مباني تفكر جديد و روح علوم انساني (2)
مذهب اصالت طبيعت در علوم انساني
ژولين فروند در باب علوم طبيعي و نسبت آن با علوم رياضي در قرون آغازين چنين مي‌گويد:
ترقي شگرف علوم طبيعي و دورنماي جديدي كه اين علوم عرضه مي‌داشتند با كارهاي گاليله آغاز شد. قبول اصل ثنويت يا دوگانگي نفس و بدن يا جسم و جان كه دكارت در فلسفه خويش به شرح و بسط آن پرداخت از قرن هفدهم موجب شكفتن سريع علوم طبيعي شده، و فاصله‌اي ميان علوم مادي و علوم انساني ايجاد كرد. توسعه روزافزون يكي و توقف ديگري سبب شد كه متفكران گوناگون اين مسئله را پيش خود مطرح كنند كه ممكن است از جهت علميت تفاوتي ميان اين دو گروه علم و خصوصيتي در علوم انساني باشد. شماري از آنان از قبول تقابل قطعي ميان اين دو گروه از علوم سرباز زدند و علوم طبيعي را الگوي هرگونه علميت شمرده معتقد شدند كه تأخر علوم انساني قابل جبران است به شرط اينكه اين علوم هنجارها و روشهاي علوم طبيعي را بپذيرند. اين نظر معرفت‌شناسانه در طي قرن هيجدهم بر نظرهاي ديگر غالب آمد. مثلا " هلوسيوس در ديباچه كتاب خود زير عنوان «درباره‌ي روح» گمان مي‌كرد كه هرگاه روش آزمايش فيزيكي را در علوم انساني (اخلاقي) بكار بندند، ممكن است مسائل مربوط به اين علوم راه پيشرفت در پيش گيرند. لامتري نيز بر آن بود كه به مدد اصول علم مكانيك به تبيين انسان بپردازد. هلباخ در كتاب خود به نام «نظام طبيعت»، طبيعت را اصل نظام اجتماعي و اخلاقي قرار داد و تحقيقات نيوتن نيز بسياري از محققان را در اين جهت فكري تأييد مي‌كرد، به حدي كه هر يك به نوبه‌ي خود در اين خيال بودند كه در علوم انساني، نيوتن عصر خود شوند! همه فكر مي‌كردند كه براي تبيين پديدارهاي انساني رنگ طبيعي دادن به آنها كافي است و بر اثر اين فكر بود كه در اين دوره، مطالعات متعددي درباره دين طبيعي، اخلاق طبيعي، حقوق طبيعي و سياست طبيعي و تاريخ طبيعي و نظاير آن به عمل آمد. بدين ترتيب در عين مخالفت با فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه و انكار استعداد معرفت ديني و معنوي به طرح نوعي مابعدالطبيعه مبتني بر اصالت ماده و طبيعت و اصالت حس ] رياضي‌گونه [ پرداختند .
از نظر هيدگر در ذيل بسط عالم و نظام تكنيك اين خطر وجود دارد كه همه چيز خود را صرفا " در عدم استتار منبع ذخيره محاسبه‌پذير عرضه كند. چنانكه انسان نيز چون جهان و طبيعت به عنوان منبع ذخيره قلمداد شود. در اينجا حتّي ممكن است كه آنچه منكشف و نامستور است به عنوان شئي هم براي انسان مطرح نباشد، بلكه فقط به عنوان منبع ذخيره لحاظ شود. اين «ديد تكنولوژيك حقيقت» نحوي ديد تقليل انگارانه است.
بر اين مبنا علوم رياضي و طبيعت، در حكم علوم جهاني و حقيقي كه صلاحيت اطلاق علميت بر آنهاست و آثاري كه در زندگي بواسطه تكنولوژي ايجاد مي‌كردند، به عنوان مؤثرترين وسيله خوشبختي پذيرفته و شناخته شد. به خصوص كه در قرن هيجدهم مفهوم سعادت دنيوي به نحو بارزي اذهان را به خود جلب كرد. زيرا توجه و اعتنا به مائده‌هاي زميني ـ كه تا اين زمان زير سيطره‌ي تفكر ديني حقير و ناچيز شمرده مي‌شد ـ بشر را به سوي وسائلي كه براي رسيدن به مسرات دنيوي مورد استفاده قرار مي‌گرفت سوق داد. زيرا علم جديد اين نويد را در بر داشت كه قادر است از آلام و مشقات آدمي بكاهد و خوشبختي مادي و تمتع از لذات و مسرات دنيوي را بر او عملي سازد.
در اين زمان موفقيت علوم رياضي و طبيعت به جهت پذيرش مورديت رياضي نحوي فرعونيت را براي انسان به ارمغان آورد. چنانكه با بخشي از رياضيات كه عبارت بود از حساب احتمالات زمينه اين تلقي را فراهم ساخت كه عده‌اي بينگارند با محاسبه‌هاي آماري مي‌توان پيشگوئي خدائي كرد و تحولات آينده را پيش‌بيني نمود. چنانكه كانت فيلسوف بزرگ آلماني در يكي از رسائل خود درباره‌ي فلسفه تاريخ گفت در امور اجتماعي و در بسياري از اتفاقات از قبيل مرگ و مير و توالد و تناسل بوسيله محاسبه آماري مي‌توان قواعدي بدست آورد و تحولات آينده را پيش‌بيني كرد و عده‌اي نيز بر آن شدند كه همه چيز ازجمله جهان انساني و سياست را از نظر علم رياضي بنگرند.
از اين لحاظ در «دايرة‌المعارف قرن هيجدهم» تحت عنوان علم حساب سياسي چنين آمده است: «جهان سياست نظير جهان طبيعت از بسياري جهات بوسيله وزن و عدد و اندازه قابل سنجش است.» در اواخر قرن هيجدهم كندرسه كتاب «رياضيات اجتماعي» را منتشر كرد و گفت از رياضيات مي‌توان در مسائل اجتماعي و تبيين فعاليتهاي فكري بشر سود برد.
چنين اوضاعي در تفكر غربي مرحله‌اي از تاريخ را پديد آورد كه در آن خوشبيني نسبت به اوضاع آتي و آينده بوضوح هويدا بود. جدال سه قرن سرانجام منجر به پيروزي اين فكر شده بود كه روزگار بشري روز به روز به سوي پيشرفت و ترقي و تكامل است و آنچه متعلق به گذشته بود منحط و عقب‌مانده و پوسيده است.
بر اين اساس قرن هيجدهم (قرن روشنائي) در مقابل قرون وسطي ـ كه به قرون تاريكي موسوم گشته بود ـ قرار گرفت. با ظهور متفكراني چون ژاك ژاك روسو با مدافعه از مذهب اصالت فرد و ليبراليسم، منورالفكران مقام مستقلي براي انسان قائل گرديدند و بر اساس آن فرد كه در تفكرات اصحاب كليسا وسيله و جزئي از كل جهان لايتناهي به شمار مي‌رفت جنبه مطلوب پيدا كرد و سعادت و آزادي و حيثيت وي منظور نظر واقع شد. گوئي هيچگاه بشر روي سعادت و آزادي را نديده است و فقط در قرن هيجدهم آن هم در اروپا چنين مراتبي حاصل شده و انسان به حقوق حيثيت حقيقي خويش دست يافته است!!
تاريخ‌انگاري در تفكر جديد
به تبع چنين تلقياتي در تفكر تاريخي انسان تحولي عميق پديد آمد كه در آن تاريخ، نه چنانكه اگوستينوس مي‌گفت از مبدأ الهي نشأة گرفته، بلكه به گفته متفكران اين عصر اين خود افرادند كه تاريخ را مي‌سازند. بنابراين قلمرو تاريخ نيز از سيطره نگاه روحاني غيب انديشانه و اصول عقايد ديني و حجيت اقوال ارباب دين رها شد و همه در جستجوي منشأ طبيعي (عقلي) و انساني حكومت و سياست و حقوق و كلا " تاريخ و حوادث و وقايع تاريخي شدند، و تاريخ وسيله براي اثبات ترقي و كمال بشري شد، همه مورخان به اين لحاظ به تاريخ نگريستند كه اثبات تمدن اومانيستي كنند و تمدنهاي پيشين را چون مواد و خميرمايه تمدن جديد درك و فهم نمايند.
از اين نظر در گذشته تمدنهاي شرق بوجود آمدند تا در خدمت يونان قرار گيرند و در مرحله بعد در حكم ماده‌ي فرهنگ جديد درآيند. در اينجا ديگر سخن از عبرت از اعمال پيشينيان در كار نبود. در نظر مورخان اين عصر فاصله ميان دو سال جديد برابر بود با ترقيات هزار سال قرون وسطي. اين تلقي خود بوضوح نگاهي كمي و رياضي و آنچه را كه متعلق به عقل حسابگر و رياضي جديد مي‌شد، نشان مي‌داد.
از اين منظر تمام تجارب معنوي تاريخ مسيحيت چيزي جز خرافه نمي‌توانست باشد. در پي اين وجهه‌ي نظر در باب تاريخ كساني كه قائل به تكامل و ترقي علم و استعداد و ادراك و تعقل انسان‌اند، بسيار آسان مي‌توانند اين مطلب را بگويند كه:
در روزگار گذشته، پيشينيان از استعداد عقلي كمتري برخوردار بودند و درست نمي‌توانستند حقيقت را بشناسند و لذا دچار خطا مي‌شدند و اين‌گونه به ياوه‌گوئي مي‌پرداختند. لكن به مرور زمان چون انسان از لحاظ ذهني و عقلي رو به تكامل گذاشت، بطلان اين سخنان بر وي آشكار گرديد و دست از اعتقاد بدانها كشيد.
اين عقيده كه خود يكي از خرافات ريشه‌دار عصر جديد شده است، از نظر يك متفكر مسيحي به هيج وجه نمي‌تواند صحيح باشد.
آن مسيحي كه معتقد است پيامبر او با اين كه در گذشته مي‌زيسته داناترين و عاقل‌ترين و حكيم‌ترين موجودات و مخلوقات خداوند است، چطور مي‌تواند معتقد باشد كه انسان در طول تاريخ از لحاظ عقلي و علمي به طرف ترقي و تكامل سير مي‌كند، مگر اينكه نبي‌اي كاملتر براي او ارسال شود و وحي‌اي تازه‌تر نازل گردد و دين سابق را نسخ كند.
از اينجا در شرح حوادث تاريخي در اديان آسماني از جمله دين مسيح همه امور تابع زمان فاني قرار نمي‌گيرند و هيچگاه فرهنگها به طور نسبي لحاظ نمي‌شوند تا حقيقت نيز به تبع آن نسبي و زماني شود. براي اينان با اختلافاتي كه داشتند، حق و حقيقت يكي بود و غير آن باطل، از اين رو در برابر يك معرفت و فرهنگ حقيقي و ايماني كه جلوه‌هاي مختلف دارد، به يك معرفت و فرهنگ باطل و كفر با جلوه‌هاي مختلف در حكم حجاب فرهنگ حقيقي و ايماني قائل مي‌شدند و اين تلقي از لوازم قول به ادوار و اكوار تاريخي و مخالف و مباين ترقي تاريخي بوده است.
پس، از منظر نظريه‌ي ترقي تاريخي كه نظريه‌ي غالب قرن روشنائي هيجدهم بوده تاريخ و فرهنگ بشري در افق زمان پيشرفت مي‌كند و رو به كمال مي‌رود. همانطور كه انسانها از كودكي به سوي بلوغ و رشد سير مي‌كنند، فرهنگها نيز چنين حالتي از رشد و بلوغ دارند و بدين لحاظ فرهنگ اساطيري و ديني آغازين و متافيزيك يوناني مربوط به دوران كودكي و نوجواني و فرهنگ تئولوژيك قرون وسطي و معارف اسلامي مرحله جواني فرهنگ و سرانجام دوران جديد اومانيستي، دوران كمال و بلوغ فرهنگي بشر است. بدين اعتبار همه فرهنگهاي گذشته و معارف و مأثورات پيشين نسبت به فرهنگ جديد ناقص‌اند و فرهنگ رنسانسي صورت و كمال همه فرهنگهاي گذشته (ديني و اساطيري و فلسفي) به شمار مي‌آيد. اين نحوه‌ي تلقي به وضوح فرعونيت جديد را نشان مي‌دهد كه در آن بتدريج آدمي خود را در قله‌ي پيشرفت و كمال تاريخي نسبت به گذشتگان مي‌بيند بدين ترتيب نظريه‌ي ترقي اصل‌الاصول مطالعات تاريخي و فرهنگي و انسان‌شناسي و كلا " دربرگيرنده همه علوم و معارف گرديد، در حالي كه نظريه ادوار تاريخي مبناي مطالعات بسياري از حوزه‌هاي تحقيقاتي ديني محسوب مي‌شد.
متفكران اسلامي و مسيحي با توجه به نظريه ادواري، هيچگاه فرهنگها را به طور نسبي درنظر نمي‌گرفتند تا حقيقت نيز به تبع آن نسبي و زماني شود. براي اينان با اختلافاتي كه داشتند، حق و حقيقت يكي بود و غير آن باطل، از اين رو در برابر يك معرفت حقيقي و ايماني (كه جلوه‌هاي مختلف دارد) به يك معرفت و فرهنگ باطل و كفر با جلوه‌هاي مختلف در حكم حجاب فرهنگ حقيقي و ايماني قائل بودند و اين تلقي لوازم خاص خود را داشته است كه با نظريه‌ي ترقي تباين ذاتي پيدا مي‌كند.
يكي از نويسندگان در اين باب چنين مي‌نويسد:
كساني كه قائل به تكامل و ترقي علم و استعداد و ادراك و تعقل انسان‌اند، بسيار آسان مي‌توانند اين مطلب را تبيين كرده بگويند كه در روزگار گذشته پيشينيان از استعداد عقلي كمتري برخوردار بودند و درست نمي‌توانستند حقيقت را بشناسند و لذا دچار خطا مي‌شدند و اين گونه به ياوه‌گويي مي‌پرداختند، لكن به مرور زمان چون انسان از لحاظ ذهني و عقلي رو به تكامل گذاشت، بطلان اين سخنان بر وي آشكار شد و دست از اعتقاد بدانها كشيده است. اين عقيده كه خود يكي از خرافات ريشه‌دار عصر جديد است از نظر هر متفكر اصيل اسلامي به هيچ وجه صحيح نيست، مسلماني كه معتقد است، پيغمبر اسلام با اين كه در گذشته مي‌زيسته است داناترين و عاقل‌ترين و حكيم‌ترين موجودات و مخلوقات خداوند است، چطور مي‌تواند معتقد باشد كه انسان در طول تاريخ از لحاظ عقلي و علمي به طرف ترقي و تكامل سير مي‌كند .
براساس همين قاعده و تفكر روحاني غيرتكنيكي ناسوتي گريز تاريخي بوده است كه همواره انسان ديني در جستجوي عصر ايمان اصيل گذشته و تجديد عهد بوده است. همه چيز كامل از نظر او در عالم غيب يا شهادت وقوع حاصل كرده و او فقط وظيفه دارد بدانان تأسي جويد.
نظريه‌ي ترقي تاريخي به تدريج منشأ پيدائي فلسفه‌ي تاريخ جديد گرديد و به عبارتي وسيله شناسايي و رسيدن به يك فلسفه عملي گرديد. و به عبارتي با اصل ترقي تاريخي، تاريخ به نوعي فلسفه تمدن و فرهنگ تبديل شد و مقدمات مطالعه در احوال انساني با اتكاي به مذهب تحصلي را در قرن هيجدهم فراهم كرد. از اين راه در جنب تاريخ طبيعي كه متعلق بحث آن تحول جسمي و بدني انسان است يك نوع تاريخ اجتماعي و فرهنگي مورد نظر قرار گرفت كه البته با توجه به غلبه زمان انگاري و قول به ترقي تاريخي و اصالت علوم رياضي و طبيعت مسيري خاص پيدا كرد.
با اين نحوه نگاه، چنانكه گفتيم تاريخ از منظر ديني قرون وسطائي سن آوگوستيني بتدريج خارج گرديد. در اين مرحله يعني قرن هيجدهم كه تنظيم دانش انساني يكي از مشخصات آن بود، همه سعي داشتند امور انساني را با شناسائي و معرفت به قوانيني كه به موجب آنها جوامع بشري در تحول و تطورند، نظير قوانين طبيعي، تبيين كنند. از اينجا متفكران قرن هيجدهم تماما " بدين جهت توجه تام و تمامي داشتند تا ظهور منتسكيو، لايب نيتس در آلمان و ولتر در فرانسه و هيوم در انگلستان بخش مهمي از فعاليت فكري خود را صرف مطالعات تاريخي كردند.
ظاهرا " به روايتي نخستين بار ابن خلدون متفكر اسلامي به اين مهم، يعني يافتن قوانيني براي تبيين تحولات فرهنگي و سياسي ـ اجتماعي پرداخته و نسبتا " رها از تفكر ديني در جستجوي تفسير غير ديني تمدنها بر مبناي طبايع برآمد و حتي از دين براي نظريه‌ي غير ديني خود بهره گرفت، و بدين دليل نيز در دوران اخير مورد توجه غربيان قرار گرفت. آنان ابن خلدون را متفكري امروزي خواندند. و علم عمران وي را كه در مقدمه‌ي تاريخ‌العبر، آمده و در جستجوي مبادي و علل حوادث و كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقي آنهاست، اولين فلسفه تاريخ غير ديني انگاشتند. ابن خلدون خود در باب اين علم چنين مي‌گويد:
اين شيوه خود دانش مستقلي است زيرا داراي موضوعي است كه همان عمران بشري و اجتماعي انساني است و هم داراي مسائلي است كه عبارت از بيان كيفيات و عوارضي است كه يكي پس از ديگري به ذات و ماهيت عمران مي‌پيوندند.
نتيجه اين علم آگاهي از طبايع حوادث و كيفيات و مقتضيات جهان هستي است كه به مورخ در شناخت خبر صحيح از سقيم مدد مي‌رساند. ابن خلدون در حقيقت در جستجوي فلسفه‌ي غير ديني تاريخ و حكومتها و قوانين تكوين علوم و غيره بوده است و اين سبب شده بعضي او را منتسكيوي عرب بخوانند، كه اين آراء وجهي ندارد.
لايب نيتس كه به كليه معارف زمان خود آشنا بود نوعي دائرة‌المعارف به شمار مي‌رفت و او را يكي از پايه‌گذاران علم جديد تاريخ دانسته‌اند. او مي‌گفت: «حوادث تاريخي سلسله زنجيري است كه به نظر ما اتفاقي مي‌رسد و حال آنكه در حقيقت تابع نظمي دقيق است كه زير نظر پروردگار جريان دارد» فرق لايب نيتس با ديگر فيلسوفان تاريخ كه از «سنت آوگوستينوس» به بعد جهت و مقصدي براي تاريخ قائل شده‌اند و وقايع را قبلا " بر طبق مشيت الهي انجام يافته مي‌دانسته‌اند، در اين است كه لايب نيتس براي نخستين بار عنايت پروردگار را تابع سنت و قانون خاص دانست، يعني همانطور كه پروردگار نظام فيزيكي و طبيعي بوجود آورده است، به همان قسم نظام تاريخي مبتني بر مشيت پروردگار از ازل استقرار پيدا كرده است و بدين ترتيب خداوند در امور مداخله دائمي ندارد، لايب نيتس براي انسان نوعي آزادي قائل بود و از اينجاست كه ما به نخستين جلوه‌هاي رهائي از تفكر ديني و نفي ارتباط مستقيم انسان و خدا كه متفكران قرون وسطي بدان عقيده داشتند و فعل خدا را وراي قانون تصور مي‌كردند برمي‌خوريم. اختيار انسان در آزادي عمل وي درباره سرنوشت خويش است. وي نظارت و عنايت پروردگار را تضميني در طي زمان مي‌دانست و براي تاريخ منطقي عقلاني قائل بود.
ولتر نيز در سير تفكر و بر سنت و طريقت فكري لايب نيتس به وجهي ديگر در جستجوي تبيين غير الهي تاريخ برآمد. وي بر خلاف لايب نيتس معتقد بود كه تاريخ تابع قواعدي خاص نيست و بر حسب يك نظم قطعي پيش نمي‌رود، بلكه بر اساس يك نظم احتمالي استوار است. به نظر او تاريخ به جهت و سمتي خاص آن چنانكه فلاسفه ديندار و متكلمان معتقد بودند متوجه نيست، بلكه تاريخ تلاش و كوشش دائمي است كه انسان براي دفاع از خود به مدد عقل و خرد خلاق خويش مي‌كند و ثمره‌ي آن مدنيت انساني است. از اينجا تاريخ در نظر ولتر راه ارتقاء و پيشرفت انسانيت و همه تاريخ مؤيد وحدت و ثبات طبيعت بشري است (اين نظر به معني نحوي انسان‌شناسي فيزيكي است).
ويكو متفكر ايتاليايي با تاليف كتاب «اصول يك علم جديد مربوط به طبيعت مشترك كليه اقوام» تاريخ بشر را براساس مبنائي غير ديني شرح و تفسير كرد. كتاب ويكو درواقع دقيقا " همان علوم انساني است كه از منظر نوعي فلسفه‌ي تاريخ اعتبار شده است. او با قول به «رجعت جاويدان اشياء و امور به امثال» (قول به ادوار و اكوار)، نهادها و حقوق و آداب و رسوم و زبانها و نظامهاي سياسي را كه موضوعاتي مورد توجه علوم انساني است، عميقا " مورد تجزيه و تحليل و بحث و نظر قرار داد. وي در تجزيه و تحليل جلوه‌هاي گوناگوني روح بشر صرفا " به تعبير و تفسير عقلي آنها بسنده نكرد و با فلسفه‌ي دكارت كه فقط تصورات روشن و متمايز من نفساني را قبول داشت مخالفت كرد.
ويكو با اين فكر كه بايد همه چيز را به رياضيات به عنوان علم كامل تبديل كرد، به مبارزه برخاست. به نظر او تخيل از مقتضيات وجود انساني است و از اينجا شعر و دين را در مقام جلوه‌ي تخيل روح انسان نبايد به نام امور غير عقلاني و مخالف ترقي ناديده گرفت، بلكه بايد اهتمام خود را در اين مصروف داشت كه شعر و دين و فلسفه و هر جلوه روح بشري را هر بار در بافت فرهنگي انضمامي در نظر گرفت. اما به هر تقدير ويكو نيز چون پيروان روح زمانه خويش با نگاهي پراگماتيستي و سودانگارانه با دين مواجه مي‌شود، ولي به هر صورت راي او در برابر ماترياليستهاي دائرة‌المعارف كه بالكل با ديانت مخالفت مي‌كردند، قرار مي‌گرفت.
از نظر ويكو تاريخ دوري است و هر دور شامل سه عصر متوالي است. عصر خدايان كه طي آن ظاهرا " افراد بشر زير سيطره‌ي خدايي بسر مي‌برند و از اينجاست كه حكومت خدايي و آداب مقدس و نظاير آن سرچشمه مي‌گيرد، ديگر عصر قهرمانان كه در طي آن مشكلات با زور و جنگ حل و فصل مي‌شود و سرانجام عصر انساني يا عصر خرد و عقل كه در طي آن افراد بهتر آن مي‌بينند كه با ايجاد شبكه‌ي مناسبات عمومي، صاحب اختيار خود و سرنوشت خود باشند. نهادهايي شاخص مانند حقوق آسماني (مقدس)، حقوق قهرماني و حقوق انساني با اين اعصار متناظرند.
بنابر آراء ويكو علوم انساني را نبايد چون علوم رياضي و طبيعت و فلسفه تلقي كرد بلكه هر كدام از اين علوم روشي جداگانه براي تحقيق دارند و تحويل روش يكي به ديگري منشأ خطاست. از اينجا ويكو مقدمه آراي فيلسوفان قرن نوزدهم و بيستم را فراهم آورد. گرچه در هر كتاب، ويكو روح تفكر غالب دوره‌ي جديد را در پژوهش تاريخي (يعني جستجوي علل مادي و قريب «به تعبير فلاسفه‌ي تاريخ» با استناد به اصول علم جديد) نشان مي‌داد.
با وجود اين، در همان جهات خاص يعني پذيرش عناصر غير عقلي كه خلاف مفروضات و مقبولات راسيوناليستهاي قرن روشنايي بود، مورد توجه كساني چون منتسكيو قرار نمي‌گيرد و وجه غالب علم جديد در همان راسيوناليسم و اصالت طبيعت و رياضيات جهاني كلاسيك توقف مي‌كرد. تا ظهور بحران در اصول كلاسيك علم جديد و پيدايي رمانتيسم علمي كه با پذيرش تخيل به عنوان يكي از مراتب ادراكات انساني جهت ابداع صورت مطابق مورد و متعلق شناسايي، به ويكو نزديك شدند. زيرا هر دو نحله شاعرانه در ذيل اومانيسم تفكر مي‌كردند.
پيدايي مباني نظري و عملي سياست جديد
از نظر ماكياولي انسان موجودي فرومايه و فزون‌طلب است. جاه‌طلبي در قلب انسان جا دارد، از اينجا همواره خود را به بدي مي‌آلايد و از نيكي خسته مي‌شود. پس خداوندان سياسي جامعه بايد اين موجود شرير و فزون‌طلب را محض مصلحت خود مهار كنند و در اين كار از هر وسيله‌اي سود جويند. او اميران را به زورگويي و ترسانيدن مردم فرا مي‌خواند. با اين فرض كه مردم ناسپاس و متلون و رياكارند و از خطر پرهيز مي‌كنند و سود جويند و فرصت‌طلب، و طغيان مي‌كنند و تابع منافعي هستند كه از اربابان سياست و اقتصاد دريافت مي‌كنند، شهرياران را دعوت مي‌كند كه راه بكار بستن طبع انساني و نيز راه بكار بردن نفس بهيمي را بدانند. آنان بايد هم طبع روباه و هم طبع شير را به خود ببندند، زيرا شير از دامي كه بر راه او مي‌گسترند نمي‌رهد و روباه در برابر گرگان دفاع نمي‌تواند. شهريار بايد روباه باشد تا دامها و تله‌ها را بشناسد و شير باشد تا گرگان را بترساند. زيرا آنان كه صرفا " به طبع گرگ مي‌پيوندند، كارشان را درنمي‌يابند. بر شهريار فرض است كه طبع خود را رنگ كند و سالوس و رياكار باشد و بايد خود را رحيم و حق‌شناس و انسان‌دوست و ديندار و درستكار نشان دهد و به هنگام ضرورت عكس اين صفات در او ظاهر شود. بنا بر نظر جديد سياسي از اين پس بنياد سياست بايد بر سود و نظم اجتماعي استوار گردد، نه تقوي و دينداري حقيقي. از اين جا پايه امپرياليسم جديد در كلمات ماكياولي ظاهر مي‌شود.
ماكياولي در باب مقام دين در سياست جديد و بهره‌برداري از ديانت گفته است دين جزو لاينفك حكومت است، اما دين به خودي خود ارزش ندارد. ارزش آن در خدمتي است كه به حكومت مي‌كند، چون دين مايه تقويت و استحكام دولت مي‌شود، شهريار بايد آن را رواج دهد و به خود بندد. هر چيزي كه موافق دين است حتي اگر باطل باشد، بايد پذيرفته شود و مورد تقويت قرار گيرد، هرچند فرمانروايان خردمند باشند و راه و رسم طبيعي امور را بهتر دريابند. پس دين بايد تابع سياست باشد و ديگر سخن از جدائي ديانت از سياست و سياست از ديانت نيست. بلكه پيوستگي اين دو به نفع سياست شهرياران است. همين تلقي از دين در تمام جوامع پذيرفته مي‌شود و سرانجام صورت پراگماتيستي جديد را پيدا مي‌كند. با اين تلقي، دين از جهت معرفت و حقيقت لحاظ نمي‌شود، بلكه آثار آن در جامعه و فوايد و زيانهاي اجتماعي آن در نظر گرفته مي‌شود.
در دوره‌ي جديد دين نيز چون ديگر شئون فرهنگي بالكل متروك نمي‌شود بلكه در عالم جديد در حكم ماده و مواد فكري، فلسفي و هنري و سياسي در مي‌آيد و در خدمت سياستمداران و هنرمندان و فيلسوفان قرار مي‌گيرد بدين ترتيب دين حقيقي فعليت و فعاليت خود را از دست مي‌دهد و اين روح تمدن اومانيستي و اصالت بشر است كه به آن صورت و جهت مي‌دهد. دين در اين وضع در شعاع تفكر عالم جديد قرار مي‌گيرد، يعني آن را دور نمي‌اندازند و مورد بي‌اعتنائي قرار نمـي‌دهند بلكه در عالم جديد صورتي متناسب با اين عالم پيدا مي‌كند.
به عقيده اشپنگلر Oswald Spengler متفكر معاصر آلماني: ديانت كليسايي هنگامي كه به تدين به عنوان يك امر شخصي و قلبي تبديل مي‌گردد، دوران پايان فرهنگ ديني مسيحي فرا مي‌رسد. وي معتقد است كه در اين دوره هيچ پديده تازه‌اي در فرهنگ مسيحي به وجود نمي‌آيد و فقط مثل اين است كه مه‌اي كه سرزمينـي را پوشانده، رفته رفته به كنار مي‌رود و صور قديمي تفكر ناآگاهانه، مجددا " ظاهر مي‌شود. تدين دوم اگرچه از اجزاء تدين اصيل برخوردار است، لكن به نوع ديگر آزمون مي‌شود و به نوع ديگر به بيان درمي‌آيد، كه در حقيقت همان آزمون و بيان اومانيستي جديد است.
ادامه دارد...
منبع:كتاب درآمدي بر سيرتفكر معاصر - محمد مددپور
/ن
