نومن و فنومن در فلسفه كانت

چكيده
 

مسئله « نومن و فنومن » كه در فارسي معادل هايي همچون « بود و نمود »،‌ « شيء في نفسه و پديدار» و « ذات معقول و پديدار » بر آن نهاده اند، يكي از مهم ترين مسائلي است كه ايمانوئل كانت در نظام فلسفي خود مطرح كرده است. پيامدهايي كه اين مسئله دارد مي تواند اهميت آن را بيش از پيش آشكار سازد. برخي از مهم ترين پيامدهاي اين مسئله عبارتند از: 1)تأثير آن در اتخاذ موضع درباره اصل شناسايي و معرفت به جهان خارج؛ 2) تأثير آن در بحث اثبات ناپذيري خدا از طريق ادله رايج در فلسفه و نيز در نحوه تلقي كانت از خدا؛ 3) تأثير آن در فلسفه اخلاق كانت؛ ‌4) تأثير آن در دور ساختن نظام فلسفي وي از اشكالات مطرح بر ايده اليسم باركلي، ‌از يك سو و پديدار گرايي هگلي، از سوي ديگر.
در مقاله حاضر برخي از ابعاد اين مسئله را در چهار محور بررسي كرده ايم و پس از تبيين نظر كانت در تفكيك دو قلمرو نومن و فنومن از يك ديگر، ضمن اشاره به دو تفسير از اين تفكيك، به پيامدهاي اين نظريه و در نهايت نيز به برخي از نقدهاي وارد شده بر آن اشاره كرده ايم.
كليد واژه ها: نومن، فنومن ( پديدار، ‌ناپديدار،‌ بود، ‌نمود )، شناخت، ‌عقل محض، ‌تصورات.

1. تمايز نومن و فنومن
 

هر چند كانت تمايز سنتي ميان اشياء و اعيان محسوس و اعيان معقول را به كلي رد نمي كند، اما آن را بر اساس مباني نقادانه خود جرح و تعديل مي كند. وي اين كار را با طرح مفهوم جديد نومن (noumenon) انجام مي دهد.
همچنان كه برخي(1) گفته اند، بحث كانت درباره تفكيك فنومن از نومن، هم نتيجه منطقي بحث هايي است كه در دو فصل اول كتاب خود، يعني در فصل هاي « حس استعلايي » و « تحليل استعلايي » انجام داده و هم وسيله اي براي درك بهتر اين دو فصل است.
كانت در ابتداي بحث از نومن و فنومن مي گويد پيش از آن كه جزيره شناخت تجربي را ترك كنيم بايد به نقشه « سرزمين حقيقت » كه مي خواهيم آن را ترك كنيم،‌نگاهي بيفكنيم و بپرسيم كه اولاً، ‌به چه عنوان خود اين سرزمين را صاحب شده ايم و ثانياً ‌، آيا مي توانيم به آنچه كه اين سرزمين متضمن آن است،‌ دلخوش باشيم ؟(2) از همين رو، مي توان اين فصل را پلي از آنالكتيك به ديالكتيك كانت دانسته است.
از نظر كانت،‌ عالم واقع از نظر ارتباطي كه با ما انسان ها دارد، به دو بخش تقسيم مي شود:
1) بخش غيرقابل ادراك
2) بخش قابل ادراك.
كانت بخش اول را « بود »،‌ « نومن »(3)،‌ « شي في نفسه » (4)و « واقع »(5) و بخش دوم را « نمود »،‌ « فنومن »‌ (6)،‌ «‌ شي در نزد ما »(7) و «‌ ظاهر » (8)مي خواند. او در گام بعد معتقد مي شود كه ذهن، ادراك حسي خود در دو كانال حسي به نام زمان و مكان كاناليزه مي كند و دوباره آن را در دوازده مقوله از مقولات فاهمه محض، صورت بندي و شاكله سازي مي كند. از نظر او، چنانچه مدركات ما بتوانند از اين فيلترها و صافي ها عبور كنند، آنها را نمود مي دانيم و گرنه مربوط به عالم « بود » يا « نومن » خواهند بود.(9) بدين ترتيب، آن چه كه به ادراك ما در مي آيد، داراي واقعيت نموداري است و نه واقعيت به خودي خود.(10) از نگاه كانت،‌ نومن مفهومي است كه منحصراً مربوط به فهم ( فاهمه ) است؛ به تعبير ديگر از دسترس حس خارج است و به شهود حسي ما در نمي آيد.(11) از آن جا كه نومن فاقد همه ويژگي هاي قابل حس است، امري كاملا‌ً عقلي است و ماهيت و سرشت آن تنها از طريق عقل،‌ قابل درك است. در نتيجه، فاعل شناسا با عقل برهاني ( استدلالي ) تنها در صورتي مي تواند به نومن پي ببرد كه بتواند مقولات را مستقل از حساسيت به كار گيرد. بدين ترتيب، نومن به صورت « آن گونه كه هستند » بيان مي شوند نه به صورت « آنگونه كه ظاهر مي شوند ».(12)
كانت بحث را با توضيح اجمالي(13) اين نكته آغاز مي كند كه چگونه آنالتيك،‌ ديدگاهي را كه در مقدمه نقد عقل محض متذكر شده است، تأييد مي كند و آن اين كه شناخت اعيان استعلايي غير ممكن است و شناخت هاي ما محدود به حوزه تجربه است. مقولات، بر اساس شرايطي كه كانت براي كاربست آنها ذكر مي كند، هرگز نمي توانند كاربرد استعلايي داشته باشند، ‌بلكه همواره فقط مي توانند كاربرد تجربي داشته باشند. مقصود كانت از كاربست استعلايي يك مفهوم عبارت است از اطلاق مفهوم به شي ء ها به طور كلي و في نفسه ( يعني بدون توجه به شيوه اي كه ما مي توانيم آنها را شهود كنيم ). و كاربست تجربي مفهوم عبارت است از اطلاق آن مفهوم صرفاً به پديدارها؛ يعني به متعلق هاي تجربه ممكن.(14) از آن جا كه مقوله ها را نمي توان به نحوي استعلايي به كار برد، اين مقوله ها « به تنهايي و به خودي خود براي شناخت اشياء في نفسه كافي نيستند ».(15)
كانت تأكيد مي كند كه متعلق فقط از راه شهود به مفهوم داده مي شود و شهود، متعلق و در نتيجه اعتبار خود را تنها از طريق شهود تجربي به دست مي آورد ( از نظر كانت ما هيچ شهودي جز شهود حسي خود را نمي شناسيم و هيچ گونه مفهومي جز مقوله ها سراغ نداريم؛ و اين مقوله ها براي متعلق هاي فراحسي مناسب نيستند )؛ از اين رو، همه مفهوم ها و همراه با آنها همه اصول اوليه ( آغازه ها ) هر چند كه پيشيني باشند، باز به شهودهاي تجربي، يعني به داده هايي براي تجربه ممكن، مربوط مي شوند. اين رابطه مهم است و بدون آن مفهوم ها و آغازه ها هيچ اعتباري نخواهند داشت. (16)
اسكروتن(17) معتقد است كه تنها تفسير قابل قبول از اصطلاحات « پديدار »، « نمود »، و « شيء تجربي » آن است كه آنها را دال بر اقلامي در جهان فيزيكي تلقي كنيم. نمودها شامل ميزها، صندلي ها، و ديگر اشياي مشابه مشهود و نيز شامل هوياتي هستند كه فقط از طريق آثارشان قابل مشاهده اند؛ ‌نظير اتم ها و اغلب ستارگان دوردست. به عبارت ديگر، هر چيزي كه متعلق كاوش علمي قرار مي گيرد، يك « پديدار » است و همه پديدارها اصولاً قابل شناختند؛ اما هيچ چيز ديگري قابل شناخت نيست. وي مي نويسد: «‌ ما از داده هاي فهم محض نه هيچ گونه چيز مشخصي مي دانيم و نه اصلاً‌ مي توانيم بدانيم؛ ‌زيرا مقولات ناب فهم و نيز شناسايي حسي ناب به هيچ چيز جز موردهاي تجربه ممكن، يعني همان موجودات محسوس نمي پردازند. و همين كه انسان از اينها دور مي شود،‌ براي آن مفاهيم ديگر كمترين معناي باقي نمي ماند.»(18) بدين قرار، از نظر كانت شناخت شيء في نفسه براي فهم آدمي امكان پذير نيست، ‌بلكه تنها اعيان قابل شناسايي، يعني اعياني كه قادر به ادراك آنها هستيم و حكم مي كنيم كه مصاديق مقولاتند، ‌اعياني هستند كه تجربه به آنها تعلق مي گيرد. وي مي نويسد: « بايد همواره اين قاعده استثناناپذير را موكداً ملحوظ داشت كه درباره اين موجودات عقلي محض، ‌هيچ چيز معيني نمي دانيم و نمي توانيم بدانيم؛ زيرا مفاهيم محض و همچنين شهودهاي محض ما هيچ كدام جز به متعلق هاي تجربه ممكن كه صرفاً موجودات محسوس اند، ‌راجع نيست.»(19)
نكته مهمي كه نبايد از ياد برد اين است كه امور نفس الامري يا اشياء في نفسه در نظام فلسفي كانت فقط جنبه محدودكنندگي دارند؛ به اين معنا كه به مرزي دلالت مي كنند كه اگر فاهمه ما بخواهد از آن عبور كند، ‌ديگر عينيت احكام خود را از دست خواهد داد. ذات هاي ناشناختي يا اشياء في نفسه در واقع حدود شناسايي ما به معناي عيني كلمه هستند. اين اشياء قابل شناسايي ما نيستند؛ ‌زيرا هرگونه شناخت در قلمرو امور تجربي صورت مي گيرد و اگر براي شناسايي خود حد و حصري نشناسيم، آنچه كه به دست مي آيد از نگاه كانت توهم و بي اعتبار خواهد بود؛ براي مثال،‌ در فلسفه افلاطون هنگامي كه عقل از مدخل رياضيات به طرف مثل (ideas)‌ پيش مي رود و مي پندارد كه حقايق ازلي و ابدي و ثابت را دريافته است،‌ از نظر كانت اين عقل دچار توهم شده است؛‌ از اين رو، وي معتقد است كه مثل صرفاً‌ جنبه توهمي دارد. به هر روي، از نظر عقل نظري، اشياء في نفسه مرز شناسايي است نه متعلق آن. پس به طور كلي بايد به عنوان يك قاعده كلي به خاطر بسپاريم كه در فلسفه نظري كانت، آنچه در ذهن به امر غير محسوس اطلاق مي شود، ‌فاقد حقيقت مي شود و اساساً هيچ مقوله حسي بدون محتواي حسي اعتبار ندارد. (20)و اين برخلاف ديدگاه فيلسوفان جزمي مشرب است كه حد و حصري براي عقل انسان قائل نبوده، بر آن بودند كه اشياء في نفسه قابل شناخت اند. كانت با اين كه همانند آنها در فاهمه آدمي قائل به مفاهيم محض ماتقدمي (نظير عليت و جوهر ) مي شود،‌ بر آن است كه اين مقولات خارج از محدوده حسي، محتواي خود را از دست مي دهند و تبديل به صورت هايي بدون محتوا مي شوند.(21) در اين باره، براي نمونه مقوله علت را در نظر بگيريد: از نظر كانت، ‌اگر از اين مقوله،‌ محتواي زمان حذف شود و توجه نشود كه عليت با توجه به تعاقب زماني ميان پديدارها به وجود مي آيد، در اين صورت از مقوله علت، به طور كامل سلب عينيت شده است و عليت به يك رابطه صوري بدون محتوا تبديل مي شود و معلوم نخواهد شد كه كدام يك از دو پديدار علت و كدام معلول است.(22)به تعبير روشن تر، از نظر كانت عليت بدون در نظر گرفتن زمان،‌ معناي خود را از دست مي دهد. (23)
جدا ساختن پديدار از ذات ناشناختي و اين سخن كه شناسايي ما فقط در حد پديدارها اعتبار دارد و هرگز نمي توان مقولات فاهمه را در اشياء في نفسه به كار برد،‌ خود دليلي است بر پيوند و اتحاد حس و فاهمه. نتيجه اي كه از جداساختن پديدار و ذات ناشناختي به دست مي آيد، ‌همان نتيجه نهايي درباره مسئله عينيت است و آن اين كه تنها شناخت امور طبيعي و قوانين حاكم بر آن بر اساس فيزيك نيوتن، امكان پذير است.(24)
دو نكته باعث مي شود كه شناخت فاهمه ما، ‌هر قدر هم كه ويژگي ماتقدم بودن را داشته باشد، باز هم به قلمرو پديدارها (فنومن ها ) محدود شود: نخست آن كه فكر ما بدون شهودات حسي بي معنا و توخالي است؛ دوم آن كه خود فاهمه قوه شهود نيست. (25)
نكته مهمي كه در بحث نومن و فنومن نبايد از نظر دور داشت اين است كه كانت اصطلاح «‌ نومن » را به دو معناي منفي (= سلبي ) و مثبت (‌= ايجابي) به كار مي برد. « نومن » به معناي منفي يا سلبي نقيض « فنومن » يا پايدار است و مي توان آن را به « ناپايدار » ترجمه كرد. « نومن » ‌به معناي مثبت يا ايجابي، معادل با چيزي است كه در بحث معرفت شناختي مي توان از آن به « ذات معقول » تعبير كرد؛ يعني آن چه كه تعقل مي شود ولي به چنگ ادراك حسي درنمي آيد؛‌ اما اگر بحث وجودشناختي در ميان باشد، « نومن » حقيقت مطلق است و « پديدار »‌ تنها ظاهري از آن است و بس.(26) كانت از اشياء في نفسه با عنوان «‌ نومن » ياد مي كند؛ زيرا از نظر او اين اشياء ذواتي براي فهم هستند كه هرگز ممكن نيست هيچ گونه « ما به ازايي » در ميان اعياني كه متعلق تجربه اند، ‌داشته باشند، درست در مقابل فنومن ها كه تجربه به آنها تعلق مي گيرد. از نظر كانت، ‌مفهوم « ‌ذات معقول » تنها مي تواند به صورت سلبي و براي تعيين حدود معرفت ما به كار رود و نمي توان آن را به صورت ايجابي و براي مشخص كردن اشياء آن گونه كه في نفسه هستند به كار برد؛ بنابراين، تقسيم اشياء به فنومن و نومن و تقسيم عالم به محسوسات و عالم فاهمه... به معناي ايجابي كلمه،‌مطلقاً ‌غيرقابل قبول است.(27)
كمپ اسميث، تمايزي را كه كانت ميان دو معناي ايجابي و سلبي نومن مي نهد، ‌تمايز ارزشمندي مي داند و مي گويد نومن به معناي ايجابي، متعلق شهود غير حسي است و نومن به معناي سلبي كلمه، ‌همان شيء‌ است از آن حيث كه متعلق حسي ما نيست. در واقع،‌ نومن به معناي سلبي، مفهومي سلبي، مفهومي است محدود كننده كه از محدود بودن ما به پديدارها نشأت گرفته است.(28)
به بيان ديگر « نومن به معناي سلبي آن است كه بگوييم ذات به خودي خود موضوع نگرش حسي نيست؛‌ و به معناي ايجابي آن است كه بگوييم ذات به خودي خود موضوع نگرش غيرحسي يعني معنوي است.»(29)
خود كانت در اين باره مي گويد: « اگر مقصود ما از نومن چيزي باشد كه متعلق ادراك حسي ما قرار نمي گيرد...، ‌اين همان نومن به معناي سلبي ( يا منفي ) واژه است. »(30) همچنان كه كورنر متذكر شده، مفهوم نومن به معناي سلبي كلمه، داراي همان استلزامات فلسفي مفهوم پديدار (فنومن ) است. براي مثال، اگر پديدارها موضوع مطالعه علوم طبيعي باشند، ‌اين بدان معناست كه نومن ها ( يا ناپايدارها ) موضوع مطالعه آن علوم نيستند.(31) اما اگر مقصود از « نومن » عيني باشد كه متعلق ادراكي غير از ادراك حسي قرار مي گيرد، در اين صورت ما نوع خاصي از ادراك - ادراك عقلي ( يا شهود عقلي = intellectual intuition) - را فرض گرفته ايم كه ادراكي نيست كه ما داراي آن باشيم... و اين همان نومن به معناي ايجابي (مثبت) واژه است.»(32) نومن به معناي ايجابي كلمه، امري معقول، يعني متعلق شهود عقلي است؛ اما از آن جا كه از نظر كانت ما داراي چنين شهودي نيستيم، مي توان از معناي ثبوتي آن صرف نظر كرد و به معناي سلبي آن بازگشت.(33)
پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه چرا كانت نومن يا « شيء في نفسه » ‌را با اين كه قابل شناسايي نيست،‌ پذيرفته است. در پاسخ به اين پرسش بايد دو نكته را در نظر داشت: نكته نخست مربوط به انگيزه كانت است:‌ انگيزه كانت از طرح انگاره نومن و فنومن و جداساختن اين دو،‌ مصون ماندن از اشكالات وارد بر ايدآليسم باركلي و پايدار گرايي هيومي بود. همچنان كه برخي گفته اند، آنچه كه باعث طرح اين مسئله و تمايز ميان نومن و فنومن شده است،‌ پرهيز از فروغلطيدن در دو نحله فلسفي است كه كانت از آنها گريزان بود. در واقع،‌ كانت براي مقابله با انتقادهايي كه ممكن است بر ديدگاه بار كلي و هيوم وارد باشد و براي نشان دادن اين كه نظام فلسفي او از يك سو، دور از « ‌اصالت معناي محض » ‌به سبك بار كلي است و از سوي ديگر، شباهتي با ديدگاه « پديدار گرايي » هيوم ندارد،‌ مجبور مي شود ميان فنومن و نومن تمايز قائل شود.(34)
نكته دوم توجه به پيامد منطقي اعتقاد به فنومن ( پديدار ) است. از نظر كانت، ‌اساساً عقيده به نومن گريزناپذير است،‌ چرا كه پيامد منطقي پذيرش فنومن وجود نومن است و گرنه عقيده به فنومن واهي و باطل خواهد بود. خود كانت در اين زمينه چنين پاسخ مي دهد: « هر چند همين اشياء و نيز اشياء ‌في نفسه را نمي توانيم بشناسيم،‌اين قدر هست كه مي توانيم به آنها بينديشيم؛‌ زيرا در غير اين صورت بايد به اين نتيجه بي معنا گردن مي نهاديم كه پديدار چيزي است كه پديدار چيزي نيست ! »(35) در واقع، از نظر فلسفي، ‌اين سخن از جهان،‌ تنها فنومن ها براي ما قابل شناسايي هستند و از اين رو، ‌شناخت ما مقيد و محدود به صورت هاي ماتقدم حسي، يعني زمان و مكان و مقولات دوازده گانه فاهمه است، ‌به ناگزير اين نتيجه را خواهد داشت كه در مقابل اين فنومن ها (پديدار ها ) ‌قائل به ذات ناشناختي و نفس الامري شويم. به تعبير ديگر، مفهوم متضايف شيء پديدار شونده يا جلوه گر، مفهوم شيء غيرپديدار شونده يا غير جلوه گر است؛ يعني شيء آن گونه كه في نفسه و به صورت مستقل و جدا از جلوه اش وجود دارد. (36)وي در تمهيدات مي نويسد: « ‌در واقع،‌ هنگامي كه ما متعلقات حواس را به درستي چونان پديدارهاي محض بنگريم،‌ در همان حال اعتراف مي كنيم كه يك شيء في نفسه در بنياد آنها قرار دارد، هر چند ما خود آن را نه آن گونه كه در خود وجود دارد، ‌بلكه تنها پديدار آن را يعني نحوه اي را كه حواس ما به وسيله « چيزي ناشناخته »‌ متأثر مي شوند مي شناسيم؛ بنابراين، قوه فهم دقيقاً‌ از همان راهي كه پديدارها را مي پذيرد به وجود اشياء في نفسه اعتراف مي كند. و تا اين اندازه مي توانيم بگوييم كه تصور چنان موجوداتي كه در بنياد پديده ها جا دارند و صرفاً داده هاي فهم اند، نه تنها ممكن است، بلكه ضرورت دارد.»(37)
پرسش ديگر اين است كه عقل محض چگونه ميان نومن و فنومن رابطه برقرار مي كند ؟ پاسخ آن است كه اين كار را از طريق به كارگيري تصورات آن جام مي شود. از نظر كانت،‌كار و نقش تصورات تعيين مرزهاي عقل محض است. تصورات هم مرز عقل را تعيين مي كنند و هم با پيش آوردن نفس و جهان و خدا به عنوان اموري كه گويي تعين يافته و مشخص اند به ما امكان مي دهند كه در اين مرز امور مربوط به اين سوي مرز، يعني امور مربوط به عالم تجربه را تمشيت بخشيم، بي آنكه بخواهيم امور مربوط به آن سوي مرز، يعني كنه ذات اشياء را متعين سازيم. در واقع،‌ كانت مفهومي مهم و در عين حال بسيار ظريف را پيش مي كشد كه همانا ايجاد ارتباط ميان عالم عقلي ناشناخته آن سوي مرز با عالم تجربي پديداري اين سوي مرز است. از نظر كانت، ‌ما در مرز ميان عالم فنومن و عالم نومن،‌ تصورات عقل محض را به گونه اي خاص براي ايجاد رابطه ميان اين دو عالم به كار مي گيريم. ايجاد اين رابطه مورد نياز ماست و اگر اين رابطه فرض نشود،‌ عالم پديدار مجموعه اي نامنسجم و فاقد وحدت و تماميت و تلائم خواهد بود. البته، ‌اين رابطه را در مرز ميان اين دو عالم ايجاد مي كنيم و از اين مرز فراتر نمي رويم و به عالم ذوات معقول پاي نمي گذاريم. مقصود كانت اين است كه ما شبيه كسي هستيم كه در مرز ميان دو فضاي روشن و تاريك قرار گرفته است. اين شخص در بخش تاريك مطلقاً چيزي نمي بيند؛ اما در بخش روشن وضعيت امور را به گونه اي مشاهده مي كند كه ناچار مي شود براي تبيين و توجيه آن وضعيت،‌ فرض كند كه در بخش تاريك امور و اعياني هستند و ميان آنها و چيزهايي كه در بخش روشنايي قرار دارند، ‌رابطه اي وجود دارد؛ رابطه اي كه موجب آن وضعيت شده است. در اين حال،‌ اين شخص با آن كه براي تبيين اوضاع بخش روشنايي به فرض كردن موجوداتي در بخش تاريك متوسل مي شود و به آن موجودات تأثر و تدبيري در ارتباط با بخش روشنايي نسبت مي دهد، همچنان در آن فضاي تاريك هيچ چيزي نمي بيند و آن تأثير و تدبير را با كمك گرفتن از تمثيل و با استفاده از رابطه اي كه در خود فضاي روشن ميان اشياء برقرار است به تصور در مي آورد، ‌نه آن كه واقعاً تأثير و تدبيري به اموري كه نمي داند چيستند و چگونه اند نسبت دهد و آنها را بدين وجه متعين كند.
نكته مهم ديگري كه بايد درباره « شيء في نفسه » و ناشناختني بودن آن به آن توجه كرد اين است كه مفهوم «‌ شيء في نفسه »‌ را در نظام فلسفي كانت بايد در همبستگي با ساختار كلي نظريه معرفت او و پيامدهاي آن بررسي كرد. فشرده اين معرفت ( شناخت )‌ به تعبير خود كانت چنين است: « همه شناخت ما از حواس آغاز مي شود،‌ از آن جا به فهم مي رود و در عقل پايان مي پذيرد. در ما چيزي برتر از عقل نمي توان جست.» (38)از سوي ديگر، فهم، كارافزارهايي دارد كه در سرشت آن قرار داده شده است و به كمك آنها مي تواند داده هاي حسي يا تجربه حسي را همچون ماده هايي خام قوام بخشد و به شكل يك وحدت انديشه اي درآورد. اما آنچه كه تجربه حسي از اشياء به ما مي دهد تنها پديدارهاي اشياء است؛ اين بدان معناست كه اشيا و اوصاف آنها در كليت وجوديشان به ما داده نمي شوند. باري،‌« شيء في نفسه »‌ يعني همين كليت وجودي. و كانت نيز از اين مفهوم چيزي جز اين قصد نكرده است. هر چيز تعين كامل وجودي دارد كه آن را از ديگر اشياء متمايز مي كند.(39)

2. تفسير
 

همچنان كه گذشت،‌كانت غالباً‌ ايدآليسم استعلايي خود را آموزه اي مي داند كه بر اساس آن ما تنها از نمودها معرفت پيشيني داريم نه از بودها يا نومن ها. پرسشي كه شارحان ديدگاه كانت به بررسي آن پرداخته اند اين است كه مقصود كانت از وجود امري متمايز از فنومن چيست ؟ آيا نومن يا « بود »‌ هويت و جهاني متمايز از فنومن يا «‌ نمود » ‌(پديدار ) دارد يا وابسته به آن ؟ به طور كلي، دو ديدگاه در اين باره مطرح شده است:

الف) دو جهان بودن نومن و فنومن
 

بر اساس اين تفسير كه تفسيري سنتي تر است،‌ كانت معتقد بود كه دو ساحت و دو قلمرو از اعيان وجود دارد؛ يعني دو نوع از اشياء در جهان هست كه اساساً با يكديگر متفاوتند. اين اشياء عبارتند از فنومن از يك سو،‌ و نومن از سوي ديگر؛‌ يا اشياء في نفسه و اشياء براي ما. بر اساس اين برداشت، از يك سو ميزها و صندلي ها و ديگر اشياء دقيقاً‌ به همان سان كه ما به آنها مي انديشيم، وجود دارند. اين اشياء واقعاً وجود دارند و واقعاً در جهان خارج هستند. آنها به لحاظ فنومن بودن، واقعي هستند و بخش هاي جداگانه جهان تجربه اند؛ ‌اما به لحاظ استعلايي،‌ ايده آل اند؛ يعني بخشي از جهان آن گونه كه مستقل از تجربه بشر باشند، ‌نيستند. از سوي ديگر نومن ها هستند كه به لحاظ استعلايي واقعي اند. اينها اشياء في نفسه هستند و در وجود يا ويژگي هاي خود وابسته به انسان ها يا تجارب انسان نيستند. اين دو قلمرو، از يك ديگر جدا هستند؛ يعني هيچ عين فنومني، نومن نيست و هيچ عين نومني فنومن نيست. بر اساس اين تفسير، اشيائي كه به شهود ما درمي آيند، در مكان به شهود در مي آيند؛‌ چرا كه اصولاً شرط به شهود آمدن آنها همين امر است. بر اين اساس، مي توان دو قسم از موجودات را از يكديگر تفكيك كرد: 1) اشياء في نفسه؛‌ يعني اشيائي كه وجود آنها مستقل از شهود ماست؛ ‌اين دسته از اشياء در مكان نيستند و مكاني تلقي نمي شوند،‌ بلكه نوعي موجوديت پنهان و نهفته دارند كه درباره آنها نمي توان سخني گفت و نمي توان به آنها به جز دو امر نسبت داد: نخست آن كه آنها وجود دارند و ديگر آن كه علت چيزهايي هستند كه ما در مكان شهود مي كنيم. 2) اشياي به شهود آمده يا پديدارها.
هارتناك رابطه اين دو دسته از اشياء را در قالب مثال زير توضيح مي دهد:(40) فرض كنيد كه همه اشياء در تاريكي قرار دارند و فقط مي توان آنها را از طريق فراتاباندن آنها بر صفحه رادار مشاهده كرد. در اين جا دو قسم موجوديت داريم: 1) اشياء في نفسه،‌كه در تاريكي قرار دارند و از همين رو، شهود آنها امكان پذير نيست؛ 2) تصويرهايي موجود بر روي صفحه رادار،‌كه چون شرط مرئي شدن را دارا شده اند، ‌يعني فروزش يافته اند، ‌قابل مشاهده هستند.
اين تمثيل سه نكته را بيان مي كند: نخست آن كه دقيقاً به همان نحو كه اشياء نافروزنده، به دليل نداشتن نور،‌ قابل مشاهده نيستند،‌ اشياء في نفسه نيز، به دليل آن كه در مكان نيستند ‌، قابل شناخت نيستند. دوم آن كه درست همان گونه كه شي ء و تصوير آن بر صفحه رادار دو وجود مختلف و متمايزاند، ‌شيء في نفسه و شيء به شهود آمده نيز دو وجود مختلف و متمايزاند. سوم آن كه ميان رابطه شيء و تصوير آن بر صفحه رادار از يك سو و رابطه شيء في نفسه و شيء به شهود آمده از سوي ديگر، مماثلت و مشابهتي وجود دارد. و آن اين كه هر دو رابطه،‌ رابطه اي علي هستند. در واقع، همان طور، كه شيء علت تصوير صفحه رادار است،‌ شيء في نفسه نيز علت شيء به شهود آمده است. البته بنا به نظر كانت تفاوت روشني ميان اين دو رابطه وجود دارد و آن اين كه شيء و تصوير آن بر روي صفحه رادار به لحاظ مكاني متمايزاند؛ اما از نظر كانت،‌ درباره شيء في نفسه و پديدار نمي توان چنين چيزي گفت. در واقع، از نظر وي سخن گفتن از تمايز مكاني شيء في نفسه و شيء به شهود آمده (پديدار) بي معناست؛ چرا كه شيء في نفسه در مكان نيست.
پلانتينگا پاره اي از سخنان كانت ( نظير بندهاي A249 و A109) را مؤيد اين تفسير مي داند. اين فنومن ها اعيان اند؛‌ اعياني كه در مكان و زمان وجود دارند. در مقابل، نومن ها نه زمان مندانه و نه مكان مند. مكان و زمان،‌آشكارا مربوط به شهود ما هستند نه واقعيت هايي كه اشياء في نفسه را مشخص سازند؛ بنابراين، نومن ها و فنومن ها متمايز از يكديگرند. با اين حال ما تنها فنومن ها را تجربه مي كنيم نه نومن ها را (A4991-B51-) . موسي مندلسون (41)از جمله كساني است كه به اين تفسير معتقدند. (42)
اين تفسير، تفسيري مرسوم تر در تبيين ديدگاه كانت است كه پيروان بزرگ كانت آن را اتخاذ كرده اند. در اين تفسير دو قلمرو از اعيان وجود دارند و تجربه ما تنها به يكي از اين قلمروها يعني قلمرو فنومن ها تعلق مي گيرد و فنومن ها خودشان در وجودشان وابسته به ما هستند؛‌ اگر ما وجود نداشته باشيم آنها نيز وجود خود را از دست مي دهند. اما ساحت و قلمرو نومن ها وابسته به ما نيستند،‌ بلكه به گونه اي هستند كه ما هيچ شهود و تجربه مستقيمي نسبت به آنها نداريم. وبالاخره آن كه با همه اينها، ‌ميان اين دو جهان، ارتباطي وجود دارد كه در طي آن چيزي نظير فعاليت علي ميان نومن و خود استعلايي در ما داده هايي را توليد مي كند كه ما از طريق آنها جهان فنومني را ايجاد مي كنيم.

ب) يك جهان بودن نومن و فنومن
 

تفسير اساسي ديگري هم از ديدگاه كانت وجود دارد؛ تفسيري كه اخيراً جايگاه عمده اي يافته است. بر اساس اين تفسير، در واقع، دو جهان وجود ندارند كه يكي مربوط به فنومن ها و ديگري زيربناي آن و به نام نومن ها باشد،‌ بلكه تنها يك جهان وجود دارد. و تنها يك نوع عين وجود دارد؛ اما ( دست كم ) دو شيوه انديشيدن درباره لحاظ اين يك جهان،‌ وجود دارد. همه اعيان واقعاً اعياني نومني هستند و سخن گفتن درباره فنومن ها تنها يك راه صريح و روشن سخن گفتن درباره اين است كه چگونه نومن ها كه تنها اشياء ‌موجودند، ‌براي ما ظاهر مي شوند. تمايز ميان نومن و فنومن، تمايز ميان اين دو عين نيستند،‌ بلكه تمايز ميان وجود في نفسه اشياء و چگونگي ظهور آنها براي ماست. بدين قرار،‌ براي مثال گراهام بيرد مي گويد:
اين گونه عبارات ( اعيان استعلايي و اعيان تجربي ) را بايد اشاره به نه دو هويت متفاوت، ‌بلكه به دو شيوه سخن گفتن درباره يك چيز دانست.(43)
بر اساس اين تفسير، تنها اشياء موجود فنومن ها ( اشيا به شهود آمده ) هستند؛ بنابراين،‌ علت بودن نومن ها براي فنومن ها خود به خود منتفي مي شود. بر اين اساس،‌اصطلاح « نومن »‌يا «‌ شيء في نفسه » نبايد و نمي تواند بيان گر گونه اي از انواع موجوديت و يا هر چيزي باشد كه بتوان آن را علي شيء مشاهده شده ( پديدار) دانست؛ چرا كه از نظر كانت،‌ هم مفهوم « ‌شيء» و هم مفهوم «‌ علت »‌ مفاهيمي هستند كه منحصراً‌ در عالم اشياي به شهود آمده ( پديدارها)،‌كاربرد و كاربردي دارند. از نظر كانت، ‌هر چيزي كه در زمان و مكان پديدار نشود و صورت مفهومي نيابد( يعني با واسطه مفاهيم ادراك نشود )،‌ فاقد شرايط لازم براي شناخته شدن است و نه تنها قابل شناختن وتصور كردن نيست، ‌بلكه حتي نمي توان گفت كه وجود دارد. بدين قرار، شيء في نفسه ( نومن ) به عنوان يك مفهوم، ‌صرفاً‌ به مثابه تعبيري براي بيان و تعيين مرز معرفت و در نتيجه مرز انديشه و سخن،‌ معنادار خواهد بود. در واقع،‌ مفهوم « نومن »‌ يا « ‌شيء في نفسه » مفهومي ناظر به موجود خاص اما ناشناختني نيست،‌ بلكه تأكيدي بر اين واقعيت است كه اشيائي كه در مكان قرار نيستند، از نظر منطقي ناممكن اند؛ ‌چرا كه اين امر يك حقيقت تأليفي پيشيني است كه هر چيزي در مكان است. اين تفسير نتايج قابل توجهي دارد؛ ‌براي مثال، كانت هنگامي كه از وجود واقعيت جهان خارج سخن مي گويد و هنگامي كه از پيوند علي ميان يك شيء خارجي و اندام هاي حسي سخن مي گويد،‌ اساساً از فنومن يا شيء به شهود آمده بحث مي كند. (44)روشن است كه مي توان تفسيرهاي ديگري هم در اين باره ارائه كرد؛ ‌اما همچنان كه هارتناك مي نويسد اين تفسيرها از دو حال خارج نيستند:
1) يا تفسيرهايي روان شناسانه اند كه مكان و فنومن ( شيء به شهود آمده ) را ذهني تلقي مي كنند. 2) يا تفسيرهايي منطقي و معرفت شناختي هستند كه مكان و (فنومن) شيء به شهود آمده را اموري عيني تلقي كرده،‌ معتقدند كه اگر شيء في نفسه را علت فنومن ( شيء به شهود آمده ) بدانيم، انديشه هاي كانت را بد فهميده ايم.
هارتناك تعيين تفسير درست را كار دشواري مي داند؛‌ چرا كه كانت گاه و در مواردي متعدد، ديدگاهي روان شناسانه ابراز مي كند؛‌ اما در موارد ديگر به صراحت چنين ديدگاهي را نفي مي كند. هارتناك مدعي است كه پيشرفت تحقيقات درباره فلسفه كانت بيان گر گرايش آشكار پژوهشگران به فهم منطقي نظريه معرفت و گريز از تفسير روان شناختي است، هر چند كه در گذشته غلبه با اين تفسير بوده است. (45)هارتناك در نتيجه گيري نهايي خود استدلال مي كند كه با صرف نظر از اين كه كدام تفسير درست است، هرگز نمي توان گفت كه كانت در بحث از حسيات،‌ ثابت كرده كه زمان و مكان اموري ذهني هستند؛ يعني زمان و مكان قائم به وجود موجودات شهود كننده اند.(46) برخي، با تأثيرپذيري از جي. اس. بك(47)، شاگرد كانت،‌ معتقدند كه شيء في نفسه، به نوعي براي توصيف همان شيئي به كار مي رود كه ما به عنوان نمود مي شناسيم. اسكروتن معتقد است كه كانت در مكاتبات خود با « بك » ‌و در بسياري از بندهاي نقد عقل محض و نيز طي نامه اي به يكي از اصلي ترين مدافعان اين نظر، ‌همين رأي دوم را تأييد مي كند؛‌ براي مثال مي نويسد: « همه اشيائي كه بتوانند به ما عرضه شوند، ‌مي توانند به دو صورت مفهوم سازي شوند: ‌از يك سو،‌ به صورت نمودها؛ ‌و از سوي ديگر به صورت اشياء في نفسه »؛ (48)‌از سوي ديگر، اين كه كانت تقسيم اشياء به فنومن و نومن به معناي ايجابي را رد مي كند، تأييدي بر تفسير دوم است:‌« تقسيم اشيا به پديدارها و ذوات معقول و تقسيم عالم به دو عالم محسوسات و عالم فاهمه... در معناي ايجابي كاملاً غيرقابل قبول است.»(49)
اما از نظر پلانتينگا، ‌هر چند اين برداشت دوم امروزه ديدگاه عمده است، اما آشتي دادن آن با ديدگاه خود كانت اندكي مشكل است. (50)البته، ‌اسكروتن(51) يادآور مي شود كه بي ترديد، ذهن كانت درباره اين مسئله كاملاً روشن نبوده است و همين امر به نوعي ابهام اساسي در فلسفه نقدي انجاميده است.
به هر روي، روشن است كه - بر اساس تصوير دوم - ديدگاه كانت در تفكيك نومن و فنومن چندان ابداعي و جنجال برانگيز نيست و آن را حتي افرادي چون ارسطو و آكويناس نيز رد نمي كنند. زيرا، همچنان كه پلانتينگا مي گويد اين هر دو انديشمند نيز مي پذيرند كه تفاوت است ميان جهان آن گونه كه في نفسه هست و جهان آن گونه كه براي ما ظاهر مي شود؛ اين سخن در واقع، ‌هم سان با اين سخن است كه ما ممكن است درباره جهان با اشياء موجود در جهان دچار اشتباه شويم و البته، ارسطو و آكويناس نيز آن را انكار نمي كند. اين دو حتي بيش از اين را مي پذيرند و آن اين كه ممكن است جهان ويژگي هاي زيادي داشته باشد كه ما هيچ مفهوم و برداشتي از آنها نداشته باشيم؛ ‌به گونه اي كه شيوه انديشيدن ما درباره جهان داراي آنها است. از نظر آكويناس يا هر موحد ديگري، ‌اين ديدگاه قريب به توضيح واضحات است؛‌ براي مثال از نظر وي، روشن است كه خداوند صفات فراواني دارد كه ما شناختي نسبت به آنها نداريم. عناصر اصلي ديدگاه يك جهان بودن از نظر اين دسته از متفكران بي مناقشه است.
برخي از محققان با استناد به نوشته هايي از كانت نتيجه گرفته اند كه تفكر كانت در فاصله سال هاي 1796 و 1803، يعني يك سال پيش از مرگش، خصلت ايده آليستي فزاينده اي را نشان مي دهد و به دنبال آن مفهوم «‌ شيء في نفسه » ‌نيز ويژگي پيشين خود را در انديشه كانت از دست مي دهد. (52)

3. پيامدها
 

اعتقاد به نومن و فنومن پيامدهايي براي فلسفه او دارد. يكي از مهم ترين پيامدهاي اين ديدگاه، ايده آليست تلقي شدن كانت است. پيامد مهم ديگري كه در الاهيات تأثير بسياري گذاشت، ‌رد همه ادله مرسوم اثبات وجود خدا بود؛ ‌از نظر وي، عقل نظري كه همه ادله اثبات خدا بر محور آن مي چرخند از اثبات خدا ناتوان است؛ چرا كه خدا موجودي است كه فراتر و خارج از زمان و مكان است و از آن جا كه از نظر كانت استفاده از مقولات و مفاهيم عقل نظري در خارج از قلمرو پديدارها نادرست است، مقولاتي نظير عليت، كه ويژه حوزه پديدارها هستند،‌ نمي توانند در جهت استدلال براي اثبات وجود خدا به كار گرفته شوند و از همين رو،‌ همه براهين مرسوم كه مبتني بر عليت هستند ( اعم از براهين جهان شناختي و غايت شناختي و يا براهيني نظير برهان وجوب و امكان يا حدوث) عقيم خواهند بود. از آن جا كه كانت برهان وجودي آنسلم را هم ( به ويژه از راه تبيين وصف نبودن وجود ) به شدت رد مي كند، هيچ برهان معتبري باقي نمي ماند و از همين رو، وي تلاش مي كند خدا را با توسل به عقل عملي و با ارائه برهان اخلاقي اثبات كند.
پيامد مهم ديگر اين نظريه،‌ فراهم شدن مقدمات اثبات خدا از راه نوين ديگر و نيز دست يافتن به شناختي درباره خداست كه دچار تشبيه و انسان انگاري نباشد؛ توضيح آن كه از ديد كانت ما نمي توانيم عالم فنومن يا پديدار را بدون فرض يك موجود بريني كه در بردارنده همه كمالات در حد اعلي باشد،‌ تبيين كنيم. ما در عالم فنومن نظر مي بينيم و در همه ابعاد و جوانب آن صورت معقولي مشاهده مي كنيم ( تمهيدات،‌ بند پنجاه و هشت ) ‌، ‌اما نمي توانيم به آن موجود برين عقل و اراده اي شبيه آنچه خود داريم نسبت دهيم ‌،كه اگر چنين كنيم، در ورطه تشبيه افتاده و هدف تيرهاي انتقادات هيوم قرار خواهيم گرفت؛ ‌اما مي توانيم بگوييم عالم چنان است كه گويي موجودي برين وجود دارد كه اين همه نظم و معقوليت موجود در عالم پديدارها،‌ برخاسته از رابطه او با عالم است.(53) كانت مي نويسد:
هنگامي كه مي گويم ما ناچاريم به عالم چنان نظر كنيم كه گويي مصنوع يك عقل و اراده اعلي است،‌ در واقع همه حرف من اين است كه: همچنان كه يك ساعت و يك كشتي و يك فوج را با يك ساعت ساز و مهندس كشتي و يك فرمانده، رابطه اي است،‌ همان طور نيز ميان عالم محسوسات... با آن[ ذات ]‌ناشناخته رابطه اي است. بدين سان،‌ هر چند آن را چنان كه في نفسه هست نمي شناسم، آن را چنان كه بر من ظاهر مي شود،‌ يعني به تناسب عالمي كه خود نيز جزئي از آنم مي شناسم. (54)
كانت اين گونه شناخت را شناخت از راه تمثيل مي خواند. اين تمثيل ميان دو نوع رابطه برقرار مي شود: الف) رابطه ميان امور عالم پديدار كه در آن هر دو طرف رابطه بر ما معلوم است؛‌ ب) رابطه ميان ذوات معقول و عالم پديدار كه يكي از دو طرف آن به طور كلي بر ما ناشناخته است. اين رابطه، ميان اموري است كه هيچ گونه شباهتي با يكديگر ندارند:
اين گونه شناخت، ‌شناختي از طريق تمثيل است، ‌اما نه به معناي معمول اين واژه كه حاكي از شباهت ناقص دو چيز است،‌ بلكه به معناي شباهت تام دو رابطه،‌ ميان اموري كه خود هيچ گونه مشابهتي با يكديگر ندارند. (55)
كانت اين مطلب را با ارائه مثالي توضيح مي دهد:
براي مثال، همان طور كه ميان سعادت فرزندان ( الف ) و مهرباني والدين ( ب ) رابطه اي وجود دارد،‌ ميان رفاه نوع انسان ( ج ) ‌نيز با يك امر نامعلومي در خداوند ( ايكس) رابطه اي هست كه آن را مهرباني مي ناميم،‌ نه به اين جهت كه كمترين شباهتي با يكي از تمايلات آدمي دارد، بلكه به جهت آن كه مي توانيم ميان آن و عالم رابطه اي برقرار كنيم؛ شبيه رابطه اي كه اشياء عالم با هم دارند.(56)
به اين ترتيب،‌كانت به رغم آن كه مفاهيمي چون عليت و عقل را در برقراري رابطه ميان عالم پديدار و ذوات معقول به كار مي گيرد، از آن جا كه اين مفاهيم را نه به آن ذوات،‌ بلكه به رابطه ميان اين دو عالم نسبت مي دهد و به اصطلاح خودش از آنها تنها در مرز استفاده مي كند، از انتساب صفاتي ويژه انسان كه فقط در عالم پديدار معنا دارد، به خداوند پرهيز مي كند و بدين ترتيب از اعتقاد به خدايي كه صفاتي شبيه صفات انسان دارد، ‌دور مي ماند؛‌ اما اعتقاد به دئيسم، ‌يعني فرض وجود يك موجود برين را بدون هيچ گونه تعين و تشبيهي مي پذيرد. اما نكته مهم اين است كه وي در همه اين مباحث به استفاده تنظيمي از تصورات عقل محض نظر دارد و هيچ قوام و تعيني را به تصورات نسبت نمي دهد و مطالبي را كه درباره شناخت اين تصورات بيان داشته، نقض نمي كند.(57)
پيامد ديگري كه اين ديدگاه در پي دارد و كم تر به آن توجه شده،‌ نكته اي است كه برخي از شارحان فلسفه كانت بيان كرده اند؛ ‌و آن اين كه اين مفهوم براي مقصود اخلاقي كانت نيز فايده دارد. وي براي مقصود اخلاقي خود نيازمند اين بود كه بگويد ممكن است جهاني از واقعيت ها باشد كه متمايز از جهان ظهورات است؛ هر چند كه اين جهان به نوعي خود را در همان ظهورات متجلي مي كند. تنها در صورتي كه عامل اخلاقي با توجه به اين كه چه چيز را بايد انجام دهد، خود را از نظام فنومني، دور مي كند. مي توان او را موجودي مسئول به حساب آورد. بر اين اساس، عامل اخلاقي، محكوم به سكونت در جهان فنومن است و در واقع از ديد يك تماشاگر،‌ او خود فنومن است؛ اما به هنگام عمل، ‌او از صرف فنومن بودن رهايي مي يابد و به خود ويژگي ديگري را مي گيرد كه كانت از آن با تعبير « معقول » (قابل فهم) ‌يا « نومني » ياد مي كند.( 58)

4. نقد
 

انديشمندان و مفسران ديدگاه كانت نقدهايي را بر ديدگاه او درباره نومن و فنومن وارد كرده اند كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:

4. 1. عدم صورت بندي دقيق
 

در اين باره پيش تر نيز اشاراتي داشتيم و از برخي محققان نقل كرديم كه اساساً تفكر كانت در فاصله سال هاي 1796 و 1803،‌ يعني يك سال پيش از مرگش،‌ خصلت ايده آليستي فزاينده اي را نشان مي دهد و به دنبال آن، مفهوم «‌ شيء‌في نفسه »‌ نيز ويژگي پيشين خود را در انديشه كانت از دست مي دهد. كمپ اسميث نيز مي نويسد كه اين مفاهيم اساسي در ذهن خود كانت به طور دقيق و مشخص صورت بندي نشده اند و اين را مي توان با توجه به برخي بندهاي نقد عقل محض دريافت.(59)
اسكروتن معتقد است كه كانت در تبيين واژه « ‌نمود » گاه آن را به صورت متعدي به كار مي برد و گاه به صورت لازم و از اين رو، ابهام روشني در اين باره پديدار مي شود. تعابير كانت گاه به گونه اي است كه گويي نمودها « نمودهاي چيزي » هستند كه واقعيت آن براي ما ناپيداست و گاه چنان است كه گويي نمودها هويات مستقلي هستند كه نام خود را از اين واقعيت كه ما آنها را مي بينيم و به ماهيت آنها پي مي بريم، به دست مي آورند. در اين معناي دوم،‌ واژه « نمود » ‌با تصور ما از شيء فيزيكي تطابق دارد. نمود به اين معناي دوم، قابل مشاهده، واقع در مكان و داراي رابطه علي با نمودهاي ديگر و نيز موجودي كه آن را مشاهده مي كند،‌ است؛ قوانين علمي بر آن حاكم است و مي توان آن را متعلق اكتشاف در نظر گرفت. اين نمود ممكن است به همان گونه كه در نظر مي آيد يا به گونه اي غير از آن باشد.

4. 2. لزوم لاادري گري
 

از نقدهايي كه بر ديدگاه كانت وارد شده است، فروغلطيدن در ورطه لاادري گري است؛‌ (60)چرا كه اگر نتوانيم اشياء را آن گونه كه في نفسه هستند و صفات واقعي اين اشياء را به درسي بشناسيم،‌گرفتار لاادري گري مي شويم. هنگامي كه حكم مفاهيم محض زمان و مكان و قانون عليت،‌ فقط در جهان پديدارها و نه در اشياء في نفسه جاري باشد، در اين صورت چگونه مي توان آنها را آن گونه كه در خود هستند شناخت ؟ اين برداشت ايده اليستي كانت از شيء في نفسه زمينه را فراهم كرد تا ايده آليست هاي بعدي آلمان يك سره واقعيت و عينيت اشياء را انكار كنند و در واقع خود را از قيد اشياء في نفسه برهانند. فيشته انگيزه بنيادي ايده آليسم مورد نظر خود را از مفهوم شيء في نفسه گرفت و هدف اصلي نظام فلسفي خود را انكار آن قرار داد، در حالي كه خود كانت، هر چند شيء في نفسه را غيرقابل شناخت مي دانست، اما به هر حال آن را چيزي مي دانست كه دست كم مي توان به آن انديشيد. در اين سير، هنگامي كه به هگل مي رسيم، آن را چيزي خنده دار تلقي مي كند و مي نويسد:
انسان شگفت زده مي شود از اين كه پيوسته به اين جمله برمي خورد كه نمي توان پي برد كه شيء في نفسه چيست و چيزي هم آسان تر از دانستن اين نيست.
« ‌نوكانتي ها » مفهوم « ‌شيء في نفسه » ‌را مفهومي زائد و مزاحم در فلسفه كانت به حساب آورده اند. برونو باخ،‌ فيلسوف كانتي مشرب، شيء في نفسه را « بزرگ ترين خطاي نقد عقل محض » دانست. گرايش هاي گوناگون پوزيتيويستي نيز عينيت شيء في نفسه را انكار كردند. شوپنهاور نيز به اين نكته اشاره كرده است كه حتي نمي توان درباره اشياء في نفسه به گونه اي درست سخن گفت؛ ‌زيرا از نظر كانت، تنها اعيان قابل شناخت و قابل درك اعياني هستند كه تجربه به آنها تعلق گرفته است و مقولات هرگز به چيزي خارج از قلمرو تجربه عيني اطلاق نمي شوند. بر اين اساس، همين كه باب سخن درباره شيء في نفسه باز شود، به نظر مي رسد كه مقوله كثرت يا وحدت را به چيزي اطلاق مي كنيم كه بنا به فرض، ممكن نيست تحت هيچ مقوله اي قرار گيرد.
برخي از محققان و شارحان، اين پرسش را مطرح كرده اند كه آيا به نظر نمي رسد كه ما در اين جا با معماي غيرقابل حلي روبه رو هستيم كه كل نظام انتقادي كانت را تهديد مي كند ؟ آيا ياكوبي حق نداشت كه بگويد: « من پيوسته دچار اين سرگرداني بودم كه بدون فرض شيء في نفسه نمي توانستم به اين نظام فكري راه يابم و با فرض آن نمي توانستم در آن باقي بمانم ؟ »‌كوهن معتقد است كه « اين سخن بي معناست كه كانت هر چند معرفت را به پديدارها محدود ساخته، ‌شيء في نفسه ناشناختني را باقي گذاشته است.» كوهن اين نظر كانت را ياوه گويي خوانده است؛ ياوه گويي اي كه بايد سرانجام پس از صد سال به سكوت گرايد. ويتگنشتاين نيز تصريح كرد كه « چيزي كه درباره آن نتوان هيچ گفت،‌ تفاوتي با امر عدمي ندارد.» شايد بتوان گفت كه اين سخن قابل مقايسه با قاعده « ‌الشي مالم يوصف، ‌لم يوجد » است. ما نمي تواينم در باره « شيء‌في نفسه » چيزي بگوييم مگر آن كه از واژه « شيء‌في نفسه » ‌معنايي را قصد كنيم؛ اما اگر از واژه « شيء في نفسه »‌ چيزي را قصد كنيم، در اين صورت،‌ وقتي كه مي گوييم شيء في نفسه وجود دارد، چيزي - ولو يك چيز نامشخص و ناچيز - درباره ماهيت آنها بيان داشته ايم و اين در تناقض با ديدگاه كانت مبني بر غيرقابل شناخت بودن شيء في نفسه است. وانگهي، اگر پيش تر علمي درباره ماهيت شيء في نفسه نداشته باشيم، چگونه مي دانيم كه واقعيتي فراتر از ظهورات وجود دارد يا چگونه مي دانيم كه شيء في نفسه ماهيتي دارد كه ما نمي توانيم چيزي درباره آن بدانيم.

4. 3. تناقض
 

از ديدگاه كانت آنچه كه در فرايند فنومن ( نمود ) پنهان است،‌ نومن ( ذات معقول ) است؛‌ در واقع؛ ‌نومن علت پيدايش فنومن براي ما است و يا به گونه اي ارتباط علي با آن دارد. در اين جا تعارضي رخ مي كند. به تعبير اسكروتن، اين كه بگوييم يك نمود، ‌در عين حال نمود چيزي است، ‌يقيناً متناقض است، ‌چرا كه بر اساس نظريه خود كانت، « چيزي » كه بنا به فرض در زير نمود مخفي است،‌ تنها مي تواند « ‌ذات معقول » باشد و همان طور كه اشاره شد، درباره ذوات معقول نمي توان هيچ امر محصلي را ابراز داشت؛ ‌به ويژه اين كه اگر بگوييم ذات معقول علت نمود يا در ارتباط علي با آن است، هيچ معناي محصلي در برندارد. برخي از منتقدان كانت نظير مندلسون و شولتز(64) با برجسته كردن اين نكته، آن را اساسي ترين نقطه ضعف فلسفه نقادي كانت دانسته اند. از نظر اسكروتن گاه تعابير كانت به گونه اي است كه گويي هر شيئي نمود يك « شيء‌في نفسه » است؛‌ اما وي اين امر را با نظريه شناخت او ( كه به او نه امكان و اجازه شناخت شيء في نفسه را مي دهد و نه اين كه حتي اجازه مي دهد آنچه را كه مي خواهد درباره شيء في نفسه بر زبان آورد، اراده كند ) ناسازگار مي داند و از اين رو، به اين نتيجه مي رسد كه فعلاً بايد شيء ‌في نفسه را امري عدمي تلقي كنيم. از سوي ديگر، اسكروتن با توجه به آن اشكال و اشكالات ديگر مي نويسد كه دلايل مخالفي وجود دارد كه كانت را وادار به انكار فلسفه رسمي خود مي كند. (65)اسكروتن احتمال مي دهد كه شايد علت اين كه كانت در ويرايش دوم كتاب نقد عقل محض توضيح مفصل اش درباره ايده آليسم استعلايي را حذف كرده، آن بود كه اين توضيح، به ابهامي كه در نقد اول و نيز در نقد دوم اشاره شد، شدت مي بخشيد.(66) تناقض موجود در مسئله نومن و فنومن را به گونه ديگري نيز بيان مي توان كرد، و آن اين كه از يك سو، بنا به ديدگاه شيء في نفسه غيرقابل شناسايي است و از سوي ديگر، ‌امكان نمود ( ديدار = فنومن ) ‌يافتن فرضي قابل پذيرش است. نوكانتي ها كانت را به لحاظ تناقض گويي اش نكوهش كرده اند. از نظر آنها، كانت از يك سو، مدعي است كه عليت مقوله اي از فاهمه است كه تنها در حوزه تجربه محسوس اعتبار دارد؛ ‌اما هنگامي كه « شيء في نفسه » ‌را همچون علت ضروري پديده ها مي پذيرد، در واقع عليت را فراتر از آن تجربه به كار مي گيرد و بدين ترتيب به تناقض گويي مي افتد.(67) در واقع،‌كانت با تأييد وجود ناپديدارها به عنوان علت احساس، به تناقض گويي گرفتار شده و بر خلاف اصول خود گام برداشته است.
ياسپرس نيز نتيجه ديدگاه كانت درباره نومن و فنومن را تناقض آميز مي داند: نومن از چگونگي هاي حسي، زمان، ‌مكان و مفاهيم محض بيرون است؛ از اين رو، ‌تصوري كه از آن داريم، هيچ گونه شناختي به ما نمي دهد. از ديدگاه ابژكتيو، محتوايش هيچ است؛ ‌اما همين هيچ، ‌همچون يك چيز عرضه مي شود. و نتيجه تناقض آميز اين است كه آنچه ميان تهي است ‌، داراي محتواست. « علت » يك مفهوم ناب است. از اين رو،‌ كاربرد آن تنها درباره نمودهاست. پس « آنچه في نفسه است » ‌نمي تواند يك علت باشد،‌ ولي با اين همه، كانت آن را علت نمودها مي خواند و بدين سان گفته خود را نقض مي كند. در واقع اگر شيء في نفسه را به حسب عليت به فهم و شناسايي خود پيوند زنيم، ديگر « في نفسه » نخواهد بود، بلكه به نمود تبديل خواهد شد.(68) از نظر كانت، هر پديدار (نمود) حاكي از يك شيء في نفسه است كه پديدار شده است. اشياء في نفسه علت پديدارها هستند؛ چرا كه ما را از خود متأثر مي سازند. با اين كه اشياء في نفسه اشيائي حقيقي اند، به باور كانت، كاملاً براي ما ناشناخته اند.
اين ايرادي است كه معمولاً مفسران فلسفه كانت بر وي گرفته اند؛ اما شايد بتوان به آن پاسخ داد؛ چرا كه همچنان كه در بيان علت اعتقاد كانت به نومن بيان كرديم، يكي از ادله اعتقاد به اين مسئله، دليل منطقي تضايف است. گويي به لحاظ منطقي در نظر آوردن فنومن، ‌نومن را هم به ناگزير در ذهن مي آورد؛ چنان كه با به ذهن آوردن «‌ بالا»، ‌«‌ پايين » ‌نيز به ناگزير به ذهن مي آيد. اين،‌ نكته اي است كه كانت از همين عالم تجربه به آن رسيده است؛ ‌نه از راه استنتاج به علت احساس؛ از همين روست كه كاپلستون اين اشكال را در صورتي بر كانت وارد مي داند كه فقط بيانات كانت را درباره علت تصورات در نظر بگيريم؛ اما از نظر وي، هنگامي كه كانت به صراحت از تمايز ميان پديدارها و ناپديدارها سخن مي گويد،‌ راه ديگري را برمي گزيند و از اين رو، ‌اشكال پيش گفته برطرف مي شود:
زيرا مفهوم ناپديدار از استنتاج به علت احساس سرچشمه نمي گيرد، بلكه مفهوم متضايف انفكاك ناپذير مفهوم پديدار است. چنين نيست كه تصورات ذهني از يك سو باشد و علل خارجي آنها از سوي ديگر، بلكه از يك طرف تصور يك عين كه ظاهر مي شود به ما عرضه مي شود و در مقابل اين تصور، به عنوان يك مفهوم صرفاً محدود،‌ تصور عين را داريم كه جدا از جلوه آن است. مثل اين است كه ناپديدار پشت تصويري باشد كه آن پشت را نمي بينيم و نمي توانيم ببينيم، ليكن مفهوم غيرمحصل آن ضرورتاً مفهوم تصوري روي تصوير است كه مي بينيم. افزون بر اين هر چند كانت معتقد است كه ناپديدارها وجود دارند، ولي دست كم از لحاظ نظري از اظهار به وجود آنها خودداري مي كند، و اين طريقه او را در معرض ايرادي كه پيش از اين ذكر كرديم قرار نمي دهد؛ زيرا حتي اگر از مقوله علت براي انديشيدن درباره ناپديدارها استفاده كنيم، اين استفاده ظني و احتمالي است، نه قطعي. و اشكال ويژه اي به واسطه اطلاق اين مقوله خاص پيش نمي آيد كه با استفاده از ديگر مقولات پيش نيايد. (69)

4. 4. بي مبنايي مبنا
 

شايد مهم ترين نقدي كه مي توان بر ديدگاه كانت وارد كرد، اين است كه انحصار توانايي عقل نظري به حوزه پديدارها ( فنومن ها ) امري بي دليل است؛ در واقع، اين انحصار و جداسازي قلمرو شناخت عقل نظري و عقل عملي، مهم ترين مبناي كانت است؛ اما مبنايي است كه خود بي مبناست.

پى نوشت ها :
 

1. فلسفه نقادي كانت، ص 56.
2. Critique of Pure Reason, A 236/ B 294-5.
( نگارنده به دليل ناتواني در استفاده از ترجمه فارسي نقد عقل محض ( سنجش خرد ناب )، از ترجمه انگليسي آن استفاده كرده است.)
3. noumenon
4. thing-in-htself
5.reality
6. phenomenon
7. thing-for-ourselves
8. appearance
9. تاريخ فلسفه غرب، جلد سوم، ص 123.
10. فلسفه كانت، بيداري از خواب دگماتيسم، ص 74.
11.Critique of Pure Reason, A 248-9/ B305-6.
12. A 249-50.
13. see A 235-48/B294-305.
14.A 238-9/B298.
15.A 287/B343.
16. see A239-40/B298-99.
17. نك: كانت،‌ ص 101-102.
18. تمهيدات، بخش 32.
19. همان، ‌ص 58.
20. فلسفه نقادي كانت، ‌ص 54-55.
21. همان،‌ ص 55.
22. see B301.
23. همان،‌ ص 55-56.
24. همان، ص 57.
25. شرحي بر تمهيدات كانت، ‌مقدمه اي به فلسفه انتقادي، ج 1 ص 159.
26. فلسفه كانت، ص 232-233.
27.see A255,B311.
28. A Commentary to Kants Critique of Pure Reason , p.413.
29. فلسفه كانت،‌ بيداري از خواب دگماتيسم،‌ ص 245.
30.Pu.R.B307.
31.فلسفه كانت،‌ ص 233.
32.Pu.R.B307.
33.تاريخ فلسفه ج 8،‌ ( از ولف تا كانت)،‌ ص 281.
34. نك: فلسفه نقادي كانت، ‌ص 54.
35. Critique of Pure Reason,p.BXXVI & A252.
36.تاريخ فلسفه ج 8، ‌(از ولف تا كانت)، ص 280.
37. تمهيدات، ‌بخش 32.
38.pu.r..b355.
39. از برونو تا كانت، ‌ص 277.
40. نك:‌ نظريه معرفت در فلسفه كانت،‌ ص 45-46.
41.Moses Mendelssohn
42. اسكروتن،‌راجر،‌كانت،‌ص 95-96.
43.Kants Theory of knowledge,p.37.
44. نظريه معرفت در فلسفه كانت، ‌ص 47-48.
45. همان، ص 49.
46. نك: همان،‌ ص 49-50.
47.J.S.Beck
48. اسكروتن،‌ راجر، كانت،‌ ص 95-96.
49.Critique of pure reason,A255,b311.
50.see Warranted Christian Belief,p.10-14.
51. همان، ص 96.
52. نك: از برونو تا كانت، ‌ص 277.
53. تمهيدات،‌ ص 33-35.
54. همان، بند پنجاه و هفتم.
55. همان،‌ بند پنجاه و هشتم.
56. همان،‌ پانوشت بند پنجاه و هشتم.
57. همان، ص 36.
58.Kants Criticism of Metaphysics,p.159-160.
59.A Commentary to Kants Critique of Pure Reason,p.412.
60.نك:‌ از برونو تا كانت،‌ ص 276-277.
61. كورنر، فلسفه كانت، ص 231.
62. تمهيدات كانت،‌ ص 161-162.
63. كانت، ص 99.
64. G.E.Schulze
65. همان، ‌ص 97-98.
66. همان، ‌ص 98.
67. كانت و فلسفه معاصر، ص 115.
68. ياسپرس،‌كانت،‌ ص 106-107.
69. كاپلستون،‌ تاريخ فلسفه، ج 8، ص 283.
عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي*
 

كتاب نامه:
1. آپل، ماكس، شرحي بر تمهيدات كانت، ‌مقدمه اي به فلسفه انتقادي، ترجمه محمدرضا حسيني بهشتي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1375.
2. اسكروتن،‌ راجر،‌كانت،‌ ترجمه علي پايا، ‌تهران،‌ طرح نو.
3. خراساني، شرف الدين، از برونو تا كانت؛ ‌طرحي از برجسته ترين چهره هاي فلسفي دوران هاي جديد، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1376.
4. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 8،‌( از ولف تا كانت ) ‌، ‌ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي سروش، چاپ سوم،‌1380.
5. كانت و فلسفه معاصر،‌ ترجمه پرويز بابايي، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه.
6. كانت، ‌ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1370.
7. كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ‌ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، مهر 1380.
8. گلدمن، ‌لوسين،‌كانت و فلسفه معاصر،‌ ترجمه پرويز بابايي، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه.
9. مجتهدي، كريم، فلسفه نقادي كانت،‌ تهران، انتشارات اميركبير، چاپ دوم، 1378.
10. ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، جلد سوم، قم،‌ دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1378.
11. نقيب زاده، ميرعبدالحسين، فلسفه كانت، ‌بيداري از خواب دگماتيسم، بر زمينه سير فلسفه دوران نو، مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1374.
12. هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت،‌ ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، انتشارات فكر روز، 1376.
13. ياسپرس، كانت، ترجمه مير عبدالحسين نقيب زاده،‌كتابخانه طهوري، 1372.
14. Bird,Graham, Kants Theory of knowledge, New York,Humanities Press.
15.Ewing, A. C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason,Chicago:The University of Chicago Press,1974.
16.Gardner,Sebastian,Kant and the Critique of Pure Reason,London and New York,Routledge,1999.
17. Kant, Immanuel, Critique of Reason, trans, by Norman Kemp Smith, New York,Macmillan.
18.Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York, Oxford, Oxford University Press, 2000.
19. Smith, Norman Kamp, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, Humanities Press International, Inc(United States America).
20.Walsh, W.H.Kants Criticism of Metaphysics,Edinburgh University Press, 1997.
منبع:فصلنامه تخصصي فلسفه و الهيات (نقد و نظر) ش 50-49
/ن