معیارهای علامه طباطبائی در فهم و ارزیابی روایات تفسیری (1)

نویسنده : مجید رضائی

چكيده
 

علامه محمد حسين طباطبائي صاحب تفسير قيّم الميزان- يكي از بزرگترين و بهترين تفاسير قرآن كريم- مي‌باشد. روش تفسيري ايشان همان‌گونه كه خود عنوان كرده‌اند، برگرفته از روش ائمه اهل بيت عليهم‌السلام و به شيوه قرآن به قرآن مي‌باشد. لذا در اين شيوه براي فهم يك آيه از آيات ديگر قرآن كمك گرفته مي‌شود.
از طرفي بحث‌هاي روايي الميزان بخش قابل توجهي از اين تفسير را تشكيل مي‌دهد كه ظاهراً با بيانات ايشان در مورد عدم اعتبار و حجيت روايات تفسيري، قابل جمع نباشد. بررسي شد كه روايات مطرح شده در صورت داشتن شرايط، صرفاً جنبة تأييدي و الهام بخشي دارد و مؤيد آن هم سيرة عملي ايشان است در تفسيرشان، كه ابتدا مستقلاً‌ به تبيين معناي آيات پرداخته و سپس بحث روايي را مطرح مي‌كنند.
در بحث‌هاي روايي علامه به نقد روايات تفسيري مطرح شده مي‌پردازند، كه بررسي‌هاي انجام شده، ما را به معيارهاي ايشان در نقد و فهم اين روايات مي‌رساند. مشاهده شد كه معيارهاي ايشان هر دو بخش نقد سندي و نقد محتوايي را شامل مي‌شود. سپس بررسي شد كه مهم‌ترين معيار ايشان در بخش نقد محتوايي، تعارض با قرآن در قالب مخالفت با قرآن، تعارض با عصمت و شخصيت نبي عليه‌السلام و عدم موافقت با قرآن است كه نمونه‌هاي هر كدام آورده شد. تعارض با سنت، تعارض با عقل، تعارض با تاريخ و تعارض با واقعيّت و تشويش و اختلاف متن نيز معيارهاي ديگري هستند كه نمونه‌هاي بررسي شده، گوياي هر كدام مي‌باشد.

مقدمه
 

در ابتدای سوره مبارکة الرحمن خداوند متعال پس از ذکر صفت «رحمانیت» خود، سخن از تعلیم قرآن به انسان به میان آورده است كه نشان از اين نكته دارد كه قرآن کریم، اولین و مهم‌ترین و پربارترین نعمت الهی است؛‌ زیرا انسان، تنها در سایة تعلیم خداوند و دریافت و تلقّی قرآن، به کمال خویش می‌رسد و تا قرآن نباشد کسی به مقام انسانیت راه نمی‌یابد.
از طرفي قرآن خود را نور و بيان‌كننده همه چيز مي‌داند،‌ آيات تحدي قرآن هم حكايت از همه فهم بودن آيات قرآن دارد و در همان حال پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله‌ را تبيين‌كنندة خود معرفي مي‌كند.
جمع بين اين مطالب برخي را به انحصار فهم و تفسير قرآن در پيامبر صلي‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رساند. در مقابل برخي ديگر جانب اول را گرفته و اثبات كردند كه فهم قرآن نياز به غير قرآن‌ ندارد و معتقد به شيوه تفسيري قرآن به قرآن شدند. و تبيين كنندگي پيامبر را هم به بيانِ شيوه تفسير و فهم آيات قرآن دانستند.
تفسير شريف و قيم الميزان كه حضرت آيت الله جوادي آملي در مقدمه تفسير خود اينچنين آن را مورد اشاره قرار داده‌اند: « الميزان، و ما ادريك ما الميزان؟ »، داعيه‌دار اين ميدان بوده و بسياري از سؤالات پيرامون اين شيوه تفسيري را جواب داده‌ است.
در اين تفسير بزرگ و ارزشمند، علامه كوشيده‌اند تا تفسير آيات را مستقل از روايات بيان كنند، سپس در تأييد معنايي كه از آيه با توجه به آيات ديگر قرآن فهميده مي‌شود، روايات ذيل آن آيه را مطرح كرده و به نقد و به بررسي آنها مي‌پردازند. لذا اين كاوشهاي حديثي در سايه آيات قرآني، دريچه‌هاي زيادي از طرق فهم روايات و چگونگي نقد و ارزيابي آنها به روي ما باز مي‌كند كه نه تنها در تفسير آيات و تبيين روايات تفسيري كه در فهم تمام روايات وارده از پيامبر صلي‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام كارساز بوده و بسياري از مشكلات ما را حل مي‌كند.
از اين رو بررسي اين بحث‌هاي روايي مي‌تواند به هر چه بارورتر شدن فهم ما از روايات كمك كند، لذا اين انگيزه‌ ما را بر آن داشت تا از اين درياي پهناور حظ و بهره‌اي ببريم و با اين اثر ارزشمند بيشتر مأنوس شويم.

این تحقیق مشتمل بر سه فصل می باشد.
 

فصل اول به معرفی مختصری از جناب علامه طباطبائی و اشاره‌ای به روش تفسیری ایشان و در نهایت برشمردن برخی از ویژگیهای تفسیر گران‌سنگ المیزان اختصاص داده شده است.
در فصل دوم از آنجا که بحث روایات تفسیری موضوع اصلی این تحقیق بوده و بخش عظیمی از تفسیر المیزان را نیز به خود اختصاص داده، به بررسی اعتبار و حجیت روایات تفسیری پرداختیم.
و در نهایت در فصل سوم به بررسی موردی معیارهای علامه در ارزیابی روایات تفسیری پرداختیم که البته در این مجال کوتاه توان انجام تحقیق کامل نبود و صرفاً به برشمردن برخی موارد پرداخته شد.
البته لازم به ذکر است که توجه اصلی این تحقیق به بحث ارزیابی و نقد تعلق گرفته و از بحث‌هایی که پیرامون فهم روایات انجام شده، در این تحقیق به آن پرداخته نشده است که البته بحث بسیاری را می‌طلبد.

فصل اول :
 

مختصری در مورد علامه طباطبایی و المیزان
 

علامه سید محمد حسین طباطبایی فرزند سید محمد در 29 ذی‌الحجه 1321 هجری قمری مصادف با 1281هجری شمسی، در تبریز چشم به جهان گشود. پدر ایشان سید محمد قاضی طباطبایی همچون دیگر سادات طباطبا از فرزندان اسماعیل دیباج نواده‌ی حسن مثنی، فرزند امام حسن علیه السلام و فاطمه دختر امام حسین علیه السلام می‌باشد. اکثر رجال خاندان ایشان از بزرگان علم و دین بودند. جد سوم ایشان میرزا محمد تقی قاضی طباطبایی جامع علوم و از شاگردان وحید بهبهانی بود. جد ایشان سید محمد حسینی معروف به شیخ آقا از بارزترین شاگردان صاحب جواهر و شیخ موسی کاشف الغطاء و شیخ جعفر استرآبادی بود که تألیفات بسیاری در فقه و اصول و رجال داشت.
علامه که از طرف پدر از سادات حسنی و از طرف مادر از سادات حسینی بود به « حسنی حسینی » و طباطبایی، هر دو شهرت داشت. ایشان در پنج سالگی مادر و در نه سالگی پدر خویش را از دست داد و از آن پس در کنار تنها برادر خود سید محمد حسن الهی، فراز و نشیب های زندگی را پیمود.
ایشان از نه سالگی به مدت شش سال تحصیلات ابتدایی مرسوم را در کنار ادبیات و خوشنویسی فرا گرفت. آنگاه وارد مدرسه طالبیه تبریز شد و ظرف مدت هشت سال به تحصیل علوم دینی پرداخت. سپس در سال 1344 ه.ق ( 1304ه.ش ) به همراه برادر و همسر و فرزندش جهت تکمیل تحصیلات به نجف اشرف مشرف شد و به مدت ده سال در آن حوزه بزرگ از محضر اساتید بنامی در علوم مختلف بهره گرفت. بهره‌مندی ایشان در این دوره از اساتید بی بدیلی که هر یک در تخصص خود منحصر به فرد بودند، نقطه عطفی در زندگی علمی آن عالم فرزانه و برادر گرانقدرشان محسوب می‌شود.(1)

اساتيد علامه در نجف عبارتند از:
 

آيت الله سيد على قاضى طباطبائى‏ در موضوع عرفان عملى و عرفان نظرى، تفسير و احتمالاً فلسفه‏ به مدت ده سال‏.
حكيم سيد حسين بادكوبه‏اى‏ در موضوع عرفان نظرى (كتاب تمهيد القواعد)، فلسفه (منظومه سبزوارى، اسفار، مشاعر، شفاء، اثولوجيا)، اخلاق ابن مسكويه‏ به مدت شش سال‏.
سيد ابوالقاسم خوانسارى‏ در موضوع: رياضيات و تحرير اقليدس‏ به مدت دو سال و اندى‏.
آيت الله شيخ محمد حسين غروى اصفهانى (معروف به كمپانى) يك دوره اصول فقه در مدت تقریبا شش سال و ابوابى از فقه‏ در مدت چهار سال‏.
آيت الله نائينى، خارج فقه به مدت هشت سال و يك دوره اصول.
آيت اللّه سيد ابوالحسن اصفهانى‏، خارج فقه‏ در مدت چند سال متوالى‏.
آيت الله سيد محمد حجت كوه‏كمرى، كه اصول كلّى رجال را از ايشان فرا گرفته‏اند.
آيت الله حاج ميرزا على ايروانى مؤلف حاشيه بر مكاسب و كفايه‏.

آقا ميرزا على اصغر ملكى‏.
 

علامه سرانجام به دلیل مشکلات اقتصادی در سال 1354 به همراه خانواده به تبریز بازگشت. در مدت سکونت در تبریز که حدوداً ده سال طول کشید، علامه از فعالیت علمی نیز باز نماند و چندین رساله‌ی عمیق فلسفی تحریر کرد. با این همه، ایشان این روزگار را دوره‌ی خسارت زندگی خویش می‌شمارد. علامه در نهایت برای تدریس و مباحث علمی به قم هجرت کردند.
در ابتدای ورود قم به تدریس خارج فقه و اصول پرداخت. اما پس از چندی با بررسی وضعیت علمی حوزه، این دروس را تعطیل کرد و به درس تفسیر و فلسفه پرداخت. ایشان با تربیت شاگردان بزرگی(2) که هر کدام ستاره‌ای از آسمان دین و انقلاب محسوب می‌شوند، نقش زیادی در احیاء تفکّر شیعی داشتند.
از ويژگيهاى بارز علامه طباطبائى مهارت در تفسير به شيوه خاصى است. دو استاد بزرگ او يعنى آيت الله سيد على قاضى طباطبائى و حكيم سيد حسين بادكوبه‏اى مفسّر بوده‏اند، اما آنچه از بيانات خود استاد علامّه مشخص مى‏شود، اينست كه ایشان سبك تفسيرى خود را از آيت الله قاضى طباطبائى(ره) آموخته است. ايشان فرموده‏اند: « اين سبك تفسير آيه به آيه را استادمان قاضى قدس‌سره به ما تعليم دادند و ما در تفسير از روش ايشان پيروى مى‏كنيم.»
تفسير الميزان كه حاوى مطالب عميق و لطيف است، تأثير ايشان را از محدوده حوزه علميه قم فراتر برد و حتى جوامع علمى مسلمانان در كشورهاى ديگر را تحت تأثير خويش قرار داد.
استاد شهيد مرتضى مطهرى درباره كتابهاى خويش مى‏فرمايد: « اصولا من بيشتر مطالبى را كه در كتابها و نوشته‏هاى خود دارم شايد ريشه‏هايش را از علامه طباطبائى و خصوصا از الميزان گرفته‏ام» و آنگاه درباره خصوص كتاب جامعه و تاريخ مى‏فرمايد: « اين مطالب راجع به جامعه و تاريخ يكى از آن نكات عالى است كه از الميزان به دست آورده‏ام».(3)
امام موسى صدر از نويسنده معروف لبنان شيخ محمد جواد مغنيه نقل مى‏كند كه او مى‏گفت: « از وقتى كه الميزان به دست من رسيده است، كتابخانه من تعطيل شده و روى ميز مطالعه من فقط كتاب الميزان قرار دارد».
دكتر حداد عادل مى‏گويد: « در يكى از مسافرت‏هاى خارجى با دانشمندى مسلمان از اهل مالزى برخورد نمودم، ديدم او از حوزه‏هاى علميه ما تنها يك چيز داشت و آن تفسير الميزان بود كه اشتياقى نسبت به آن داشت و مى‏گفت از بيروت تهيه كرده‏ام و ما در آنجا بر خود مى‏باليديم كه دانشمندى داريم كه جهانى شده است».
براى شناخت مكتب علمى علاّمه طباطبائى به طور خلاصه دو مكتب تأويل و تفكيك را توضيح مى‏دهيم. مكتب تفكيك به جداسازى حوزه علوم مختلف مى‏پردازد و از استناد به مطالب علوم مختلف در يك حوزه علمى پرهيز مى‏كند. البته به نظر مى‏رسد مقصود اصلى بنيانگذاران اين مكتب خالى كردن بحثهاى شرعى پيرامون اعتقادات، عرفان و... از مباحثى باشد كه فلاسفه با روش عقلى و عرفاء با كشف و شهود به آن دست مى‏يابند؛ زيرا استناد به اين مباحث را در حوزه مباحث شرعى و بالعكس موجب تنزّل علو مرتبه مباحث شرعى مى‏دانند، ولى هرگاه به لوازم مكتب تفكيك توجه كنيم بايد بر اساس آن حوزه‏هاى تمام علوم از همديگر جدا شود و به طور مثال مباحث فلسفى با مباحث عرفانى نيز آميخته نگردد و هر كدام در جاى خويش و به روش خود مورد بررسى قرار گيرد.
معتقدان به مكتب تفكيك كسانى را كه جداسازى اين حوزه‏ها را مراعات نمى‏كنند، پيرو مكتب تأويل مى‏دانند؛ زيرا آنها براى هماهنگ كردن آيات قرآن كريم و رواياتى كه در حوزه علوم شرعى هستند و يا آراء و مشهودات كسانى كه در حوزه‏هاى علمى ديگر قرار دارند، با نظريات خويش، دست به تأويل آنها مى‏زنند. يكى از فيلسوفانى كه چنين شيوه‏اى در تمام كتابهاى او مشهود است صدرالمتألهين مى‏باشد. بعد از او نيز تقريبا تمام كسانى كه به فلسفه پرداختند همين شيوه را ادامه دادند؛ زيرا فيلسوفان بعد از ملاصدرا، هر چند در بعضى مسائل با او اختلافاتى نيز داشتند، ولى در روش و پيكر كلى فلسفه، پيرو حكمت متعاليه محسوب مى‏شوند كه صدرالمتألهين مؤسس آن محسوب مى‏شود.
علامه طباطبائى نيز در هميـن راستا به ترويج فلسفه ملاصدرا پرداخت و شايـد بتوانيم همـانطور كه آيت‌الله جوادى آملى فرموده‏اند، ايشان را آغازگر ترويج و گسترش حكمت متعاليه بدانيم.(4) از اين رو ايشان نيز به هماهنگى براهين عقلى و مشهودات عرفانى و علوم شرعى، همانطور كه خويش صريحاً اظهار داشته، معتقد است. در صورتى كه اگر برهان و شهود، حقيقت و سلامت خويش را دارا باشد، هيچگاه با امور شرعى مخالفت نخواهد داشت و آن را تأييد مى‏كند و هر گاه چنين نباشد و برهانى بر خلاف آنچه به طور مسلّم در دين آمده است، اقامه گردد يا مشهودى اينچنين ادعا شود، هر دو باطل و سرابى بيشتر نيست. ليكن دو محور عمده در مكتب علمى علامه طباطبائى وجود دارد كه آن را به مكتب تفكيك نزديك و از مكتب تأويل دور مى‏سازد.
محور اول همان است كه در بالا به آن اشاره شد. ايشان آنچه از طرف شرع وارد شده است را اصل و مبنا قرار مى‏دهد و برهان عقلى و شهود عرفانى را با آن مى‏سنجد. اين مطلب در حقيقت به اين معنى است كه ايشان هيچگاه در صدد تأويل بى‏مورد شرعيات نيستند و چنين نيست كه اگر دليلى بر مطلبى اقامه گردد و با مجموع دلائل شرعى سازگار نبود، به تأويل امور شرعى بپردازد تا آنها را مطابق دليل عقلى قرار دهد، بلكه اين دليل را داراى اشكالى مى‏داند كه بايد با دقت آن را به دست آورد و همچنين شهودى را كه بر خلاف ادله مسلّم شرعى باشد را تخيلاتى بيش نمى‏داند. پس در حقيقت جز در موارد معدودى كه عقل و برهان مبنا قرار مى‏گيرد در بقيه موارد ادله و منابع شرعى اصل و مبنا هستند و همه ادله عقلى و كشفيات عرفانى بايد با آنها محك بخورد.
محور دوم در مكتب علمى علامه طباطبائى كه در ارتباط با محور اول است و نشاندهنده گرايش به مكتب تفكيك است، جداسازى حوزه‏هاى علوم شرعى و عقلى و عرفانى است؛ به صورتى كه ايشان هر يك از اين علوم را به طور جداگانه و با روش خويش بحث مى‏كند و از تداخل آنها پرهيز مى‏كند.

روش تفسیری علامه
 

علامه با توجه به دو محور ذكر شده قبل، در زمينه تفسير، روش تفسير قرآن به قرآن را با الهام از شيوه ائمه عليهم السلام برگزيده است و معتقد است هر آيه‏اى از قرآن كريم توسط آيات ديگر توضيح داده مى‏شود و نيازى به توضيح دهنده بيرون از قرآن كريم ندارد؛ زيرا وقتى قرآن كريم در مورد خود مى‏گويد:
« و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء» (5)
« ما كتاب را كه توضيح‏دهنده هر چيزى است بر تو نازل كرديم »
خود آن نيازمند توضيح از چيز ديگرى نيست. البته جزئيات احكام كلّى قرآن كريم توسط روايات بيان مى‏شود و بيان يك سرى از شرائط و اجزاء بر عهده پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه عليهم‌السلام گذاشته شده است كه از طريق روايات بدست ما رسيده است. ولى اين به معناى اين نيست كه قرآن كريم نياز به توضيح دهنده خارج از خود داشته باشد. بلكه قرآن كريم خود بيان‌كننده اين است كه اين احكام را بايد از طريق پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه عليهم‌السلام ياد گرفت و در همه اين مواردى كه روايات بيان مى‏كند، قرآن كريم به عنوان مصدر و اصل ملاكِ صحّت و بطلان آنهاست و هر روايتى با آيات قرآن كريم تضاد داشته باشد مطرود است.
تفسیر قرآن به قرآن، یعنی فهم جمعی آیات قرآن و تبیین بعضی از آیات فرعی به وسیله آیات اصلی و محوری، و این همان روشی است که رسول اکرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه عليهم‌السلام به عنوان مبین قرآن، اعمال کردند و در تبیین برخی از آیات، به آیات قویتر قرآن استدلال و استناد می‌فرمودند.
سیره فقها و اصولیین نیز در استفاده از آیات الاحکام همین بوده و هست که با دیدن آیه‌ای عام یا مطلق، به آن تمسّک نمی‌کنند، بلکه به دنبال آیات مخصّص و مقیّد یا آیات ناسخ و مانند آن می‌روند تا در مجموع به فهمی کامل و جامع برسند.
سیره عقلا نیز آن است که در مطالعه‌ی کتاب یا اثری همه‌ی آن را می‌خوانند و پس از احاطه به مجموع آن درباره‌ی مفهومش نظر می‌دهند و در مواردی برای تأیید کتاب، از برخی فصول آن برای برخی دیگر شاهد می‌آورند و گاهی برای اشکال بر کتاب، موارد متضاد را به عنوان نقضی بر کتاب شاهد می‌گیرند.
در ارتباط با اين روش، ايشان در بحث تفسيرى تمام آياتى را كه با آيه مورد بحث در ارتباط است آورده، معناى آن را مبيّن مى‏سازند و در بحثى مستقل روايات را مطرح مى‏سازند كه اگر با اين معنا سازگارى نداشته باشند كنار گذاشته مى‏شوند و آن دسته از روايات كه هماهنگ با مضمون آيات باشند، پذيرفته مى‏شود. در كتاب تفسير ايشان بحثهاى مختلفى از حوزه‏هاى ديگر علمى مثل فلسفه، علوم اجتماعى، روانشناسى، تاريخ و... مطرح است كه آنها نيز مستقل از بحثهاى تفسيرى و براى روشن شدن مبناى فكرى ايشان در هماهنگى عقل و شرع و عرفان مطرح مى‏شود و به هيچ وجه با بحث‏هاى تفسيرى مخلوط نمى‏گردد.
اين روش باعث شده تا ايشان از تأويل‏هاى غير مأنوس با منطق و روش قرآن كريم كه بسيارى از مفسّرين دچار آن هستند، و از تحريفى كه روايات مجعول در پى دارد، مصون بماند و در عين حال هماهنگى عقل و شرع و عرفان را به نمايش بگذارد و اين كلام خويش را كه اگر حكمت به راه درست خويش برود به چيزى غير از معارف الهى ختم نمى‏شود، روشن سازد.

برخی ویژگیهای روش تفسیری علامه طباطبائی
 

علامه نسبت به تمام ظواهر قرآنی اطلاع نسبتاً وسیع و فراگیری داشت که درنتیجه همین نگاه فراگیر و جمعی، با طرح هر آیه‌ای طوری درباره‌ی آن بحث می‌کرد که سراسر قرآن کریم را زیر نظر داشتند؛ زیرا یا از آیات موافق به عنوان استدلال و استمداد سخن به میان می‌آمد، یا اگر دلیل یا تأییدی از آیات دیگر وجود نداشت، آیه‌ی محل بحث به گونه‌ای تفسیر می‌شد که مناقض با هیچ آیه قرآن مجید نباشد و هر گونه احتمال یا وجهی که مناقض با دیگر آیات قرآنی بود مردود می‌دانست؛ زیرا با انسجام اعجازآمیز کتاب الهی سازگار نیست.
علامه در سنّت مسلّمه معصومین علیهم‌السلام سیری طولانی و عمیق داشت که در نتیجه این انس با روایات هر آیه‌ای که طرح می‌شد، طوری آن را تفسیر می‌کرد که اگر در بین سنّت معصومین علیهم‌السلام دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن به عنوان استدلال یا استمداد بهره‌ می‌برد و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت، طوری آیه محل بحث را تفسیر می‌کرد که با سنّت قطعی معصومین علیهم‌السلام در تناقض نباشد؛ زیرا تباین قرآن و سنّت یعنی افتراق این دو حبل ممتد الهی که هرگز جدایی‌پذیر نیستند و « لَن یَفتَرِقَا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوض».
علامه در تفکّر عقلی تبحّری کم‌نظیر داشت که بر اثر این تفکّرِ دقیق، آیات مورد بحث را طوری تفسیر می‌کرد که اگر در بین مبادی بیّن یا مبیّن عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلی و نه احکام تعبّدی به عنوان استدلال یا استمداد بهره‌برداری شود، و اگر بحثهای عقلی در آن باره ساکت بود، طوری آیه را معنا می‌فرمود که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد. هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی در تناقض بود، باطل می‌دانست؛ زیرا تناقض عقل و وحی را، هم عقل قطعی مردود می‌داند و هم وحی الهی باطل می‌شمارد، چون هرگز دو حجت هماهنگ خداوند، مباین هم نخواهند بود، بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد.
علامه در علوم نقلی مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بود و از مبانی مسلّمه آنها اطلاع کافی و از همین رو اگر ادله یا شواهدی از آنها راجع به آیه مورد بحث وجود نمی‌داشت، هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی‌فرمود که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یاد شده در تناقض باشد، بلکه بر وجهی حمل می‌کرد که تباینی با آنها نداشته باشد؛ زیرا آن مطالب گر چه فرعی به شمار می‌آیند، ولی به استناد اصول یقینی قرآن و سنّت قطعی تنظیم می‌شوند و اگر تناقضی بین محتوای آیه و مبانی حتمی آن علوم رخ دهد، بازگشت آن به تباین قرآن با قرآن یا سنّت با سنّت و یا قرآن با سنّت است که هیچ کدام از اینها قابل پذیرش نیست. بنابراین در استظهار یک معنا از معانی متعددِ آیه یا توجیهِ آیه با یکی از آنها سعی بر آن بوده که موافق با سایر مطالب بوده و مخالف با مبانی مسلّمه علوم دیگر نباشد و محصولات قطعی علوم دیگر به منزله قرینه لبّی بر حمل آیه بر معنای غیر مخالف محسوب نشود.
علامه به همه محکمات قرآن در حد مفسّری متعارف آشنایی داشت و در شناخت متشابهات ماهر بود ، لذا به طور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب، و به منزله‌ اصل و مادر همه مطالب قرآنی به شمار می‌رود، ارجاع می‌داد و راه پیروی از خصوص متشابهات را به روی تیره‌دلان می‌بست، بعد از آنکه محکمات به عنوان مرجع اصیل ارزیابی شد و تمام متشابهات به محکمات ارجاع شده و پیام مجموع قرآن درباره مطالب دینی مشخص شد. آنگاه احادیث، اعم از آنکه متعارض با همدیگر باشند یا نه، بر حاصل جمع بندی شده‌ی قرآن عرضه می‌شد، که این خود نشانه پیمودن راه راست است. امام رضا علیه السلام می‌فرمایند: مَن رد مُتَشَابِهَ القُرآنِ إِلی مُحکَمِهِ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُستَقیمٍ (6)
علامه با مبادی برهان، شرایط و مقدمات آن آشنایی کامل داشت و به برکت همین احاطه کامل، هرگز برای فرضیه علمی جایگاه برهان قایل نبود. همواره خطر احتمال تبدّل آن فرضیه را به فرضیه دیگر در نظر داشت، و می‌فرمود: ثابت را که قرآن کریم است نمی‌توان به متغیّر که فرضیه‌های زودگذر علمی است، تفسیر کرد و یا برآن تطبیق داد.
علامه در تشخیص مفهوم از مصداق مهارت داشت که موجب شده بود ایشان هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نکند و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می‌کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می‌کرد، هرگز آن را به حساب تفسیر مفهومی آیه نمی‌آورد که پیام آیه از کسوت کلیت بیرون آمده و به صورت شخصی درآید و می‌فرمود: محتوای شأن نزول یا روایت خاص دیگری که در ذیل آیه‌ای وارد شده از قبیل «جری» است نه تفسیر، اگر برای آیه جز یک مصداق، فرد دیگری نباشد، باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلّی خود تفسیر می‌شود و همواره زنده و حاکم است.

فصل دوم
 

بحثی در اعتبار و حجیت روایات تفسیری
اعتبار و حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایاتی که به احادیث تفسیری موسومند از دیرباز مورد گفتگو میان دانشمندان اسلامی قرار گرفته است و چنان که می دانیم در این باره دیدگاه واحدی که مورد پذیرش همگان باشد، وجود نداشته است.
مشهور است که برخی از علما مانند شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس، قاضی ابن براج و ... به طور کلی قائل به عدم حجیت خبر واحدند- چه در فقه و چه غیر آن- که البته در صحت این انتساب مباحث زیادی وجود دارد از جمله عدم انطباق با سیره عملی خود این بزرگواران و در مقابل، بیشتر فقها و اصولیون، حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند. بنابراین موضوع این بحث فرع بر پذیرش اصل اعتبار و حجیت خبر واحد بوده و بعد از پذیرش آن قابل طرح می باشد.
با مطالعه و دقت در سخنان ارائه شده توسط کسانی که اصل حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند، به این مطلب خواهیم رسید که دو دیدگاه عمده در زمینه روایات غیر فقهی و از جمله احادیث تفسیری وجود دارد. قبل از بررسی این دو دیدگاه یادآوری سه نکته ضروری به نظر می‌رسد:
محور بحث در مورد این دو دیدگاه، پذیرش یا عدم پذیرش حجیت روایات تفسیری است، بنابراین کلیه کسانی که قائل به حجیت روایات تفسیری شده‌اند، اعم از اینکه مبنای آنها در این مورد چه می‌باشد، در یک طرف و بقیه در طرف مقابل قرار می‌گیرند.
هر دو گروه، اصل حجیت داشتن بیانات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهم‌السلام درباره تفسیر آیات قرآنی را قبول دارند و در اینکه کلام آن بزرگواران در تفسیر آیات قرآن از ارزش و اعتبار خاص خود برخوردار است، اختلافی وجود ندارد. اختلاف در این است که آیا همانگونه که با خبر متواتر یا خبر غیر متواتر محفوف به قرائن قطعی، فرمایش معصوم علیه‌السلام برای ما ثابت می شود، از طریق خبر واحد نیز می‌توان به فرمایش معصوم دست یافت یا خیر؟ پس در حقیقت اختلاف به این برمی‌گردد که فرمایش معصوم از چه طریقی برای ما ثابت می‌گردد.
بحث حجیت و عدم حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایات تفسیری به طور عمده در آثار دانشمندان شیعه مطرح شده است و دانشمندان اهل سنّت کمتر متعرض این بحث شده‌اند، چرا که آنان از این جهت فرقی میان روایات قائل نشده‌اند و کسانی از اهل سنّت که حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند، حجیت آن را در باب تفسیر نیز قبول دارند.
علامه در این باره می‌گوید: خبر غیر قطعی که در اصطلاح خبر واحد نامیده می‌شود و حجیت آن در میان مسلمین مورد خلاف است، منوط به نظر کسی است که به تفسیر می‌پردازد، و در میان اهل سنّت نوعاً به خبر واحد که در اصطلاح صحیح نامیده می‌شود، مطلقاً عمل می‌کنند و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجت است و در غیر آنها اعتبار ندارد.(7)
پس از تذکر این سه نکته، با دیدگاه‌های موجود در این بحث و طرفداران عمده هر یک از دو دیگاه همراه با ادله آنان آشنا می‌شویم:

دیدگاه مخالفان حجیت روایات تفسیری
 

این گروه فقط احادیثی را معتبر می‌دانند که دارای اثر شرعی – ذا أثر شرعی- باشد و حجیت آن را در موارد دیگر از جمله تفسیر قرآن در آیات غیر فقهی نپذیرفته‌اند.

شیخ طوسی
 

ایشان در تفسیر تبیان می فرمایند:
ينبغي ان يرجع الى الادلة الصحيحة: إما العقلية، أو الشرعية، من اجماع عليه، أو نقل متواتر به، عمن يجب اتباع قوله، و لا يقبل في ذلك خبر واحد، خاصة إذا كان مما طريقه العلم، و متى كان التأويل يحتاج الى شاهد من اللغة، فلا يقبل من الشاهد إلا ما كان معلوماً بين اهل اللغة، شائعاً بينهم. و أما طريقة الآحاد من الروايات الشاردة، و الألفاظ النادرة، فانه لا يقطع بذلك، و لا يجعل شاهداً على كتاب اللَّه و ينبغي أن يتوقف فيه‏.(8)
« سزاوار است به ادله صحیح عقلی یا شرعی، مانند اجماع یا روایت متواتر از کسانی که پیروی آنان واجب شده (معصومین علیهم‌السلام) رجوع شود و خبر واحد در این مورد(تفسیر) پذیرفتنی نیست، به ویژه در موردی که راه شناخته آن علم می‌باشد. و هر گاه در تأویل آیه نیاز به شاهد لغوی باشد، فقط شاهدی پذیرفته می‌شود که در میان اهل لغت معروف باشد و اما طریق آحاد (خبر واحد) که در غالب روایات تک و نادر یافت می‌شود و قطع آور نیست، سزاوار نباشد که به عنوان گواه بر کتاب خدا گرفته شود و در مورد آن شایسته است که توقف گردد. »

مرحوم میرزای نائینی
 

ایشان در اجودالتقریرات می‌فرمایند:
إنّ الخبر إنما يكون مشمولاً لدليل الحجية إذا كان ذا أثر شرعي.(9)
به درستی که خبر تنها آنگاه مشمول دلیل حجیت می‌باشد که دارای اثر شرعی باشد.

علامه طباطبایی
 

علامه در کتاب قرآن در اسلام ذیل عنوان «روش شیعه در عمل به حدیث» چنین آورده است:
حدیثی که بدون واسطه از خود پیغمبر یا ائمه اهل بیت شنیده شود حکم قرآن کریم را دارد، ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می‌رسد، عمل شیعه در آن به ترتیب زیر است: درمعارف اعتقادی که به نص قرآن، علم و قطع لازم است، به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می‌شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می‌شود اعتباری نیست.
ولی در استنباط احکام شرعی نظر به ادلّه‌ای که قائم شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می‌شود. پس خبر متواتر و قطعی پیش شیعه، مطلقاً حجت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعی(خبر واحد) به شرط این که مورد وثوق نوعی باشد، تنها در احکام شرعیّه حجت می‌باشد.(10)
ایشان در جای جای تفسیر المیزان با مطرح ساختن این بحث که حجیت خبر واحد مختص فقه است و در غیر فقه و از جمله تفسیر، روایات فاقد اعتبارند، با اصرار بر این دیدگاه پای می‌فشارند. از جمله هنگام نقل سخنی از تفسیر المنار ذیل حدیث منقول ثعلبی بیان می‌کند:
علاوه بر اين، بعد از همه اينها مى‏گوييم: روايت از اخبار متواتره و يا خبرى كه قرينه قطعى بر صحتش اقامه شده باشد نيست كه قابل اين همه بحث باشد، بلكه خبر واحد است كه ما سابقاً در ابحاث گذشته به نظر مخاطب رسانديم كه بناى ما بر اين نيست كه در غير احكام فرعيه بر اين گونه اخبار اعتماد كنيم، و اين نه ما تنهاييم، بلكه اصولاً همه عقلا بنايشان بر اين است‏.(11)
همچنین در ذیل داستان لوط از سوره هود با اشاره به برخی اقوال و روایات می‌گوید:
اين مطلب مساله‏اى اصولی است كه امروزه پنبه‏اش زده شده و به اين نتيجه رسيده‏اند كه خبر متواتر و يا خبر محفوف به قرائن قطعی بدون شك حجیت دارد و خبر واحد جز در خصوص احكام شرعى فرعى آن هم فقط در جایی که با ظن نوعی موثوق الصدور باشد ، حجيت ندارد، زيرا حجيت شرعى خود يكى از اعتبارات عقلايى است كه اثر شرعى به دنبال دارد، پس اگر خبر در مورد حكمى شرعى وارد شده، جعل شرعى مى‏پذيرد، يعنى شارع مى‏تواند آن خبر را حجت كند، هر چند كه متواتر نباشد، و اما مسائل غير شرعى يعنى قضاياى تاريخى و امور اعتقادى، معنا ندارد كه شارع خبرى را در مورد آنها حجت كند. چون حجت بودن خبرى كه مثلا مى‏گويد در فلان تاريخ، فلان حادثه رخ داده، اثر شرعى ندارد و معنا ندارد كه بگويد غير علم، علم است و حكم كند به اينكه هر چند شما به فلان واقعه تاريخى علم نداريد، ولى به خاطر فلان خبر واحد، تعبداً آن واقعه را قبول كنيد، همانطور كه اگر خود ناظر آن واقعه بوديد قبول مى‏كرديد.(12)
با دقت در سخنان علامه در مقدمه المیزان و بررسی همه آنچه که ایشان در این باره آورده است، می‌توان گفت که دلایل عمده ایشان بر عدم اعتبار روایات تفسیری در چهار مقوله خلاصه می‌گردد که عبارتند از:
قرآن برای تبیین و تفهیم و دلالت بر معانی خودش از هر چیز دیگر بی‌نیاز و مستقل است و مفهوم آیات آن برای تمامی آشنایان به لغت عرب روشن بوده و نیازی به تفهیم و تبیین نداردو همه اختلافات مفسرین در زمینه فهم و تلقی قرآن در عرصه مصادیق است، نه مفاهیم.
و نیز اینکه قرآن فصیح‌ترین نص است و لازمه این فصیح بودن خلو آن از هرگونه تعقید و پیچیدگی و قابل فهم بودنش برای همه است و این قابل فهم بودن برای مخاطبان، لازمه صحت تحدّی و نیز مصحح دعوت به تدبّر در آن می‌باشد.
اگر برای بهره گرفتن از قرآن لازم باشد که از اخبار آحاد استفاده شود، لازمه‌اش دور باطل است، چرا که برای پی بردن به صحت مفاد خبر باید به قرآن مراجعه شود و برای بهره بردن از قرآن باید به سراغ خبر واحد رفت.
خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد و نمی‌تواند نه کشف از بیان معصوم نماید و نه کاشف از مراد واقعی آیه باشد.
اعتبار و حجیت خبر واحد جنبه تعبدی دارد؛ چرا که خبر واحد جزو ظنون است و اصل در ظنون عدم اعتبار است مگر مواردی که با دلیل خارج شود که خبر واحد نیز از این سنخ است. لذا حجیت آن تعبدی و از قبل شارع است و این در مواردی است که اثر شرعی دارد و در رابطه با عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد.
با توجه به شیوة تفسیری علامه که همانا شیوة قرآن به قرآن می‌باشد، باید دید در تفسیر المیزان روایت چه جایگاهی دارد؟
در نگاه اول به بخش تفسیر و بیان آیات به نظر می‌رسد روایت به طور کلی جایگاهی در این روش ندارد، آنگاه دیده می‌شود بحث مستقلی تحت عنوان «بحث روایی» آمده که تقریباً درصد بالایی از کل این کتاب حجیم را به خود اختصاص داده است.
در یک نگاه آماری به المیزان مشخص شد که مجموعه مباحث روایی با حجم قابل توجهی که حدود 2179 صفحه از مجموع تقریبا 12000 صفحه‌ می‌باشد، تقریباً 1/6 تفسیر المیزان را به خود اختصاص داده است.
تمامی مباحث فرعی دیگر، که به صورات مستقل از بیان(تفسیر) مطرح شده‌اند، حدوداً 310 صفحه می‌باشد که نسبت به بخش روایی بسیار ناچیز است.
سؤالی که ممکن است به ذهن خطور کند این است که اگر با این روش، قرآن در تبیین و تقسیر معارف و مفاهیم خود قائم به خویش می‌باشد، پس ارائه و شرح و بسط این همه روایات چه معنایی دارد؟!
و اگر این روایات در روشن ساختن و رفع ابهام از آیات نقشی ندارند، پس چطور ادعا می‌شود که قرآن در تبیین معانی و معارفش بی‌نیاز از غیر است؟!
پاسخ اجمالی به این پرسش این است که علامه معتقد است باید به شیوة اهل‌بیت علیهم‌السلام در تفسیر قرآن آشنا شد و در آن مهارت یافت. ایشان به طور کلی از روایات و احادیث به عنوان مؤیّد، قرینه و شاهد استفاده کرده و یا از آن‌ها به عنوان جرقه‌ها و الهاماتی در راه دستیابی به معارف و مسائل جدید بهره برده است. تفصیل این مطلب در فصل سوم خواهد آمد.
دیدگاه موافقان حجیت روایات تفسیری

آیت الله فاضل لنکرانی
 

از جمله کسانی که به این بحث پرداخته‌ و به طور نسبتاً مبسوطی ادلّه طرفین را تقریر و به طور قطع حجیت خبر واحد در باب تفسیر را مطلقاً پذیرفته است، مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی می‌باشد که در اثر قرآنی نفیس خود به نام مدخل التفسیر به این موضوع پرداخته است. ایشان در کتاب خود اینچنین می‌فرمایند:
بنا بر تحقیق فرقی نیست بین حجیت و اعتبار خبر واحد و اعتبار خبر واحد در آنجا که مربوط به احکام عملی باشد و یا آنجا که مربوط به تفسیر آیه‌ای باشد که به احکام عملی مربوط نیست.
مستند حجیت خبر واحد در هر حال یا بنای عقلاست– که مهم‌ترین مستند حجیت خبر واحد است و اکثر قریب به اتفاق کسانی که خبر واحد را حجت می‌دانند، مهم‌ترین مدرک حجیت آن را همین بنای عقلا ذکر کرده‌اند- و یا ادلّه شرعی تعبدی یعنی آیات و روایات؛ در هر صورت ملاک و مستند حجیت هر کدام که باشد، راهی جز پذیرش حجیت خبر واحد به طور مطلق که شامل تفسیر هم بشود وجود ندارد ... (13)
و در ادامه یک یک ادله را مطرح کرده و بیان فوق را اثبات می‌کنند.

آیت الله سبحانی
 

ایشان در کتاب کلیات فی علم الرجال تحت عنوان : علم الرجال و الأحادیث غیر الفقهیه چنین آورده است:
مراجعه به علم رجال اختصاص به مورد فقهی ندارد، بنابراین همانگونه که فقیه برای شناخت و تمییز دادن روایات صحیح از روایات غیر معتبر چاره‌ای جز مراجعه به علم رجال ندارد، محدث و مورخ اسلامی نیز واجب است که در قضایای تاریخی و حوادث دردناک و یا مسرّت بخش به این علم مراجعه کند. (14)
از این عبارات استفاده می شود که ایشان نیز خبر واحد را در همه زمینه‌ها چه مربوط به فقه باشد و یا غیر آن، حجت و معتبر می‌داند، چرا که می‌دانیم وجوب مراجعه به علم رجال در هر زمینه معنایش حجت دانستن روایات در آن باب است و إلا وجوب مراجعه بی‌معنا و لغو می‌نماید.

آیت الله خوئی
 

ایشان در تفسیر گرانقدر خود- البیان فی تفسیرالقرآن- پس از مطرح کردن این بحث، ابتدا سخن کسانی را که در شمول حجیت خبر واحد نسبت به روایات تفسیری اشکال کرده‌اند، تقریر نموده و در ادامه به آن پاسخ داده است. دیدگاه ایشان بر این مبنا است که حجیت خبر واحد از باب تعبد است و اینکه به حسب حکم شارع معنای حجیت در اینگونه موارد این است که طریق معتبری مثل خبر واحد از افراد علم است، ولی فرد تعبدی و نه وجدانی.

آیت الله معرفت
 

استاد معرفت پس از تبیین و تقریر اصل بحث به نقل سخنان برخی از طرفداران عدم حجیت روایات تفسیری، از جمله علامه طباطبائی پرداخته و آنگاه می‌فرماید:
خلاصه استدلال علامه بر عدم حجیت خبر واحد در کشف معانی قرآن بر دو پایه استوار است:
اعتبار و حجیت خبر واحد، جنبه تعبّدی دارد؛ یعنی دستور و قراردادی و شرعی است؛ نه ذاتی، و این در مواردی امکان‌پذیر است که دارای اثر شرعی بوده باشد، از این رو در مورد عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد.
خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد، لذا نمی‌تواند نه کاشف بیان معصوم و نه کاشف مراد واقعی آیه.
ایشان سپس در نقد سخن علامه بیان می‌کند که اعتبار خبر ثقه، جنبه تعبدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آنرا پذیرفته است.

فصل سوم
 

معیارهای فهم و ارزیابی روایات تفسیری
موضوع روایات این فصل روایات تفسیری است. عنوان روایات تفسیری در دو معنای عام و خاص برای دسته ای از روایات به کار رفته است. روایات تفسیری به معنای عام آن عبارت است از مجموع کل روایاتی که ناظر به آیات قرآنی بوده، به تبیین یا توضیح مصداق مفردات آیات و سور یا موضوعات آنها می پردازد. این مجموعه روایات را می توان مجدداً با توجه به موضوع آن، که کلامی، اعتقادی، فقهی و ... است، تقسیم کرد.
روایات تفسیری به معنای خاص آن، یکی از این موارد است که صرفاً در بر گیرنده روایاتی است که به توضیح معنای الفاظ آیه و بیان منظور و مراد آن، صرف نظر از موضوع آیه می پردازد. روایات تفسیری به معنای اخص آن، موضوع این فصل می باشد.
در بررسی دیدگاه علامه، ابتدا نظرشان را دربارة استقلال قرآن در دلالت و مستندات آن ارائه می کنیم؛ آنگاه برداشت ایشان را از تفسیر به رأی و سپس تبیین ایشان را از روایاتی که به تمسک به روایات در تفسیر امر می کند، عنوان می‌کنیم.
از نظر علامه قرآن در دلالت خود نیازمند به هیچ امری خارج از خود نمی باشد. یعنی برای فهم قرآن به هیچ چیزی غیر از خود نیاز نداریم. ایشان در مقدمه تفسیر خود با انتقاد از رویکرد محدثان به قرآن در محدود کردن تفسیر به روایات و توقف در جایی که روایتی وجود ندارد، می نویسد:
... در این برداشت استباه کردند، زیرا خداوند هرگز در (فهم) کتابش حجیت عقل را ابطال نکرده است و چگونه چنین امری ممکن است در حالیکه حقانیت خود قرآن با همین عقل(15) ثابت می شود. ... و جز به تدبر در آیاتش سفارش نکرده است که بدین وسیله هرگونه اختلافی که در آن به نظر رسد، برطرف می گردد و قرآن را هدایت، نور و روشنگر هر چیز قرار داده است، پس چه نوری است که به نور دیگری روشن می شود! و چه هدایتی است که به هدایت دیگری نیازمند است؟! و چگونه روشنگر هر چیزی است وقتی که به روشنگری چیزی غیر خودش نیازمند است؟!
ایشان در اثبات استقلال قرآن در دلالتش، به آیات متعددی استناد می‌کند: آیاتی که مردم را به تدبر در آن دعوت می‌کند. آنهایی که ایشان را به تأمل در آن فرا می‌خواند تا با مشاهده عدم اختلاف در آیات، حقانیتش را دریابند؛ آیاتی که گروه خاصی از مردم مانند کفار، بنی‌اسرائیل یا عموم ایشان را مورد خطاب قرار می‌دهد و مقاصد خویش را به ایشان القاء می‌کند یا به احتجاج با ایشان می‌پردازد یا در مقام احتجاج با ایشان می‌پردازد یا در مقام تحدی برآمده‌ آنها را به آوردن مثل و مانند برای قرآن فرا می‌خواند. (16)
در کنار این آیات، علامه به روایات متعددی هم در این جهت استناد می‌کند: روایاتی که به عرضة روایات بر قرآن امر می‌کند و روایاتی که مردم را به مراجعه به قرآن در زمان مناقشه دعوت می‌کند و اینچنین می‌نویسد:
بدیهی است مضمون این اخبار وقتی درست خواهد بود که آیه قرآنی به مدلول خود دلالت داشته باشد و محصل مدلول آن- که تفسیر آیه است- دارای اعتبار باشد و اگر بنا شود محصل مدلول آیه تفسیر را خبر تشخیص دهد، عرضه خبر به کتاب معنی محصلی نخواهد داشت.

و نتیجه می‌گیرند:
 

این اخبار بهترین گواه است بر اینکه آیات قرآن مجید هم مانند سایر کلام دلالت بر معنی دارند و هم دلالت آنها با قطع نظر از روایت و مستقلاً حجت است.(17)
بنابراین طبق نظر علامه می‌توان معنای آیات قرآن کریم را بدون استمداد از روایات دریافت، امری که در نظر گروهی دیگر، تفسیر به رأی تلقّی شده است. در این صورت باید پرسید، مطابق با دیدگاه ایشان مراد از تفسیر به رأی که به شدت در روایات فریقین نکوهش شده، چه می‌باشد؟
برای توضیح این نکته، علامه راه تفسیر قرآن را به سه شیوه منحصر می‌داند:
1. تفسیر آیه به تنهایی با مقدمات علمی و غیر علمی که در نزد خود داریم.
2. تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده.
3. تفسیر آیه با استمداد از تدبّر و استنطاق معنای آیه از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت در مورد امکان.
از این سه شیوه، ایشان مورد اول را بعضاً مصداق تفسیر به رأی می‌داند:
طریق اول قابل اعتماد نیست و در حقیقت از قبیل تفسیر به رأی می‌باشد، مگر در جایی که با طریق سوم توافق کند.(18)
علامه، تفسیر به رأی را تفسیر از روی اجتهاد و تلاش می‌داند؛ اما نه مطلق اجتهاد، آنگونه که اهل حدیث می‌گویند، بلکه تلاشی مستقل و بدون بهره‌گیری از غیر، بدین معنی که فرد در تفسیر قرآن صرفاً به ابزارهایی که در فهم سخن عربی لازم است اکتفا کند و سخن خداوند را به سخن انسان‌ها قیاس کند که در سخن انسان‌ها از هر قطعه کلامشان با بهره‌گیری از قواعد معمول فهم، می‌توان به مراد رسید، در حالیکه در کلام خداوند چنین نیست و آیات قرآن به رغم جدا بودن از یکدیگر، یک کلام متصل می‌باشد که برای رسیدن به مراد متکلم باید همه آنها را با هم در نظر گرفت. (19)
علامه گفتار خود را درباره تفسیر به رأی چنین خلاصه می‌کند:
خلاصة کلام آن‌که موضوعی که مورد نهی قرار گرفته، استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسّر به خودش، بدون مراجعه به غیر است. لازمة این سخن آن است که مفسّر باید از دیگری استمداد جوید و به آن مراجعه کند و این دیگری، بدون شک یا کتاب است و یا سنّت، اما این‌که این دیگری سنّت باشد، با قرآن و خود سنّت که به مراجعه به قرآن و عرض روایات به آن، فرمان می‌دهد، در تنافی می‌باشد و لذا تنها قرآن باقی می‌ماند که در تفسیر آن، باید به خودش رجوع کرده، از آن استمداد شود. (20)
ایشان سپس اقوال مختلف را درباره تفسیر به رأی، که به ده قول می‌رسد، بر می‌شمارد و بطلان برخی را روشن و برخی دیگر را فاقد دلیل می‌خواند.(21)
حال این سؤال مطرح است که بر این اساس، علامه چه جایگاهی برای سنّت در تفسیر قرآن قایل است و آیات و روایاتی را که سفارش به تمسک به سنّت می‌کنند، چگونه توجیه می‌کند؟
مفسّران پیشین شیعی که بر خلاف اهل حدیث و اخباری‌ها، فهم و تفسیر قرآن را مستقل از سنّت امکان‌پذیر می‌دانستند، به اتفاق بخش‌هایی از قرآن را از این قاعده مستثنی می‌کردند و در این موارد، مراجعه به سنّت را ضروری می‌دانستند و معتقد بودند عدم مالتزام به این ضرورت در تفسیر چنین آیاتی، مصداق تفسیر به رأی خواهد بود. این موارد عبارت بودند از تفصیل آیات احکام، تعیین معنای قطعی الفاظ مشترک، متشابهات، باطن و تأویل آیات.
آنچه از سخنان علامه می‌توان دریافت کرد آن است که علامه هیچ استثنایی بر قاعده استقلال قرآن در دلالت قائل نیست:
... بنابراین هیچ آیه‌ای از آیات قرآنی نیست که فهم آن میسر نباشد و آگاهی از آن محال باشد و آنچه را هم که راهی بر دانستن آن وجود ندارد مثل برپایی قیامت و امور دیگری که در نهانکده غیب وجود دارد، اموری نیستند که آیه‌ای از آیات قرآن به بیان آن پرداخته باشد، تا بخواهیم نام متشابه بر آن نهیم.(22)
و در جای دیگر تأکید می‌کند:
در قرآن کریم آیاتی به این وصف که به تشخیص مدلولش راهی نباشد، سراغ نداریم؛ گذشته از این که قرآن مجید خود را با صفاتی مانند نور، هادی و بیان‌ توصیف می‌کند که هرگز با گنگ بودن آیاتش از بیان مراد واقعی خود سازش ندارد.(23)
از نظر ایشان تعیین معنای آیات متشابه که محتمل معانی متعدد است، نه لزوماً با مراجعه به حدیث بلکه مشخصاً با مراجعه به دیگر آیات قرآنی صورت می‌گیرد، چرا که بخشی از قرآن بخش دیگر آن را توضیح می‌دهد و بخشی اصل برای بخش دیگر می‌باشدکه باید به آن ارجاع شود(24) و در مقامی دیگر توضیح می‌دهد:
بنابراین در قرآن مجید آیه‌ای که هیچگونه دسترسی به مراد واقعی‌اش نباشد، نداریم و آیات قرآنی یا بلاواسطه محکمند، مانند خود محکمات و یا باواسطه محکمند، مانند متشابهات، و اما حروف مقطعة فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارندو بدین سبب از مقسم محکم و متشابه بیرونند. (25)
در جای دیگر علامه معنای ظاهر و باطن را در طول همدیگر می‌داند و معتقدند هر دو معنا از کلام اراده شده‌اند و هیچکدام نیز دیگری را نفی نمی‌کند.(26) علامه همچنین در تفسیر خود به این نکته اشاره می‌کنند که آیات قرآن مراتب مختلفی از معنی دارند که در طول هم‌اند و همة آنها معنای مطابقی‌ای هستند که به لحاظ اختلاف فهم افراد، به طور مطابقی بر آن دلالت دارد.(27) تنها فرقی که علامه برای ظاهر و باطن قائلند این است که معنای ظاهر در نظر ابتدائی از آیه به ذهن می‌رسد ولی معنای باطن در پس مفهوم ابتدائی واقع شده، چه آنکه یکی باشد یا بسیار، نزدیک باشد یا دور و باواسطه. (28)
علامه در بحث از استقلال قرآن حتی تأویل آیات را نیز مستثنی نمی‌کند بلکه معتقد است که تأویل آیات بدان معنی که در آیه 7 سوره آل‌عمران(29) آمده است، از سنخ معنی نمی‌باشد تا جایگاهی در تفسیر آیات داشته باشد. ایشان در این زمینه می‌نویسد:
سخن حق در توضیح تأویل این است که مراد از آن، حقیقت واقعی‌ای است که بیانات قرآنی – اعم از احکام یا موعظه‌ها و حکمت‌ها – به آن مستند می‌گردد و این امر برای کلیه آیات قرآنی چه محکم و چه متشابه وجود دارد و از قبیل مفهوم که لفظ بر آن دلالت کند، نمی‌باشد.(30)
با توجه به آنچه که بیان شد به نظر می‌رسد که از نظر ایشان هیچ استثنایی بر دلالت مستقل آیات و بی‌نیازی از سنّت در تبیین مراد آن وجود ندارد و آیات احکام نیز همچون دیگر آیات قرآن می‌باشند. پس آیا به این معنی است که برای دسترسی به احکام الهی، قرآن به تنهایی کافی است؟ جواب قطعاً منفی است. چون علامه قرآن و سنّت را دو حجت در کنار هم می‌داند و تصریح می‌کند که نه تنها در احکام، بلکه در جزئیات داستان‌ها و معاد نیز باید بدان مراجعه کرد مستنداً به آیه ذیل:
« و ما اتئکم الرسول فخذوه و مانهئکم عنه فانتهوا»
و آنچه را پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به شما داد، آن را بگيريد و از آنچه شما را باز داشت، بازايستيد.
در جمع بین این دو قول علامه باید به تفاوت بین استقلال قرآن در دلالت و انحصار ادله به قرآن، همانگونه که آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند، توجه داشت. در واقع در اینگونه موارد آیات در بیان این جزئیات ساکت است و مراجعه به سنت نه برای فهم معنای عنوان شده در آیات، بلکه در یافتن جزئیات ذکر نشده در آیات می باشد.
در مقام عمل نیز وقتی بررسی می کنیم، مشاهده می‌کنیم که بین علامه و دیگران درباره حدیث تفاوت وجود دارد. علامه دلالت قرآن را مستقل می‌داند و روایت را نشان‌دهنده طریق تفسیر و تعلیم دهنده شیوه درست بهره‌گیری از آن معرفی می‌کند، در حالی که با روشی کاملاً متفاوت، تفسیر قرآن را متکی و نیازمند به قرآن روایت می‌دانند و در عین حال، هم علامه و هم دیگران، به رغم این تلقی متفاوت به ذکر روایت می‌پردازند؛ با این تفاوت که در شیوه علامه، ما از روایت الهام می‌گیریم و با این الهام، این برداشت را با ادلّه مستقل از روایت، لغت و آیات قرآنی اثبات می‌کنیم. اما در شیوه دوم مستند تفسیر ما صرفاً روایت خواهد بود و کاری با مستندات دیگر نداریم. بنابراین اگر چه در نهایت ممکن است نتیجه هر دو نگاه یکسان باشد، اما این نتیجه از دو طریق و بر اساس دو نگاه کاملاً متفاوت شکل گرفته است.
علامه ابتدا در مقام تفسیر آیه، با استناد به لغت و آیات دیگر معنایی را استنباط کرده که همین برداشت در بحث روایی در ضمن روایات عنوان شده است و نشان می‌دهد که روایات می‌توانسته و یا حتما الهام‌ بخش بوده است. علامه پس از ذکر روایت، آن را دلیل و مستند تفسیر خود ندانسته، آن را صرفاً به عنوان مؤیدی بر فهم خود از آیه دانسته است و مکرراً در ذیل روایت آورده است : هذا مما یؤید ما قدّمناه.
همچنان که بعضاً بحث تفسیری علامه در جایی که با روایت همسوست، در واقع مستدل‌سازی روایت است. بدین معنا که آنچه در برخی روایات بدون استشهاد به لغت یا آیه آمده است، در بحث تفسیر مستندات آن عنوان شده است، لذا همان بحث‌ها می‌تواند به فهم بهتر روایت کمک کند؛ لذا علامه در موارد متعددی برای فهم وتوضیح روایت، مخاطب را به بحث تفسیری ارجاع می‌دهد، بدان‌گونه که در تفسیر آیه 86 نساء « و اذا حییتم بتحیه فحیوا باحسن منها...» با استناد به آیات، معنای تحیّت را توضیح می‌دهد،(31) آنگاه در بحث روایی روایاتی چند در این‌باره می‌آورد و می‌نویسد:
روایات در موضوعی که آوردیم بسیار است و احاطه به آنچه در بحث تفسیری آمد، معنای روایت را توضیح می‌دهد.(32)
همچنانکه در جای دیگر پس از ذکر روایت می‌نویسد :
از آنچه در تفسیر آمد، معنی روایت روشن می‌شود...(33)
و یا آنکه فهم معنای روایاتی را که بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده‌اند، به آیات و روایات دیگر ارجاع می‌دهد:
... و اینکه در حدیث بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده‌ است، همان چیزی است که آیات و دیگر روایات آن را «نسیان» می‌نامند، چرا که آثار ذکر بر آن مترتب نمی‌باشد....(34)
اگر علامه در همة مواردی که روایتی در تفسیر آیه وجود داشت، در مقام تفسیر عملاً همان مضمون را به طریق معمول خود اثبات می‌کرد، اگر چه در ظاهر مستقل از روایت عمل کرده بود، اما در واقع باید ایشان را توجیه‌کنندة روایاتی می‌دانستیم که ظاهری متفاوت اتخاذ کرده بود. لکن علامه چنین شیوه‌ای را پیش نگرفته است. ایشان در موارد بسیاری با فهم دقیق معنای آیه و در کنار آن معنای روایت، تفسیری بود روایت را نمی‌پذیرد و آن را بر آیه منطبق نمی‌یابد، بلکه روایت را بیانگر مصداق آیه و نه معنای آن و یا تعمیم‌دهندة معنای آن می‌داند و یا حتی حصر عنوان شده در روایت را دربارة معنای آیه درست نمی‌داند و یا آیه را عام و روایت را خاص و یا آیه را مطلق و روایت را مقید می‌داند که این همه جز با فهم کامل آیه، مستقل از روایت میسر نمی‌باشد و به خوبی نشان می‌دهد که ادعای علامه بر فهم مستقل قرآن، به رغم الهام‌گیری از روایات، تا چه اندازه حقیقت دارد.
چند مثال :
مصداق آیه : علامه در ذیل آیه 94 سورة توبه(35) در بحث روایی، روایتی را نقل می‌کند که غیب را به آنچه هنوز به وجود نیامده و شهادت را به آنچه به وجود آمده تفسیر می‌کند، اما علامه این تفسیر را بیانگر بعضی مصادیق این دو واژه دانسته، لفظ را عام‌تر می‌داند.(36)
تفسیر آیه به نتیجه: علامه در تفسیر آیه 8 سوره اعراف(37) روایت مورد آیه را مجازات اعمال معرفی می‌کند که نیکی با نیکی و بدی با بدی پاداش داده می‌شود. علامه این تفسیر را، تفسیر آیه به نتیجه آن می‌داند که در پیامد سنجیدن را عنوان کرده است.(38)
تفسیر به لازمة معنای آن: در ذیل آیة 5 سوره عنکبوت(39) روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیان شده که مراد از آیه را ایمان به قیامت و زنده شدن دوباره دانسته است. علامه یادآور شده‌اند که این تفسیر بیان معنای آیه نیست، بلکه لازمه ایمان به لقای خداوند را باور به قیامت و بعث بیان می‌کند. (40)
توسعه و تعمیم در معنای آیه: در آیه 43 سوره نجم آمده است : « و انه هو اضحک و ابکی». علامه این دو حالت را، حالت سرور و حزن انسان تفسیر می‌کند و انتساب آن را به خداوند تبیین می‌نماید(41) ، اما در روایت، این حالات بر طبیعت تطبیق شده، به این معنی که گریاندن آسمان با باران و خنداندن زمین با رویش گیاهان است. علامه این برداشت از آیه را بر اساس توسعه در معنای آن دانسته است.(42)
ادامه دارد ...
/ن