانند ديدگاه نخست انجام مي‌گيرد و از فرآيند جديدي برخوردار نيست.

ديدگاه سوم

در اين ديدگاه، عقل نظري و عقل عملي، هركدام ماهيتي جداي از ديگري دارند، و تفاوت آنها به اختلاف در مُدرَك‌ها يا نحوه علم و درك محدود نمي‌شود؛ بلكه يكي از سنخ ادراك، و ديگري از سنخ فعل است. چنان‌كه گذشت، براساس متن اشارات ابن‌سينا، عقل نظري و عقل عملي هردو از قواي ادراكي نفس‌اند، منتها مُدرك عقل عملي- برخلاف عقل نظري- مربوط به فعل است و درنهايت، به نحو جزئي فهم مي‌شود. باوجود اين، خواجه نصيرالدين طوسي، در شرح خود بر اين قسمت اشارات، اطلاق عنوان «عقل» را بر عقل عملي و عقل نظري از باب اشتراك لفظي يا مشابه آن تلقّي مي‌كند و مي‌نويسد: «والعقل يطلق علي هذه القوي، باشتراك الاسم أو ما يشابه.»(6)
اين عبارت با يگانگي عقل در هر دو قسم، و يكساني ماهيت ادراكي آن دو موافق نيست. همين معنا را قطب‌الدين رازي در شرح خود بر اشارات مورد توجه قرار مي‌دهد و مي‌گويد: نفس انساني هم اشياء را ادراك و هم در بدن تصرّف مي‌كند؛ ازجهت اول، متأثر از مبدأ اعلي، و ازجهت دوم مؤثر در عالم ادني است. قوّه‌اي كه كار اول نفس را انجام مي‌دهد و اشياء را درك مي‌كند عقل نظري است و قوّه‌اي كه مأموريت دوم را محقّق مي‌سازد و منشأ صدور افعال براي نفس مي‌شود، عقل عملي است.(7) همچنين، خود عقل نظري برحسب متعلّق ادراك به دو قوّه يا وجه تقسيم مي‌شود: 1) ادراك اموري كه به عمل تعلّق دارند؛ 2) ادراك اموري كه وابسته به عمل نيستند. حكمت عملي بر وجه يا قوّه اول، و حكمت نظري بر وجه يا قوّه دوم استوار است. شايان ذكر است كه عقل عملي مصدر فعل به حساب مي آيد و كار آن انجام دادن عمل است. البته، چون عمل و فعل بدون علم صورت نمي‌گيرد، عقل عملي از عقل نظري كمك مي‌گيرد و پس از استنباط كلّي، كه عقل نظري درباره سزاواري فعل انجام مي‌دهد، اقدام به انجام مصاديق آن كلّي به نحو جزئي مي‌كند.(8)
به باور قطب‌الدين رازي، اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو قوّه (عملي و نظري) از باب اشتراك لفظي است؛ چون اين دو قوّه با يكديگر متفاوت‌اند: يكي مصدر فعل، و ديگري ازنوع درك و انفعال است. گفتني است كه به سبب تشابه لفظي ياد شده، عقل نظري و عقل عملي دو قوّه نفس به حساب مي‌آيند.
البته، همان‌گونه كه بعضي از نويسندگان يادآور شده‌اند،(9) از عبارات قطب‌الدين چنين برنمي‌آيد كه عقل عملي صرفاً شأن فعلي و عملي دارد و از هر ادراكي خالي است؛ چگونه مي‌تواند چنين باشد، درحالي‌كه خود او تصريح مي‌كند كه: «فهو (العقل العملي) انّما يفعل بواسطهًْ استخراج ذلك الجزئي من الرأي الكلّي كأنّه يقول: هذا صدق وكلّ صدق ينبغي ان يوتي به، و هذا رأي جزئي ادراكه العقل النظري ايضاً.»؟ بنابراين، عقل عملي- همچون عقل نظري- از ادراكات برخوردار است؛ اما مقصود قطب‌الدين نمايان‌سازي شأن اساسي دو قوّه ياد شده است (كه يكي در مأموريت اصلي خود عهده‌دار ادراك است و ديگري وظيفة عمل و صدور فعل را برعهده دارد.)
شايد اين برداشت كه «عقل عملي خالي از ادراك است»، بر اثر شباهت فراوان كلمات قطب‌الدين رازي به گفتار غزالي (در مقاصد الفلاسفهًْ) شكل گرفته باشد؛ زيرا غزالي- همچون قطب‌الدين- نفس انساني را به دو قوّه عامله و عالمه تقسيم مي‌كند كه خود نيروي عالمه به دو قوّه نظري و عملي منقسم مي‌شود. غزالي درباره قوّه عامله تصريح مي‌كند كه اين قوّه، هيچ ادراكي ندارد و تنها شأن حركتي دارد:
و تسمّي العاملهًْ عقلاً عمليا، و لكن تسميتها عقلاً بالاشتراك، فإنّها لا ادراك لها، و انّما لها الحركهًْ فقط، و لكن بحسب مقتضي العقل.(10)
او همچنين، در كتاب معيارالعلم مي‌نويسد:
و امّا العقل العملي فقوّهًْ للنفس، هي مبدأ التحريك للقوّهًْ الشوقيهًْ إلي ما تختاره من الجزئيات، لأجل غياهًْ مظنونهًْ أو معلومهًْ. و هذه قوّهًْ محرّكهًْ و ليست من جنس العلوم، و انّما سمّيت عقليهًْ لأنّها مؤتمرهًْ للعقل مطيعهًْ لاشاراته بالطبع.(11)
از ظاهر بلكه صريح كلام غزالي در ميزان‌العمل، چنين استفاده مي‌شود كه عقل عملي، از علم و درك خالي نيست. غزالي پس از اينكه معلوم عقل نظري را از سنخ علوم يقيني و ثابت مي‌داند، درباره حكمت (و عقل) عملي، مي‌گويد:
... لأن معلوماتها كالزئبق تنقلب و لا تثبت... بهذا تسوس القوهًْ الغضبيهًْ و الشهوانيهًْ و تقدر حركاتها بالقدر الواجب في‌الإنقباض و الإنبساط و هي العلم بصواب الأفعال.(12)
همچنين، ظاهر كلام كساني كه شأن عقل و قوّه عملي را «محرّكه بودن» عنوان كرده‌اند- ممكن است- توهّم تهي بودن عقل عملي از درك را ايجاد كند؛ ولي با نظر به بقية كلمات اين افراد، معلوم مي‌شود كه آنها نيز براي عقل عملي شأن دركي قائل‌اند. براي مثال، ابن‌ميثم بحراني مي‌نويسد:
امّا العمليهًْ فهي قوّهًْ محرّكهًْ لبدن الانسان إلي الافاعيل الجزئيهًْ علي مقتضي آراء... تحكم بها القوّهًْ النظريهًْ... و القوّهًْ العمليهًْ تستعين بالقوّهًْ النظريهًْ في ذلك إلي أن تنتهي إلي الرأي الجزئي الحاصل فتعمل بحسبه و تحصل مقاصدها في طرفي المعاش والمعاد.(13)
گفته‌اند كه مرحوم نراقي نيز در جامع‌السعادات، هرگز، براي عقل عملي حيثيت ادراكي قائل نشده است.(14) وي در كتاب ياد شده، از مطلق «ادراك» براي عقل نظري ياد كرده و درباره آن گفته است كه همانند نصيحت‌كننده‌اي خردمند، عقل عملي را راهنمايي مي‌كند.(15)
مرحوم مظفّر، با نقل بخشي از كلمات مرحوم نراقي، سخت از گفتار وي شگفت‌زده مي‌شود و علاوه بر آنكه اين نظريه را مخالف رأي ابن‌سينا مي‌داند، آن را خروج از اصطلاح مي‌پندارد.(16)
اين درحالي است كه اگرچه مرحوم نراقي درك و ارشاد را از عقل عملي سلب مي‌كند، و آنها را مربوط به عقل نظري مي‌داند، ولي به نظر نمي‌رسد كه مراد مطلق درك باشد؛ بلكه درك به نحو كلّي، فضائل و رذائل است. گفتني است كه خود وي انديشه و سنجش را از كاركردهاي عقل عملي مي‌داند و تصريح مي‌كند كه اين عقل از حيث نسبتي كه با عقل (نظري) دارد سبب‌ساز حصول آراي كلّية متعلّق به اعمال مي‌شود.(17)
به هر روي، بهمنيار كه قبل از انديشمندان ياد شده مي‌زيسته، در تعبيري صريح، عقل عملي را فاقد هرگونه دركي دانسته است؛ البته اگر نتوان مقصود او را نيز بر مطلب پيش‌گفته حمل كرد:
و انّما يسمّي [العقل العملي] عقلاً لأنّها هيئهًْ في ذات النفس لا في مادّهًْ، و هي العلاقهًْ بين النفس و البدن، و ليس من شأنها ان تدرك شيئاً بل هي عمّالهًْ فقط.(18)

فوايد و آثار عقل نظري و عقل عملي

با صرف‌نظر از برداشت‌هاي مختلفي كه از دو اصطلاح «عقل نظري» و «عقل عملي» صورت گرفته و در مقالة حاضر بيان شده‌اند، اين مطلب كه به هرصورت عقل نظري مربوط به امور دانستني، و عقل عملي مربوط به امور عملي است، مورد وفاق مي‌باشد و ما را به طرح و بررسي ديدگاه‌هاي گوناگون درباره آثار و فوايد عقل نظري و عقل عملي سوق مي‌دهد:
الف. مسكويه، پس از معرفي دو قوّه عالمه و عامله، مي‌گويد: آدمي با نيروي اول به معارف و علوم گرايش مي‌يابد، نظريات و اعتقادات خويش را تصحيح مي‌كند، و به بصيرت درستي مي‌رسد، سپس به آخرين مرتبة علوم يعني علم الهي دست پيدا مي‌كند و از اطمينان و سكون قلبي برخوردار مي‌شود؛ همچنين، با نيروي دوم به نظم و ترتيب امور مي‌پردازد، بدين‌صورت كه با تنظيم قواي نفساني اخلاق خويش را به گونه‌اي پالايش مي‌كند كه افعال صادر از آن، هم ازجهت شخصي و هم ازجهت مدني، از انتظام و ترتيب سزاواري برخوردار باشند. ناگفته نماند كه مسكويه در نتيجه‌گيري نهايي خود درباره عقل نظري و عقل عملي چنين مي‌نويسد:
فإذا انتهيت إلي هذه الرتب، فقد صرت عالماً وحدك، و استحققت أن تسمّي عالماً صغيراً، لأن صور الموجودات كلّها قد حصل في ذاتك فصرت انت هي بنحو ما ثم نظمتها بافعالك علي نحو استطاعتك فصرت فيها خليفهًْ لمولاك.(19)
ب. از نظر ابن‌سينا، در منطق شفا، نتيجة هر دو عقل- همانا- تكميل نفس است؛ منتها در عقل نظري فقط با دانستن و در عقل عملي هم با دانستن و هم با عمل: «... فالنظريهًْ غايتها اعتقاد رأي ليس بعمل، و العمليهًْ غايتها معرفهًْ رأي هو في عمل.»(20) وي همچنين مي‌گويد: «والغايهًْ في‌الفلسفهًْ النظريهًْ معرفهًْ الحق، و الغايهًْ في الفلسفهًْ العمليهًْ معرفهًْ الخير.»(21) شهيد مطهّري، از اين عبارت ابن‌سينا در منطق شفا استفاده مي‌كند و مي‌گويد: نظر درست آن است كه ما مبناي تقسيم به نظري و عملي را برحسب اختلاف موضوعات ندانيم؛ چراكه موضوع حكمت عملي با موضوع حكمت نظري تفاوت اساسي‌اي ندارد كه بتواند ملاك تقسيم واقع شود. وي مي‌نويسد:
بلكه آنچه در اين تقسيم مبنا قرار گرفته است، «هدف» و «منظور» از اين علوم است. در حكمت نظري، هدف از علم خودِ عِلم است، يعني هدف از علم رفاه و كمال و فضيلت يافتن استعداد عقلاني بشر است و اين همان چيزي است كه احياناً در تعريف «حكمت» آورده مي‌شود: «صيرورهًْ الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني»؛ اما هدف حكمت عملي، عمل است.(22)
همچنين، از كلام ابن‌سينا در الهيات شفا چنين برمي‌آيد كه استكمال قوّه نظريِ نفس در علوم نظري مطلوب بالذّات، و در علوم عملي مطلوب بالغير است:
... و ان العمليهًْ هي الّتي يطلب فيها اولاً استكمال القوّهًْ النظريهًْ بحصول العلم التصوّري و التصديقي بامور هي هي بأنّها اعمالنا ليحصل منها ثانياً استكمال القوّهًْ العمليهًْ بالاخلاق.(23) بدين‌ترتيب، «تكميل نفس» در علوم نظري به اين است كه فقط بداند و در علوم عملي به آن است كه بداند تا عمل كند.(24)
ج. غزالي هدف عقل عملي را شناخت تنظيم اعمال درجهت مصالح آخرت مي‌داند، ولي شگفت‌انگيز است كه هدف عقل نظري را شناخت احوال همه موجودات مي‌پندارد! او مي‌گويد: در پرتو عقل نظري، در آيينة نفس‌هايمان، شكل همة موجودات نقش مي‌بندد؛ همين‌كه نفس ما استعداد قبول اين صور را دارد بيانگر كمال نفس است، كه در دنيا فضيلت به حساب مي‌آيد و در آخرت سبب سعادت است.(25)
غزالي همچنين، در ميزان‌العمل، مي‌گويد:
للنفس قوّتين: احدهما تلي جههًْ فوق و هي الّتي بها تتلقي حقائق العلوم الكلّيهًْ الضروريهًْ النظريهًْ من الملأ الاعلي... و القوّهًْ الثانيهًْ هي الّتي تلي جههًْ تحت... و بها تدرك النفس الخيرات في الأعمال و تسمّي العقل العملي و بها يسوس قوي نفسه و يسوس أهل بلده و أهل منزله.(26)
د. از نظر ابن‌ميثم بحراني، كمالي كه نفس در پرتو عقل نظري و عملي به دست مي‌آورد «حكمت» شمرده مي‌شود. او مي‌گويد:
لما كان للنفس الإنسانيهًْ قوّتان: قوّهًْ نظريهًْ و قوّهًْ عمليهًْ، كذلك وجب ان يكون لكلّ واحدهًْ من هاتين القوّتين كمال يخصها، و استكمال النفس بتلك الكمالات في القوّتين يسمّي حكمهًْ. فرسم الحكمهًْ اذاً استكمال النفس الأنسانيهًْ بتصور الأمور و التصديق بالحقائق النظريهًْ و العمليهًْ علي قدر الطاقهًْ الإنسانيهًْ.(27)
هـ. ملّاصدرا در اسفار، هنگام پرداختن به نتيجة اين دو عقل، به ديدگاهي همانند ديدگاه‌هاي پيشين اشاره كرده؛(28) ولي در برخي ديگر از تأليفات خويش، به تبيين ديگري پرداخته است. او در شرح‌الهدايهًْ الأثيريه كمال حاصل از عقل عملي را تجرّد نفس از بدن و قواي آن مي‌داند كه محصولش كرامات و معجزات است.(29) همچنين، در جاي ديگري، مي‌گويد:
كمال القوّهًْ النظريهًْ و هو ان تصفو النفس صفاء تكون شديدهًْ الشبه بالعقل لتتصل به من غير كثير تفكر و تعمل، حتي يفيض عليها العلوم من دون توسط تعليم بشري، بل يكاد أرض نفسه الناطقهًْ اشرقت بنور ربّها، و زيت عقله المنفعل لغايهًْ الإستعداد يضيء بنور العقل الفعّال الّذي ليس هو بخارج عن حقيقهًْ ذاته، و ان لم تمسسه نار التعليم البشري... من جههًْ جزئها العملي و قواها التحريكيهًْ لتؤثر في هيولا العالم بازالهًْ صورهًْ و نزعها عن المادّهًْ و بايجادها و كسوتها ايّاها [فيحصل الكرامات و المعجزات].(30)
ضمناً، در الشواهد الربوبيه، تعبير زيبايي دارد:
حكمهًْ مشرقيهًْ: النفس عند بلوغها إلي كمالها العقلي و استغنائها عن الحركات والافكار، يصير قوّتاها واحدهًْ فيصير علمها عملاً و عملها علماً.(31)

برتري در عقل نظري و عملي

بسياري از انديشمندان، زماني‌كه عقل نظري و عقل عملي را با يكديگر سنجيده‌اند، عقل و حكمت نظري را ارزشمندتر از عقل و حكمت عملي دانسته‌اند. اين برتري، به چندگونه بيان شده است:
راغب اصفهاني با تمسّك به حديثي- كه البته مسند آن در مجامع ديگر يافت نشده- علم را بنياد ساختمان عمل دانسته و گفته است كه علم برتر از عمل است، ولي بي‌نياز از آن نيست.(32)
غزالي عقل عملي را كامل‌كننده عقل نظري دانسته است: «... و هذا الثاني كالكمال و التتمهًْ للأول،»(33) و ملّاصدرا عقل عملي را خدمتگزار عقل نظري پنداشته است.(34)
حكيم سبزواري در تعليقة خود بر گفتار ملّاصدرا (در الشواهد)، كار عقل عملي را استنباط آراي جزئي از كلّياتي دانسته است كه به وسيلة عقل نظري درك مي‌شوند؛ از اين‌رو، وي نيز مبنا را همان عقل نظري تلقّي كرده است.(35)
همان‌طور كه پيشتر گفتيم، مرحوم نراقي عقل نظري را مرشد و ناصحي دانسته است كه عقل عملي را در تصرّفاتش دستگيري مي‌كند.(36) همچنين، از تعابير برخي از انديشمندان، مثل خواجه نصيرالدين طوسي،(37) قطب‌الدين رازي،(38) ملّاصدرا،(39) لاهيجي(40) و غزالي،(41) استفاده مي‌شود كه عقل نظري با ادراك از ملأ اعلي، اثرپذير از مافوق است؛ ولي عقل عملي با تأثيرگذاري بر بدن، متصرّف در عالم ادني است. بدين‌ترتيب، اين گروه از انديشمندان به اثبات اشرفيت عقل نظري در مقاسه با عقل عملي پرداخته‌اند؛ چون علوم حاصل از عقل نظري از توجه نفس به عالم عقول و مبادي عاليه به دست مي‌آيند، ولي عقل عملي نفس را متوجه تدبير بدن و عالم طبيعت مي‌كند. بنابراين، عقل نظري موجب ترقّي نفس، و قبول فيضان صور عاليه مي‌شود؛ حال‌آنكه عقل عملي به تنزّل نفس مي‌انجامد.
ابن‌سينا در الهيات شفا مي‌گويد:
... و ان العمليهًْ هي الّتي يطلب فيها اولاً استكمال القوّهًْ النظريهًْ... ليحصل منها استكمال القوّهًْ العمليهًْ.(42)
بر اين اساس، كمال عقل عملي غايت كمال عقل نظري است. آقا جمال خوانساري پس از بيان اشكال و پاسخي درباره اينكه در علوم عملي ابتدا استكمال قوّه نظري طلب مي‌شود،(43) به اشكال ديگري كه مستفاد از عبارت ابن‌سيناست مي‌پردازد و مي‌گويد: بنابراين، علوم نظري در كمال قوّه عملي دخالت دارند، و اين مستلزم آن است كه عقل نظري با كامل شدن، موجب كمال عقل عملي شود؛ و چون هميشه هرچيزي با رسيدن به غايتش كامل مي‌شود، در اينجا لازمه‌اش اين است كه عالي (كه همان قوّه نظريه و علوم نظري است)، به وسيلة سافل (كه همان قوّه عمليه و علوم عملي است)، استكمال يابد!
او سپس پاسخ مي‌دهد كه وقتي كمال هردو، بازگشت به كمال نفس مي‌كند، محذوري نيست كه يكي غايت كمال ديگري شود.(44)
يكي از دانشمندان، اشكال ياد شده را به گونة ديگري پاسخ مي‌دهد:
در علوم عملي، غايت نهايي همان استكمال قوّه عملي است كه اين غايت متوقّف بر استكمال قوّه نظري نفس است؛ درحالي‌كه در علوم نظري، غايت همان استكمال قوّه نظري نفس است و بس. به تعبير ديگر، استكمال قوّه نظري نفس، در علوم نظري، مطلوب بالذّات است؛ حال‌آنكه اين استكمال، در علوم عملي مطلوب للغير است.(45)
ملّاصدرا در شرح هدايه شرافت عقل نظري را تنها ازجهت موضوع مي‌داند و مي‌گويد: عقل نظري، چون مربوط به معارف الهيه و علوم قدسي است، بلندمرتبه‌تر از عقل عملي قلمداد مي‌شود؛ وگرنه اساساً منزلت علم، پائين‌تر از عمل مي‌باشد، چون علم وسيله و عمل مقصود است و همان‌طور كه مي‌دانيم، وسيله هميشه پست‌تر از مقصود است.(46)
با وجود اين، ممكن است كه عقل و حكمت عملي را برتر از عقل و حكمت نظري تلقّي كنيم؛ زيرا، گرچه عقل نظري پايه‌هاي فكري و بنيادهاي معرفتي عمل را استوار مي‌كند، اما فرد به دنبال سلوك با عقل عملي است كه به اندازه‌اي از تهذيب و تكامل مي‌رسد كه با فيض آن، مي‌تواند در راه شناخت پروردگار، از دركي عالي‌تر و صحيح‌تر برخوردار شود و با مشاهده و معاينه، به حقايق هستي دست پيدا كند.(47)

مراحل و تقسيمات عقل نظري و عقل عملي

در ابتداي اين مقاله، گفتيم كه اساس تقسيم عقل به نظري و عملي را بايد به يونان باستان متعلّق دانست؛ اما گفتني است كه تقسيمات فرعي مشهوري كه براي هركدام از عقل نظري و عملي ذكر شده، مربوط به دوران اسلامي است. البته، انديشمندان يونان باستان نظير ارسطو- در تأليفات خويش- از طبيعيات، رياضيات، مابعدالطبيعه و امثال اينها سخن گفته‌اند؛ ولي تنظيم اين دانش‌ها تحت آن قسم شايد مربوط به قرن‌ها پس از ارسطو و پيروان او باشد.
به هر روي، انديشمندان عقل نظري را به چهار مرحله تقسيم كرده‌اند: هيولاني يا بالقوّه، بالملكه، بالفعل، و بالمستفاد يا مضاعف.(48) «عقل هيولاني» مرتبة استعداد و قوّه محض نفس براي ادراك معقولات است. در اين مرحله، قوّه عاقله از هرصورت عقلي و از هرگونه فضيلتي خالي است؛ با اين‌حال، قابليت ادراك و پذيرش صور اشيا را دارد. براي مثال، مي‌توان به نوزاد انسان اشاره كرد؛ اگر نوزاد را «عاقل» مي‌خوانند، مرادشان همين عقل بالقوّه است؛ يعني در او استعداد تعقّل وجود دارد (اگرچه اين استعداد مثلاً در بذر گندم وجود ندارد). اين مرحله از عقل نظري را عقل هيولاني مي‌گويند؛ زيرا اين عقل به هيولاي اول، كه در ذات خود از جميع صور خالي است (ولي قابليت تلبس صور را دارد)، شبيه است.
«عقل بالملكه» مرتبه‌اي از نفس است كه به تدريج بر اثر وارد شدن سلسله‌اي از محسوسات به ذهن، و زياد شدن تجارب رشد مي‌كند؛ در اين‌صورت، اولين چيزي كه براي عقل فعليت پيدا مي‌كند، بديهيات اوليه (اعم از تصوّري و تصديقي) است، كه آماده اكتساب نظريات مي‌شود.
«عقل بالفعل» عقلي است كه در مسير رشد، از مراحل هيولاني و بالملكه عبور مي‌كند و علاوه بر حصول اوليات، به سبب تكرار اكتساب، نظريات نيز براي آن مخزون مي‌شود. گرچه اين ادراكات نظري بالفعل براي آن حاصل نبوده و مورد مشاهده نيست؛ ولي طوري است كه هرگاه اراده كند، به مجرّد التفات، بدون احتياج به كسب جديد، براي آن حاضر مي‌شود. اين مرتبه، كه از شش تا نُه سالگي در كودك آغاز مي‌شود، قدرت استدلال را در كودك پرورش مي‌دهد؛ به طوري‌كه ذهن وي آن بديهيات اوليه را مبنا قرار مي‌دهد و با صغري و كبري درست كردن از آنها به نتايج نظري مي‌رسد.
«عقل بالمستفاد» مرحلة تام و كامل عقل هيولاني است. در اين مرحله، بر اثر پيوند عقل با عقل فعّال، صور تمام اشيا و موجودات براي آن حاضر و حاصل مي‌شود؛ از اين‌رو، ديگر براي حضور معلومات براي آن به توجه و التفات نيازي نيست. به عبارت ديگر، عقل تمام علوم نظري و اكتسابي‌اي را كه درك كرده است، بالفعل، حاصل مي‌كند و حاضر مي‌يابد، و اساساً حالت غيابي براي آن وجود ندارد (چنان‌كه براي پيامبران و اولياي الهي اين‌گونه است.)
ناگفته نماند كه عقل عملي نيز به چهار مرتبه تقسيم شده است:
الف) تهذيب ظاهر، كه با به كاربستن شرايع الهي و امتثال اوامر و اجتناب از نواهي و محرمات حاصل مي‌شود.
ب) تهذيب باطن و تطهير قلب از ملكات رذيله و اخلاق ذميمه، آراسته شدن به شيم حسنه و صفات كريمه، و نفي هرآنچه عقل را از توجه به عالم ملكوت مشغول سازد.
ج) تجلّي نفس به صور قدسيه و اتّصال به عالم ملكوت.
د) مقصورگردانيدن نظر به جمال و جلال الهي (فنا شدن از نفس، و همه چيز را صادر از حق و راجع به او ديدن).(49)
همچنين، برخي عقل نظري را به سه دسته تقسيم كرده‌اند: 1) يا درباره درك چيزي است كه در تعقّل و تحقّق احتياج به مادّه ندارد، و آن «علم الهي» است؛ 2) يا فقط در تحقّق (يعني وجود خارجي) احتياج به مادّه ندارد، و آن «علم رياضي و تعليمي» است؛ 3) يا هم در تعقّل و هم در خارج نيازمند مادّه است، و آن «علم طبيعي» است. درضمن، عقل عملي را نيز به سه دسته تقسيم نموده‌اند: 1) يا درباره خصوص مصالح شخصي است، تا به فضائل آراسته و از رذائل پاك گردد، و آن «علم اخلاق» ناميده مي‌شود؛ 2) يا مربوط به مصالح خانه و خانواده است كه به آن «علم تدبير منزل» گفته مي‌شود؛ 3) يا درباره مصالح جامعه است كه به آن «علم سياست» اطلاق مي‌شود.(50)

نظر برگزيده

پس از آنچه درباره عقل نظري و عملي مورد ملاحظه قرار گرفت، براي رسيدن به نظر مختار، به دو مقدمة ديگر هم نيازمنديم:

عقل و درك كلّيات و جزئيات

انديشمندان حكمت و فلسفه، قواي نفس انسان را به سه قسم نباتي (غاذيه و ناميه و مولده)، حيواني، و انساني تقسيم كرده‌اند. سپس، با تقسيم قوّه حيواني به محرّكه و مدركه، قوّه مدركه را درك‌كننده جزئيات دانسته و درك صور جزئيه را مربوط به حسّ مشترك و درك معاني جزئيه را مربوط به وهم پنداشته‌اند.(51) آن‌گاه، خزانة حسّ مشترك را خيال و خزانة وهم را حافظه درنظر گرفته‌اند و چنان‌كه اشاره شد، انسان و حيوان را در اين درك مشترك دانسته‌اند.(52) آنان، در ادامه، درك كلّيات را از ويژگي‌هاي انسان‌ها دانسته و آن را به عقل سپرده‌اند؛(53) همچنين، كلّيات را اموري مجرّد دانسته و به مجرّد بودن نفس انساني رأي داده‌اند.(54) بدين‌ترتيب، معقولات با كلّيات مترادف شده است.
با اين‌حال، به نظر مي‌رسد كه عقل به تبع نفس ناطقة انساني، علاوه بر اينكه به درك كلّيات مي‌پردازد، مدرك جزئيات نيز به حساب مي‌آيد؛ گرچه كلّيات را بالذات، و جزئيات را با آلات جسماني درك مي‌كند.(55) لاهيجي مي‌گويد:
نفس در جميع ادراكات محتاج باشد به مادّه؛ اما در ادراكات جزئيه، حاجتش به مادّه و آلت دانسته شد (قواي سامعه و..) و اما در ادراك عقلي، به سبب آنكه تا نفس ادراك جزئيات نكند، مفهومات كلّيه براي او حاصل نشود، و مفهومات كلّيه- اگرچه در نفس مرتسم شود نه در آلت- اما آن مفهومات، از مطالعة صور محسوسة حاصله در آلات در ذات نفس درآيد.(56)

قلب

قرآن كريم، وسيلة عقل‌ورزي در انسان را قلب و دل معرفي مي‌كند: «أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوبٌ يعقلون بها أو آذانٌ يسمعون بها فإنّها لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب الّتي في الصدور» (حج: 46)؛ آيا آنها در زمين سير نكردند تا قلب‌هايي داشته باشند كه با آنها عقل‌ورزي كنند، يا گوش‌هايي كه با آنها (نداي حق را) بشنوند، چراكه چشم‌هاي ظاهر نابينا نمي‌شود، بلكه دل‌هايي كه در سينه‌ها جاي دارد، بينايي را ازدست مي‌دهد؟! همچنين، در توصيف اهل جهنم، مي‌فرمايد: «... لهم قلوبٌ لاَّ يفقهون بها ولهم أعينٌ لاَّ يبصرون بها و لهم آذانٌ لاَّ يسمعون بها أولئك كالأنعام بل هم أضلُّ أولئك هم الغافلون»(اعراف: 179)؛ آنها، دل‌هايي دارند كه با آن، عقل‌ورزي و تفقّه نمي‌كنند و چشماني دارند كه با آن نمي‌بينند و گوش‌هايي دارند كه با آن نمي‌شنوند، آنها همچون چهارپايان‌اند- بلكه گمراه‌تر- آنها همانا غافلان‌اند.
براساس قرآن كريم، آنچه انسان مي‌يابد يا آن را درك مي‌كند وارد «صدر» مي‌شود و پس از آن، در قلب- كه ميان صدر قرار دارد- جاي مي‌گيرد: «فإنّها لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب الَّتي في الصدور»(حج: 46)؛ و خداوند متعال انسان را نسبت به مافي‌الصدور در بوتة امتحان مي‌كشد تا ورودي‌هاي به قلب از خلوص و پاكي برخوردار شود. همچنين، مي‌فرمايد: «وليبتلي الله ما في صدروكم و ليمحّص ما في قلوبكم»(آل‌عمران: 154).
واژه «قلب» در معناي ظاهري، همان عضو صنوبري است كه در انقلاب و تپش، خون را در بدن به جريان مي‌اندازد؛ از آنجا كه قلب نقش مهمي در ادامة حيات دارد، در معناي «جان» نيز به كار مي‌رود. شايد اين آيات ناظر به همين معنا باشد: «واعلموا أنَّ الله يحول بين المرء و قلبه»(انفال: 24)؛ «إلاَّ أن تقطَّع قلوبُهُم»(توبه: 110)؛ «و بلغت القلوب الحناجر»(احزاب: 10).
همچنين، واژه «قلب» در معناي غيرظاهري به محلّي اطلاق مي‌شود كه آنچه درك مي‌گردد به آن وارد مي‌شود: «كذلك نسلكه في قلوب المجرمين»(حجر: 12) و آدمي، آنچه را درك نموده است، كسب مي‌كند: «ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم»(بقره: 225) و در برابر آن، احساس مسئوليت پيدا مي‌كند: «ولكن مّا تعمَّدت قلوبكم»(احزاب: 5) يكي از تفاوت‌هاي قلب با صدر در همين امر است. همچنين، قلب از جايگاه بينشي و گرايشي جدّي و عميقي برخوردار است و از اين‌جهت هم باز با صدر متفاوت مي‌شود. در قلب، احساسات و عواطف و تغيير و تحوّل‌هاي زيادي وجود دارد كه از عهده صدر برنمي‌آيد؛ نظير:
رأفت و رحمت؛(57) اطمينان؛(58) خضوع؛(59) خشيت و انابه و بازگشت به حق؛(60) محكم شدن؛(61) الفت يافتن؛(62) خيردار شدن؛(63) تطهير وپاك گشتن؛(64)؛ هدايت؛(65) مورد امتحان واقع شدن براي حفظ بيشتر؛(66) تزيين و محبت به خوبي‌ها؛(67) نرمي؛(68) مرض‌دار شدن؛(69) انحراف؛(70) كوري؛(71) مهر و قفل شدن؛(72) اغفال؛(73) شك؛(74) نفاق؛(75) انصراف از حق؛(76) انكار حق؛(78) انحراف؛(79) پرده و حجاب؛(80) زنگار؛(81) سختي و سنگيني؛(82) قساوت؛(83) غيظ؛(84) تنفر؛(85) اباء؛(86) رعب؛(87) ترس؛(88) غل و صفات رذيله؛(89) خشونت؛(90) تزيين به بدي‌ها؛(91) حسرت؛(92) حميت جاهليت؛(93) اشراب از حجّت‌هاي ناروا؛(94) پراكندگي قلوب؛(95) لهو و بي‌خبري؛(96) فرو رفتن در جهل و بي‌خبري.(97)
از مجموع اين آيات، استفاده مي‌شود كه قلب جايگاه تغيير و تحوّل‌هاي روحي و احساسات و عواطف است: ردّ و انكار، قبول و اثبات، تمايل و تنفّر، استواري و اطمينان، قسات و انحراف. بنابراين، در كارگاه عقل- كه همانا قلب و صدر- قرار دارند، عقل‌ورزي با مجموعه‌اي از گرايش‌ها و بينش‌ها به نتايج و برداشت‌هاي خود مي‌رسد. گفتني است كه واژه «عقل» در بسياري از آيات قرآني، در همين معناي توأم با گرايش و قلب به كار رفته است. علّامه طباطبائي، ذيل آية شريفة «لعلّكم تعقلون» (بقره: 242)، نوشته است: «لفظ العقل علي ما عرفت يطلق علي الإدراك من حيث ان فيه عقد القلب بالتصديق، علي ما جبل الله سبحانه الانسان.»(98)
همچنين، يكي از دانشمندان گفته است:
از مطالعه در آيات و روايات به دست مي‌آيد كه غالباً عقل در مواردي به كار مي‌رود كه ادراك و فهم با عواطف و احساسات آميخته گردد و به دنبال آن عمل باشد. مثلاً اگر قرآن در بسياري از بحث‌هاي خداشناسي، نمونه‌هايي از نظام شگفت‌انگيز اين جهان را بيان كرده و سپس مي‌گويد: اين آيات را بيان مي‌كنيم «لعلّكم تعقلون»: (تا شما تعقّل كنيد)، منظور اين نيست كه تنها اطلاعاتي از نظام طبيعت در مغز خود جاي دهيد؛ زيرا علوم طبيعي، اگر كانون دل و عواطف را تحت تأثير قرار ندهند، و هيچ‌گونه تأثيري در ايجاد محبت و دوستي و آشنايي آفريدگار جهان نداشته باشند، ارتباطي با مسائل توحيدي و خداشناسي نخواهند داشت.(99)
پس از بيان اين مقدّمات، بايد بگوييم كه ازنظر ما، عقل با نيروي خود تمام ادراكاتي را كه در تعاريف گذشته برعهده دو قسم نظري و عملي گذاشته شد انجام مي‌دهد؛ هم درك كلّيات مي‌كند و هم تروّي در جزئيات. در اين راستا، عقل به فهم كمال مي‌پردازد و اين امر بديهي را مي‌يابد كه آنچه انسان را به كمال مي‌رساند، بايد انجام گيرد. عقل، همچنين، با كشف روابط بين اشيا مي‌يابد كه چه كاري در مسير تحقّق كمال و هدف آرماني‌اش سودمند است و چه امري آن را از مطلوبش دور مي‌سازد. زماني‌كه اين تجزيه و تحليل‌ها به قلب وارد شود و آميزه‌اي از معقولات و عواطف شكل بگيرد، جنبة انگيزشيِ كار فعّال مي‌شود. در اين ساحت، قلب سليم- كه در آن، اميال مشترك حيواني در خدمت اميال و گرايش‌هاي مثبت و مختص انساني قرار گرفته است- با گرايشي نوراني و پاك به استقبال مدركات مي‌رود و آنها را براي تحقّقي هرچه صواب‌تر مهيا و آماده حركت مي‌كند؛ چنان‌كه قلب آلوده هم كه مغلوب محرّك‌هاي ديگري چون شهوت و غضب است، آن معقول را با تحريك‌هاي حيواني و شهواني به خيالات تبديل مي‌كند و به انحراف مي‌كشاند.
بنابراين، آدمي صرفاً ماشين معقول نيست؛ بلكه دستگاه عاقلة انسان با قلب كار مي‌كند. در اين فرآيند، عقل به راهنمايي مي‌پردازد، از هست‌ها پرده برمي‌دارد، اطلاعات ناظر به واقع را تأمين مي‌كند، نفع و ضرر و خير و شر و زشتي و زيبايي‌ها را- هم در مقياس كلّي و هم در پهنة جزئي- نشان مي‌دهد، و خوبي و بدي‌ها را محاسبه مي‌كند.(100) گفتني است كه اين مدركات فهم شده و نيز محاسبه شده، همچون بذري (در سرزمين قلب)، به رشد مناسب خود مي‌رسد. قرار است كه قلب، فراخور مزاج و خلق و خوي و شرايط تربيتي ديگر، در زمينة تحقّق آن مدرك به صاحب خود انگيزه دهد و وي را آماده حركت كند. بدين‌ترتيب، بين ادراكات و گرايش‌ها، مزج مي‌گردد و الزامات، ايجاد مي‌شود.(101)

نتيجه‌گيري

عقل نظري و عقل عملي، در كلمات دانشمندان فلسفه و اخلاق و كلام و حكمت، گاهي براساس موضوع و مُدرَك، گاهي براساس نتيجه و غايت، و گاهي براساس نحوه درك و علم، تعريف و تبيين شده است. در اين ميان، برخي بين عقل نظري و عقل عملي، هيچ‌گونه تفاوت ماهوي قائل نشده و هردو را اساساً از سنخ درك و تعقّل دانسته‌اند؛ اما، برخي ديگر، معتقدند: اين دو در ماهيت متباين هستند؛ يكي از جنس درك، و ديگري از سنخ فعل است. در ديدگاه اخير، اطلاق عنوان «عقل» به عقل نظري و عقل عملي را از باب اشتراك لفظي مي‌دانند. برطبق ديدگاه نخست، توجيه «عمل» براي عقل عملي بدين‌گونه است كه اين عقل با تحصيل آرا و احكام جزئي، شوق و اراده انسان را تحريك مي‌كند و درنتيجة اين تحريك، اعضاء و نيروهاي محرّكة بدن به حركت درمي‌آيند.
به نظر ما، اساس اين تقسيم، همگوني واضحي با معارف كتاب و سنّت ندارد: عقل به منزلة نيروي مدركه، و حسابگر، هم به فهم كلّيات مي‌پردازد و هم مي‌تواند در جزئيات تروّي كند؛ آن‌گاه با آميختگي ظريف و دقيقي كه بين عقل و قلب وجود دارد، انگيزش نيز به معناي وسيع و همه‌جانبه‌اش، زمينه را براي الزام عملي و حركت فراهم مي‌كند.

پی نوشت ها :

*دانشجوي دکتري مدرسي اخلاق، دانشگاه معارف. دريافت: 88/3/2-پذيرش: 88/4/1.
**استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
1. همچنين، مرحوم سبزواري در تعليقه‌اي كه بر كلام خويش نوشته (شرح‌المنظومه، ص166)، گفته است: «والفعل والتأثير المنسوبان إليه [العقل العملي] هي كما في العلم الفعلي، اعني العلم الّذي هو علّهًْ المعلوم.»
گفتني است كه يكي ديگر از محققان معاصر مي‌نويسد: «بايد توجه داشت كه هر دو دسته از ادراكات، مربوط به عقل و قوّه عاقله است... . اينكه به قسمتي از آن عقل عملي مي‌گويند، مانند علم فعلي و علم انفعالي است كه قبلاً گفته شد، دو گونه علم داريم: يكي فعلي و ديگري انفعالي. علمي كه علّت معلوم در خارج است به آن علم فعلي گويند، مثل علم بنّا به بنا؛ اما علم انفعالي آن علمي است كه انسان صورت علمي را از خارج مي‌گيرد. پس، اينجا كه مي‌گوييم عقل عملي نظير علم فعلي است، چون مربوط به عمل است، به آن عقل عملي مي‌گويند» (سيدرضي شيرازي، درس‌هاي شرح منظومة حكيم سبزواري، ج2، ص1873).
همچنين، نويسنده ديگري در اين‌باره مي‌گويد: «... براي درك افعال جزئي و بعد ايجاد آنها، فرض قوّه جديدي لازم نيست؛ بلكه همان نيروي ادراكي كه ساير معاني كلّي و جزئي را درك مي‌كند، براي درك افعال جزئي و آنچه مربوط به آن است، و سپس ايجاد آن توسط نيروهاي اجرايي بدن كافي است؛ زيرا حركات اختياري انسان به چيزي بيشتر از درك ملائم و اشتياق به آن، و سپس انبساط و انقباض عضلات نيازمند نيست... . انسان در ادراكات- و احكام عقل نظري- به نيروهايي چون حس، خيال، وهم، حافظه، عقل و نيروهاي متصرفه نيازمند است و فلاسفه به حساب ادلّه‌اي كه در نزد آنان تمام بوده، اين نيروها را به عنوان قواي ادركي انسان كه در بيشتر آنها حيوان هم شريك است، پذيرفته‌اند. با درنظر گرفتن اين نيروها، تمام افعال اختياري انسان توجيه مي‌شود و نيازي نيست نيروي مجزاي ديگري را به عنوان عقل بپذيريم» (سيد محمّدرضا مدرسي، فلسفة اخلاق، ص269).
2. مهدي حائري يزدي، كاوش‌هاي عقل عملي، ص15، 45، 115، 119، 218 و 224. وي در كتاب ياد شده (ص230)، توضيح مي‌دهد كه: «دوگونگي عقل (عقل نظري و عقل عملي) را مي‌توان با دوگونگي علم (تصوّر و تصديق)، مقايسه كرد. آنچه موجب فصل و امتياز اين دو علم از يكديگر مي شود، حكم و عدم حكم است، كه اصلاً از گونة علم انفعالي و علم به شمار نمي‌آيد؛ زيرا حكم، عبارت است از: اذعان به نسبت يا قطع و انتزاع نسبت، كه تنها عمل ذهني به شمار مي‌رود و هرگز در عداد علم مطلق يا علم انفعالي نيست. اما با اينكه حكم، اصلاً داخل در گروه علم نيست، فصل مميّزِ علوم تصوّري و تصديقي است... . تنها چيزي هم كه موجب دوگونگي عقل مي‌شود، تحرّك و عمل جوارحي عامل فعل است؛ هرچند، اجراء و عمل از گونة درك نيست. اگر معقولات عقل نظري به تحريك اعضاي بدن منتهي گردد، اين تحريك، هرچند از گونة تعقل و انديشه نيست (بلكه از مقولة فعل است)، در تنويع و تقسم عقل به نظري و عملي، دخالت فصلي و بنيادي دارد.»
3. صادق لاريجاني، «جزوه فلسفة اخلاق»، ص13.
4. ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، مع شرح الخواجه نصيرالدين طوسي و المحاكمات لقطب‌الدين محمّدبن محمّد الرازي، ج2، ص410.
5. مهدي حائري يزدي، كاوش‌هاي عقل عملي، ص229.
6. ابن‌سينا، الإشارات و التنبيهات، مع شرح نصيرالدين طوسي، تحقيق سليمان دينا، ج2، ص387.
7. همو، الإشارات و التنبيهات، مع المحاكمات لقطب‌الدين محمّدبن محمّدالرازي، ج2، ص410.
8. همان.
9. سيد محمّدرضا مدرّسي، فلسفة اخلاق، ص266. حاصل كلام وي، در كتاب ياد شده چنين است: آقاي حائري در كتاب كاوش‌هاي عقل عملي (ص299)، از اين عبارت قطب‌الدين رازي استفاده نموده و گفته است كه اين فيلسوف عقل عملي را فقط عامل اجراء مي‌داند و جنبة ادراكي براي آن درنظر نمي‌گيرد؛ درحالي‌كه به واقع، سخن قطب‌الدين رازي در محاكمات، دلالتي بر مدعاي مزبور ندارد.
10. ابوحامد غزالي، مقاصدالفلاسفه، تحقيق سليمان دينا، ص359.
11. همو، معيار العلم في‌المنطق، ص277.
12. همو، ميزان‌العمل، ص74.
13. ابن‌ميثم بحراني، شرح علي المائهًْ، ص14.
14. سيد محمّدرضا مدرّسي، فلسفة اخلاق، ص266. به گفتة بهمنيار در التحصيل، غزالي در مقاصد الفلاسفه و از متأخران مرحوم نراقي در جامع السعادات، عقل عملي اصلاً حيثيت ادراكي ندارد.
15. ملّا محمّدمهدي نراقي، جامع السعادات، ج1، ص91. به نظر مي‌رسد كه مرحوم نراقي، در اين تعابير، به واسطة مرحوم فيض كاشاني (در المحجهًْ البيضاء)، متأثر از كلام غزالي در احياء علوم‌الدين باشد. غزالي نوشته است: «و امّا قوّهًْ العدل فهو ضبط الشهوهًْ و الغضب تحت اشارهًْ العقل و الشرع فالعقل مثاله مثال الناصح المشير و قوّهًْ العدل هي القدرهًْ، و مثالها مثال المنفذ الممضي لإشارهًْ العقل» (احياء علوم‌الدين، ج3، ص84).
16. محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج1، ص205.
17. ملّا محمّدمهدي نراقي، جامع السعادات، ج1، ص84.
18. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، ص789.
19. ابوعلي مسكويه، تهذيب الأخلاق، ص57. همچنين، زاكاني كه گويا به همين عبارات مسكويه نظر داشته، پس از تعريف «حكمت» (و تقسيم آن به علميه و عمليه)، گفته است: «يعني در نفس ناطقه دو قوّه مركوز است و كمال او به تكميل آن دو منوط: يكي قوّه نظري و يكي قوّه عملي. قوّه نظري، آن است كه شوق او به سوي ادراك معارف و نيل به علوم باشد تا بر مقتضاي آن شوق، كسب معرفت اشياء- چنان‌كه حق اوست- حاصل كند؛ بعد از آن، به معرفت مطلوب حقيقي و غرض كلّي كه انتهاي جملة موجودات است- تعالي و تقدس- مشرف مي‌شود تا به دلالتِ آن معرفت، به عالم توحيد بل به مقام اتحاد رسد، و دل او ساكن گردد كه: «الا بذكرالله تطمئن القلوب»، و غبار شبهت و رنگ شك از چهره ضمير او و آيينة خاطر او سترده گردد، چنان‌كه شاعر گفته است: «به هر كجا كه درآيد، يقين گمان برخاست». و قوّه عملي آن باشد كه قوا و افعال خود را مرتب و منظوم گرداند، چنان‌كه با يكديگر مطابق و موافق شوند، تا به واسطة آن مساوات، اخلاق او مرضيه گردد. هرگاه اين علم و عمل بدين درجه در شخص جمع آيد، او را انسان كامل و خليفة خدا توان گفت و مرتبة او اعلي مراتب نوع انسان باشد؛ چنان‌كه حق‌تعالي فرمود: «يؤتي الحكمهًْ من يشاء و من يؤت الحكمهًْ فقد اوتي خيراً كثيراً» (زاكاني، اخلاق الأشراف، ص61).
20. ابن‌سينا، الشفاء، ج1، ص12.
21. همان.
22. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج7، ص229. وي در همان كتاب (ص230)، درباره نتيجة اين دو عقل، چنين مي‌نويسد: براي نفس، دو نوع كمال وجود دارد: يكي اينكه تعقّلاتش درباره هستي بالفعل درآيد و جهاني گردد مشابه جهان عيني؛ و به عبارت ديگر، نسخه‌اي عملي از جهان عيني بشود. و كمال ديگرش اين است كه به صورت قدرت قاهره‌اي، بر بدن و خواهش‌ها و تمايلات بدني درآيد و تحت راهنمايي‌هاي عقل نظري، بدن و شئون بدني (يعني زندگي فردي و اجتماعي) را كه تحت تدبير اوست رهبري كند. و چنان‌كه قبلاً از شيخ نقل كرديم، به عقيده اين حكما، در همة علوم، هدف، تكميل نفس است؛ منتهاي امر گاهي تكميل نفس به اينكه فقط بداند، و گاهي تكميل نفس به اينكه بداند كه عمل كند.»
همچنين، تهانوي در تعريف عقل نظري و عقل عملي مي‌گويد: «فالقوّهًْ الّتي بها تتأثر و تسنفيض من المبادي العاليهًْ لتكميل جوهرها من التعقّلات تسمّي قوّهًْ نظريهًْ و عقلاً نظرياً، و الّتي بها تؤثر في البدن و تتصّرف فيه لتكميل جوهره تسمّي قوّه عمليهًْ و عقلاً عملياً، و ان كان ذلك ايضاً عائداً إلي تكميل النفس من جههًْ ان البدن آلهًْ لها في تحصيل العمل و العمل» (محمّدعلي بن علي تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1030).
23. ابن‌سينا، الإلهيات من كتاب الشفاء، ص11.
24. همو، المبدأ و المعاد، ص96.
25. ابوحامد غزالي، مقاصد الفلاسفهًْ، ص134.
26. همو، ميزان‌العمل، ص74.
27. ابن‌ميثم بحراني، شرح علي المائهًْ، ص17.
28. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص130.
29. همو، شرح الهدايهًْ الأثيريهًْ، ص456.
30. همو، المبدأ و المعاد، ص604.
31. همو، الشواهد الربوبيهًْ، ص199. حكيم سبزواري، ذيل حديث «الصورهًْ الإنسانيهًْ هي أكبر حجج الله علي خلقه»، چنين مي‌نويسد: «الصورهًْ ما به الشيء بالفعل، و أحد خدّيهًْ- و هو الأيمن- عقله النظري، و الآخر- و هو الايسر- عقله العملي» (حكيم سبزواري، شرح الأسماء، ص67).
همچنين، يكي از نويسندگان در همين‌باره چنين مي‌گويد: «درنهايت، هردو حكمت نظري و عملي به يك نتيجه منجر مي‌شود؛ زيرا در حكمت نظري كه علم به احوال موجودات و كيفيت پيدايش و سرنوشت نهايي آنان مي‌باشد، درنهايت، حكيم به وجود خداوند و اينكه او مبدأ پيدايش تمام هستي است، پي مي‌برد و مي‌يابد كه سراسر وجودات ممكنه- همه- مخلوق و در دست حق مي‌باشند، كه هر لحظه عنايت خداوند، آنها را مدد مي‌رساند و درصورتي‌كه لحظه‌اي عنايت حق از آنان برداشته شود، هيچ باقي نخواهند ماند... . در حكمت عملي نيز نتيجه چنين خواهد بود؛ زيرا وقتي انسان به وظايف خود آشنا باشد، و برطبق آن كردار و رفتار خود را تنظيم نمود، به مراتب فنا مي‌رسد و همة موجودات را در پرتو نور خداوند، هيچ مي‌انگارد و همه را پرتوي از الطاف او مي‌شمارد» (سيد محمّدرضا مدرّسي، فلسفة اخلاق، ص12).
32. راغب اصفهاني، تفصيل النشأتين، ص101.
33. ابوحامد غزالي، ميزان‌العمل، ص75.
34. ملّاصدرا، الشواهد الربوبيهًْ، ص199. البته وي در اين‌باره، كلامي در اسفار دارد كه خاتمة آن روشن نيست (الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص130).
35. همان، ص663.
36. ملّا محمّدمهدي نراقي، جامع‌السعادات، ج1، ص91.
37. ابن‌سينا، الأشارات والتنبيهات، مع شرح نصيرالدين طوسي، تحقيق سليمان دينا، ج2، ص387.
38. همو، الإشارات والتنبيهات، مع المحاكمات لقطب‌الدين محمّدبن محمّدالرازي، ج2، ص410.
39. ملّاصدرا، شرح الهدايهًْ الأثيريهًْ، ص240.
40. عبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص150.
41. ابوحامد غزالي، ميزان العمل، ص74.
42. ابن‌سينا، الإلهيات من كتاب الشفاء، ص11.
43. آقاجمال خوانساري، الحاشيهًْ علي الشفاء، ص15.
44. همان. همچنين، ر.ك: ابن‌سينا، الالهيات من الشفاء، ص267.
45. محمّدتقي مصباح، شرح الهيات شفا، ص35.
46. ملّاصدرا، شرح الهدايهًْ الأثيريهًْ، ص7.
47. ر.ك: سيد محمّدرضا مدرّسي، فلسفة اخلاق، ص13.
48. ر.ك: عبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص160/ آقا جمال خوانساري، الحاشيهًْ علي الشفاء (الطبيعيات)، ص224/ سيدرضي شيرازي، درس‌هاي شرح منظومة حكيم سبزواري، ج2، ص1878/ يارعلي كرد فيروزجايي، نوآوري فلسفة اسلامي، ص472/ ابوحامد غزالي، مقاصد الفلاسفهًْ، ص362/ فخر رازي، المباحث المشرقيهًْ، ج1، ص367/ ابوحامد غزالي، معيارالعلم في المنطق، ص278.
49. اين تقسيم، كم‌وبيش با كلام لاهيجي در گوهر مراد (ص62)، مطابقت دارد. البته وي در مرتبة دوم، پس از بيان پاكي از رذائل و آراستگي به فضائل، مي‌گويد: «و نفي كردن از خاطر هرچه را شاغل بود از توجه به عالم ملكوت، تا ميسّر شود اتّصال به مبادي عاليه مجرّدات عقليه.» همچنين، مرتبة سوم را ملكه كردن اتّصال به عالم ملكوت بيان مي‌كند. اين درحالي است كه ديگران ازجمله ملّاصدرا (شرح الهدايهًْ الأثيريهًْ، ص240/ الشواهد الربوبيهًْ، ص207) و تهانوي (كشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1030)، از مرتبة دوم به «تهذيب الباطن عن الملكات الرذيلهًْ و الأخلاق الرذيلهًْ الظلمانيهًْ»، و از مرتبة سوم به «تنويرالنفس بالصفات المرضيهًْ والصور القدسيهًْ» تعبير كرده‌اند. نويسنده كتاب دروس في‌علم النفس الفلسفي، مراتب عقل نظري را به زبان امروزي، و با ترسيم نمودار، بيان داشته (ص99)؛ همچنين، مراحل عقل عملي را چنين برشمرده است: تجليه، تخليه، تحليه و فناء(ص104).
50. ابن‌سينا، الشفاء، قسم منطق، ج1، ص14.
51. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص53.
52. عبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص150.
53. ر.ك: ابوالفضل كياشمشكي، راز رستاخيز و كاوش‌هاي عقل نظري، ص66/ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيهًْ، ص155/ ابن‌سينا، النجاهًْ من الغرق، ص170.
54. مهدي حائري، سفر نفس، به كوشش عبدالله نصري، ص57.
55. ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، مع الحاكمات لقطب‌الدين محمّدبن محمّد الرازي، ج2، ص209. ملّاصدرا در الحكمهًْ المتعاليهًْ مي‌نويسد: «إنّ النفس الناطقهًْ في‌الإنسان هي المدركهًْ للجزئيات والكلّيات جميعاً، فلها أن تحكم بالكلّي علي الجزئي كما بالجزئي علي الجزئي» (ص66)؛ «إنّ النفس هي المدرك العاقل الشام الذائق الماشي النالي المتغذي المشتهي الغضبان و غير ذلك؛ و هي الفاعلهًْ لهذه الافاعيل الكثيره بآلات مختلفهًْ، و لها ايضاً افعال و انفعالات بلا آلهًْ كتصوّرها لذاتها و تصوّرها للاوليات» (ص65). همچنين، يكي از محققان، گويا از مدركات جزئي به حسّي تعبير كرده و در تفاوت بين آن دو گفته است: «ميان مدركات عقلي و حسّي، فرق‌هايي است: يكي اينكه مُدرك‌هاي عقلي، كلّي و مدرك‌هاي حسّي، جزئي است. ديگر اينكه، مدرك‌هاي حسّي، به دليل جزئي بودن، نه حدّ مي‌پذيرند و نه حدّ واقع مي‌شوند؛ ولي مدرك‌هاي كلّي، به دليل كلّي بودن، هم حدّ مي‌پذيرند و هم مي‌توانند از اجزاي حدود واقع شوند- البته مشروط به اينكه داراي جنس و فصل باشند. سوم اينكه، مدرك‌هاي حسّي، اگر در قالب قضيه درآيند، به دليل محسوس بودن، نه برهان مي‌پذيرند و نه در براهين، مورد استفاده قرار مي‌گيرند؛ حال‌آنكه، مدرك‌هاي عقلي، به دليل كلّي بودن، هم مي‌توانند در براهين مورد استفاده واقع شوند و هم، درصورتي‌كه از بديهيات نباشند، برهان مي‌پذيرند.» (احمد بهشتي، تجريد، ص268).
56. عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص151. در‌اين‌باره، ر.ك: اكبر داناسرشت، ترجمة كتاب روان‌شناسي شفا، ص213. همچنين، يكي از نويسندگان، با پي‌گيري نظر ابن‌سينا درباره نحوه پيدايش مفاهيم كلّي، سرانجام آن را برگرفته از ادراك حسّي مي‌داند و مي‌گويد: «به بيان بوعلي، درمورد ادراكات حسّي، تجريدي ناقص از صورت شيء خارجي صورت مي‌گيرد؛ ولي در مرحلة بعد، يعني ادراك خيالي، تجريد كامل‌تر شده و درنهايت، عقل به كمك تصاوير حسّي و خيالي، تجريد را كامل مي‌گرداند كه حاصل آن، صورتي است عقلي و مفهومي كلّي كه كاملاً از مادّه و خواص آن مجرّد مي‌باشد. بر اين اساس، تصوّرات يا مفاهيم كلّي، محصول تجريد ذهن يا عقل مي‌باشد كه گاه از اين تجريد، تعبير به «انتزاع» مي‌شود» (ابوالفضل كياشمشكي، راز رستاخيز و كاوش‌هاي عقل نظري، ص66).
57. حديد: 27.
58. نحل: 106.
59. حج: 54.
60. ق: 33.
61. انفال: 11.
62. آل‌عمران: 103.
63. انفال: 70.
64. احزاب: 53.
65. تغابن: 11.
66. حجرات: 3.
67. حجرات: 7.
68. زمر: 23.
69. احزاب: 23.
70. توبه: 117.
71. حج: 46.
72. غافر: 35.
74. كهف: 28.
75. توبه: 45.
76. توبه: 77.
77. توبه: 127.
78. نحل: 22.
79. تحريم: 4.
80. اسراء: 46.
81. مطفّفين: 14.
82. يونس: 88.
83. بقره: 74.
84. توبه: 15.
85. زمر: 45.
86. توبه: 8.
87. آل‌عمران: 151.
88. نازعات: 8.
89. حشر: 10.
90. آل‌عمران: 159.
91. فتح: 12.
92. آل‌عمران: 156.
93. فتح: 26.
94. بقره: 93.
95. حشر: 14.
96. انبياء: 3.
97. مؤمنون: 63.
98. سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج2، ص249.
99. عبدالله نصري، مباني انسان‌شناسي در قرآن، ص265 (به نقل از: ناصر مكارم شيرازي و همكاران، تفسير نمونه، ج2، ص153). همچنين، در احياء العلوم (ج3، ص8) پس از بيان اهميت بازشناسي، چهار اصطلاح نفس، روح، قلب، و عقل- و اشاره به اينكه بسياري از فحول علماء به مراد از اين اسامي، احاطة كامل ندارند- مي‌گويد: «اللفظ الأول لفظ القلب، و هو يطلق لمعنيين: احدهما اللحم الصنوبري الشكل المودع في الجانب الايسر من الصدر... والمعني الثاني. هو لطيفهًْ ربّانيهًْ روحانيهًْ لها بهذا القلب الجسماني تعلّق، و تلك اللطيفهًْ هي حقيقهًْ الإنسان، و هو المدرك العالم العارف من الإنسان و هو المخاطب و المعاقب و المعاتب و المطالب، و لها علاقهًْ مع القلب الجسماني. و قد تحيّرت عقول اكثر الخلق في ادراك وجه علاقته... .» ضمناً، در بيان لفظ چهارم (يعني عقل)، مي‌گويد: «و هو ايضاً مشترك لمعان مختلفهًْ.» همچنين، در معناي دوم، مي‌گويد: «فيكون هو القلب اعني تلك الطيفهًْ.»
100. در روايتي زيبا، عقلي كه درميان قلب قرار دارد، به چراغي مثال زده شده است كه در ميان اتاق قرار دارد و اطراف را روشن مي‌كند (محمّدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج1، ص91/ محمّدبن علي‌بن بابويه قمي، علل الشرايع، ج1، ص121). در اين روايت، حضرت علي«ع» از قول پيامبراكرم«ص» نقل فرموده‌اند كه: «... ألا و مثل العقل في القلب كمثل السراج في وسط البيت.»
101. غزالي در احياء العلوم (ج3، ص93)، بعد از بيان دو اصطلاح ويژه خود، يعني «باعث ديني» و «باعث هوي» (كه در كنار معرفت و مصلحت‌انديشي‌ها، پس از جهاد و غلبة هركدام، سبب عمل و برانگزينده قواي محرّكة انسان مي‌شود)، ميدان اين جهاد و غلبه را قلب آدمي مي‌داند: «و ليفهم ان القتال قائم بين باعث الدين و باعث الهوي، و الحرب بينهما سجال، وساحهه هذا القتال قلب العبد.» او در بخش ديگري از همان كتاب (ج3، ص15)، ذيل فصل با عنوان «بيان خاصيهًْ قلب الإنسان»، مي‌گويد: اگر خداوند- در كنار عقل- اين برانگيزاننده را نمي‌آفريد، احكام عقلي، همه ضايع مي‌شد. وي، سپس، نتيجه مي‌گيرد كه قلب آدمي به درك و اراده ويژه شده و به خاطر آن، از ساير حيوانات ممتاز گشته است: «ولو خلق الله العقل المعرف بعواقب الأمور، و لم يخلق هذا الباعث المحرّك للأعضاء، علي مقتضي حكم العقل، لكان العقل ضائعاً علي التحقيق. فإذن قلب الإنسان اختص بعلم و ارادهًْ ينفكّ عنها سائر الحيوان.»

منبع:فصلنامه معرفت فلسفي شماره23