چالش هاي جامعه شناسي فراروي معرفت علمي

و راه حل هاي ارائه شده
 

چکيده
 

مقاله ي حاضر ضمن تبيين مباني معرفت شناختي «دانش تجربي» به بررسي چالش هاي معرفتي پيش روي «فلسفه پوزيتيويستي علم» پرداخته است. استقبال چشمگيراز نظريه تامس کوهن در زمينه «پارادايم هاي علمي» و به دنبال آن ،پذيرش تأثيرعوامل اجتماعي در محتوا و جهت گيري معرفت علمي از سوي جامعه شناسان معرفتي ، چالش هاي مذکور را ذيل عناوين جديدي مانند مطالعات فرهنگي ، اجتماعي و فمينيستي علم برجسته کرده است. يافته هاي اين مقاله نشان مي دهد که نسل جديد فيلسوفان علم مي کوشند با ارائه الگوهاي متقاطع از ابعاد اجتماعي معرفت علمي، فلسفه معاصر علم را به گونه اي ارتقا بخشند که علاوه بر توجه به تأثيرات اجتماعي فناوري، که مورد تأييد جامعه شناسان علم است ، تدابير نظري لازم را در جمع بين اعتبار معرفتي گزاره هاي علمي و ملاحظه زمينه هاي سياسي، اخلاقي و فرهنگي آن فراهم سازد.

کليد واژه ها: فلسفه علم، معرفت شناسي، پوزيتيويسم،جامعه شناسي علم، تامس کوهن.
 

مفاهيم اصلي
 

الف) معرفت علمي: اين مفهوم مبتني بر اصول و قضاياي خاصي است که به توصيف جهان واقعي مي پردازند و دربردارنده ي دسته اي از قضاياي وصفي و اخباري هستند که درآن موضوعات مورد مطالعه شامل پديدارهاي عيني و حقيقي مي باشند.(1)
ب)معرفت شناسي : معرفت شناسي به تحقيقي درباره ماهيت و منشأ توجيه ، باور ، معرفت و انواع معرفت، و مسائل پيرامون آن نظير فهم، دليل ، داوري ، حدس ، تخيل و آموختن اطلاق مي شود.(2)
ج)معرفت پوزيتيويستي: اصطلاح«پوزيتيويسم» به معناي واقعي، مثبت و صريح مي باشد و مصاديق آن امور محقق است ، يعني امور مشهود و محسوس که وجود آنها منوط به فرض و خيال نيست.(3)در مکتب مثبت گرايي ، تنها امور حقيقي و اثبات شدني(يا همان پديده هاي مشهود و محسوس و مورد اتفاق عموم) هستند که قابل شناخت محسوب مي شوند، و طريق رسيدن به اين شناخت نيز تجربه و مشاهده است ، نه استدلال هاي فلسفي.(4)
د)جامعه شناسي معرفت: جامعه شناسي معرفت، دانش بررسي پيوندهاي انواع زندگي اجتماعي با اقسام گوناگون معرفت هاست.(5)

مقدمه
 

هدف نگارندگان از نگارش مقاله حاضر، بررسي نظري چالش هاي اساسي فلسفه ي تجويزي و فيلسوفان پوزيتيويستي علم است. پرسش هاي اصلي اين مقاله از قرار زير خواهند بود:
1)بين گزاره هاي تجربي (و زيرساخت هاي معرفتي اين گونه گزاره ها) و پارادايم هاي علمي طرح شده در نظريه کوهن، از نظر تأثيرپذيري معرفت از عوامل اجتماعي مانند
ارزش هاي اجتماعي و زمينه هاي اقتصادي و فرهنگي، چه نسبتي وجود دارد؟
2)جامعه شناسي کنوني معرفت، در زمينه مستثنا ساختن علم طبيعي از تأثير عوامل اجتماعي يا وجودي، تا چه ميزان به مواضع نظري بنيانگذاران اوليه خود مانند کارل مانهايم و رابرت مرتون وفادار مانده است ؟
3)در جامعه شناسي جديد معرفت ،مقوله «صدق و کذب» چه نسبتي با «حقيقت » دارد؟
ما براي پاسخ به پرسش هاي بالا، از ديدگاه هاي برخي از معرفت شناسان و فيلسوفان علم مانند جان استوارت ميل، چالرز پيرس، و کارل پوپر استفاده کرده ايم. اينان هنگام به نظريه درآوردن زيرساخت هاي معرفتي علوم تجربي، به ابعاد اجتماعي آگاهي نيز توجه کرده اند.

خاستگاه هاي معرفت شناسي مدرن در غرب
 

در حوزه منطق و روش شناسي مباحث معرفتي،نظريات جان استوارت ميل را مي توان به هر نوع معرفت يا ادعاي صدق تسري داد. در ديدگاه هاي وي، بر خطاپذيري شناسنده هاي انساني تأکيد مي شود تا فرصت هاي آزاد براي مباحث انتقادي ايده ها ايجاد شود. از نظر او ، به وسيله بحث انتقادي، مي توان از موجه بودن عقايد درستي که شناساهاي انساني حاوي آنها هستند،اطمينان حاصل نمود و از اشتباه يا سوگيري عقيده که در چارچوب يک ديدگاه شکل مي گيرد، اجتناب کرد. بنابراين ، کسب معرفت، موضوعي اجتماعي(ونه فردي) است.(6)
سهم پيرس در معرفت شناسي اجتماعي علم ، به نظريه اجماعي«حقيقت»باز مي گردد. از نظر وي ، عقيده اي که بتواند اجماع نهايي پژوهندگان خود را به دست آورد، حقيقت ناميده مي شود.(7)حقيقت چيزي است که جامعه متخصصان ،در درازمدت، برآن تمرکز مي کنند. اين در حالي است که «مفهوم» معنايي است که ضمن
برخورداري ازدقت بيشتر، يا بر توافق جامعه محققان استواراست و يا انعکاسي از امر واقعي است که به اجماع در ميان کاوشگران مي انجامد. پيرس درباره برانگيختن شک، و مواجهه انتقادي با عقايد به مثابه ابزار، معتقد است : حقيقت از يک سو در دسترس قرار دارد و از سوي ديگر، فراتر از دسترس هر فرد به تنهايي است ؛ از اين رو، به صورت فردي، نمي توان به دريافت فلسفه غايي اميدوار بود.(8)
از نظر پيرس ،حقيقت يا محصول اجماع نخبگان و يا انعکاسي از امر واقعي است که آن هم- در نهايت- به اجماع نخبگان منجر مي شود. در نظريه حقيقت ،«گفت وگو» و «تعامل اجتماعي» از رويه هاي غالب به شمار مي روند. به بياني ديگر ، پيرس براي ارزيابي هر عقيده سه شاخص را ارائه مي کند: نخست ، معنادار بودن؛ دوم، قابل آزمايش بودن، و سوم، توافق پژوهندگان درباره آن. منظور از «توافق پژوهندگان» اين است که در شرايط يکسان ، هر پژوهنده اي بتواند آزمايش کند و نتيجه مشابهي را به دست آورد که از آن به عنوان «قابليت بررسي عمومي» ياد مي شود و طرفداران مکتب تحققي منطقي و تحليل منطقي نيز آن را پذيرفته اند.(9) پيرس برآن است که يقين، دقت ، و کليت مطلق درباره عقايد حاصل نمي شود. بنابراين، در قضاوت هاي ما، احتمال خطا وجود دارد و بايد اصل «احتمال خطا» در ادراکات انساني مورد توجه قرار گيرد.(10)

1-چشم انداز معرفتي کارل پوپر
 

اغلب پوپر را آغازگر مباحث معرفت شناسي اجتماعي مي دانند؛ که اين امر به دليل تأکيد وي بر اهميت «انتقاد» در اعتباربخشي به دعاوي معرفتي و بسط معرفت علمي است. وي معرفت علمي را معرفتي نظريه بار مي داند و مي گويد: هر معرفت علمي بر مباني و ديدگاه هايي استوار است که از آنها به عنوان اصل متعارف آن شاخه علمي ياد مي شود. آنچه روش علمي را از روش پيشاعلمي جدا مي سازد، شيوه تلاش براي ابطال آن
است.بدين ترتيب، يک نظريه هر قدر استعداد ابطال پذيري بيشتري داشته باشد، علمي تراست و هر قدر بتواند در مقابل ابطال ها بيشتر مقاومت کند، مطمئن تر است. وجه سلبي ديدگاه پوپر اين است که نظام علمي نمي تواند در چارچوب يک تأييد مثبت براي هميشه برگزيده شود، بلکه لازم است شکل منطقي اش به گونه اي باشد که به کمک آزمون تجربي،و در چارچوب يک تأييد منفي، از گزاره هاي غيرعلمي متمايز شود: گزاره اي که بر آن است تا بخشي از علم تجربي محسوب شود، بايد مستعد ابطال به وسيله آزمون تجربي باشد.(12)
گزاره هاي تجويزي و ارزشي، به دليل آنکه ما به ازاي واقعي و عيني ندارند و از ويژگي هايي چون اثبات پذيري يا ابطال پذيري برخوردار نيستند، در شمار قضايا و گزاره هاي علمي قرار نمي گيرند؛ از اين رو، اين گزاره ها عباراتي بي معنا محسوب مي شوند.(13)معناي «منطقي» ابطال فرضيات اين است که : فرضيه خاص، با اثبات اشتباه بودن يکي از لوازم منطقي اش ، ابطال مي شود. همچنين، معناي «عملي» ابطال، مبتني بر کوشش هاي دانشمندان به منظور اثبات نارسايي هاي نظريه هاي ديگر از طريق اثبات نقايص مشاهده اي يا عدم پيوستگي مفهومي است که فعاليتي اجتماعي به حساب مي آيد.
از نظر پوپر ، انسان ها دانايي هايي دارند که از آنها آگاه نيستند. اين دانايي ها به شکل انتظارها و پيش نگري ها هستند و هنگامي مي توان از وجود آنها آگاه شد که خطابودن شان آشکار گردد.(14)وي پيشرفت هاي به دست آمده در حوزه شناخت را مدلول انتخاب در جهت مخالف نظريه هاي غلط مي داند و معتقد است : دانايي انسان ها شامل حقيقت هاي بسيار ، و يقين هاي اندک است. پس، هرکس بايد به فرضيه هاي خويش با نظر انتقادي بنگرد و آنها را تا آن جا که امکان دارد،به دقت، بيازمايد و از خود بپرسد: آيا به راستي نمي توان خطا بودن آنها را ثابت کرد؟(15)

2-ابطال گرايي در بوته نقد وآزمون
 

ابطال گرايي پوپربا توجه به چالش هاي پيش روي آن از طرف رويکردهاي طبيعت گرايانه و نيز رويه هاي تاريخ گرايانه از فلسفه علم،اعتبار خود را به عنوان توصيف روش شناسي علمي از دست داده است. اساسي ترين دليل موجود براي رد مفهوم ابطال گرايي ، خطاپذيري گزاره هاي مشاهدتي و اتکاي اين گزاره ها به نظريه مي باشد. تجربه بينايي مشاهده گر، هنگام نگريستن به شيء تا حدودي به تجربه هاي گذشته، معرفت، و انتظارات وي بستگي دارد.(16) علاوه بر اين ، گزاره هاي مشاهدتي، هستي هاي همگاني اند که به زبان عام صورت بندي شده و در برگيرنده نظريه هايي با درجات مختلف از پيچيدگي اند. زماني که گزاره هاي مشاهدتي را به مثابه بنياد استوار مورد ادعاي علم در جايگاه تدبير و تأمل قرار دهيم، در مي يابيم که برخلاف ادعاي استقرارگرايان ، بايد بر همه گزاره هاي مشاهدتي نوعي نظريه مقدم باشد، و گزاره هاي مشاهدتي به همان اندازه خطاپذيرند که نظريه هاي مستتر در آنها(17) علاوه بر خطاپذيري گزاره هاي مشاهدتي، براساس مباني معرفت شناختي اسلام نيز نمي توان ضوابطي چون ابطال پذيري و تحقيق پذيري را معيارهايي مطلقاً مناسب براي تميز گزاره هاي علمي از گزاره هاي غيرعلمي دانست؛ زيرا هر دو ضابطه ياد شده،نيازمند ضابطه و توجيهي فراتر تحت عنوان «قضايا و تصديقات اوليه و بديهي عقلي» مي باشند.

علم گرايي و لوازم آن
 

فيلسوفان حلقه ي وين،به منزله نظام فکري تجربه گراي غير انتقادي و منطقي، علم طبيعي را نيرويي قدرتمند براي تغيير اجتماعي مي دانند(18) و وظيفه فلسفه را روشن کردن معناي احکام برمي شمارند که ديگران مي آورند. اين ديدگاه از سه گونه حکم ياد مي کند:1-حکم منطقي(که شامل رياضيات هم است)؛2-حکم علمي(شامل احکام
داير بر مشاهده تجربي)؛3-حکم هاي بدون معنا و دلالت (تقريباً شامل همه فلسفه از آغاز تاکنون).(19)
مبتني بودن علم برمشاهده و اشکال عمومي تصديق ، موجب شد که فيلسوفان حلقه وين در رويارويي با تفکرات متافيزيکي، بتوانند گزينه برتري را در اختيار داشته باشند. آنان اين گزينه را «علم» ناميدند؛ و کاري را علمي شمردند که بر مشاهده واشکال عمومي تصديق استوار باشد: تنها گزاره هاي توصيفي و اخباري در شمار قضايا و گزاره هاي «علمي» قرار دارند و داراي اعتبار «معرفتي» هستند.(20) اين دسته از گزاره ها، ضمن اشاره به وضعيت جهان بيروني، به بيان ويژگي هاي پديده هاي عيني مي پردازند و ارتباط پديده ها را فارغ از هر نوع قضاوت و ارزش گذاري تعليل و تبيين مي کنند. گزاره هاي توصيفي فاقد محتواي ارزشي و ارزش گذاري تعليل و تبيين مي کنند. گزاره هاي توصيفي فاقد محتواي ارزشي و دستورالعمل هاي تجويزي مي باشند؛ به اعيان و مفاهيم واقعي ارجاع داده مي شوند؛ و لذا در زمره قضاياي معنادار قرار مي گيرند.(21)
تجربه گرايي منطقي نقطه آغازين خود را بر ابعاد منطقي معرفت علمي قرار داد و هرگونه کند وکاو فلسفي درباره ابعاد اجتماعي علم را ناکام گذاشت. برخي از تحليلگران ، در توصيف تقليل گرايي موجود در تجربه گرايي ، برآن هستند که از نظر فيلسوفان تجربه گرا، اصولاً جامعه وجود ندارد: جامعه تنها جمعي از افراد است که هريک منافع شخصي خويش را دنبال مي کنند. سنت مذکور، مفاهيمي را که مبناي هستي شناختي و متعالي تر از فرد دارند نمي پذيرد.(22)
بسط ديدگاه فوق، «علم گرايي» را به همراه داشت که به موجب آن ، هر سؤال معنادار را مي توان به وسيله روشهاي علمي پاسخ داد. اين درحالي است که سورکين معتقد است: علم با زبان جبرعلمي خود با ما سخن نمي گويد، بلکه فروتنانه از اصل «عدم قطعيت» سخن به ميان مي آورد. حقيقت به منزله ي اقيانوسي است که احاطه بر آن، با علم بي بصيرت نظام مادي ممکن نيست و تنها به پاره اي از محتواي آن مي توان دست
يافت.(23) علم نمي تواند بسياري از کارها را انجام دهد؛ازاين رو، اين فرض که علم مي تواند به تمام سؤالات پاسخ هايي دقيق بدهد، به شکست منجر مي شود.(24)هيچ رازي در جهان وجود ندارد که در وراي خود، به راز ديگري منتهي نشود. شاهراه هاي عقل و کوره راه هاي علوم نظري و فرضيات، به فضاي بي پاياني مي انجامد که عقل بشر از ادراک اندازه آن ناتوان است.(25)
کندوکاو درباره شرايط اجتماعي مؤثر در افزايش معرفت علمي، از اساسي ترين پيامدهاي علم گرايي است . دورکهايم با اينکه معتقد بود مي توان به شناسايي برخي تحولات اجتماعي مؤثر در ظهور علم پرداخت، اما معرفت علمي را مستقل از زمينه هاي اجتماعي خود فرض مي کرد و نتايج آن را برخاسته از داده هاي مشاهده پذير درباره جهان مادي مي دانست. مارکس، برخلاف دورکهايم، به تبيين «علم به عنوان پديده اي اجتماعي» پرداخت و بيان داشت: در نظام سرمايه داري، طبيعت براي انسان به شيء تبديل مي شود و از آن بهره برداري مي گردد. طبيعت به عنوان قدرتي مستقل براي خود شناخته نمي شود؛ کشف نظري قوانين مستقل نيرنگي براي منقاد کردن آن در برابر نيازهاي بشر است، خواه به مثابه شيئي براي مصرف و خواه به منزله وسيله اي براي توليد.(26)

علوم تجربي و جامعه شناسي معرفت
 

با پيدايش علم جامعه شناسي ، پرسش هايي درباره ارتباط معرفت هاي بشري با زمينه هاي اجتماعي به وجود آمد. مباحث مربوط به ابعاد اجتماعي معرفت به دنبال گسترش فلسفه علم، تاريخ، و مطالعات اجتماعي علم و نيز در پي از هم گسيختگي اجماع تجربه گرايان شکل گرفت. از آغاز شکل گيري جامعه شناسي معرفت ، علم تجربي فراتر از چارچوب تحليلي اين حوزه تصور مي شد و فرض غالب اين بود که علم تجربي فارغ از مداخلات غرض ورزانه افراد يا گروه هاي اجتماعي است ؛ از اين رو؛ تفکر رياضي و
تحقيق تجربي درباره دانش علمي، و شکل گيري اجتماعي آن،تقريباً به طور کامل مورد غفلت جامعه شناسان قرار گرفت.(27) اگرچه مورخان علم نشان داده اند که رشد شاخه هاي دقيق علم مانند رياضيات و فيزيک نيز متأثر از عوامل فرهنگي واجتماعي ، و محصول شرايط ساختاري محافل علمي بوده است ، اما اين احساس که رشد علوم طبيعي براساس نوع ضرورت برخاسته از ذات آن علوم صورت گرفته ، غلبه داشته است.(28)
بنيان تاريخي تمايزگزيني علوم تجربي را بايد در تجربه گرايي انگليسي از زمان هيوم تاکنون يافت. دراين سنت ، الگوي علم از نظر روش شناختي و تجربي بر کاربرد رويه هاي کنترل شده مطالعه «پديده هاي طبيعي» استواراست. هدف غايي اين است که رويدادهاي تجربي و روابط علي آن به گونه اي تعريف شود که بتوان طبيعت را وادار ساخت تا رازهاي خود را آشکار کند.(29)هابرماس با به چالش کشيدن فرض هاي معرفت شناختي تجربه گرايي ارتدوکس، وبراي حفظ جامعه شناسي ، معتقد است : دانش معتبر در صورتي امکان پذير است که علم به عنوان يکي از دستاوردهاي خرد، جايگاه مناسب وتبعي خود را تقبل کند.(30)
فيلسوفان علم ، ازدهه شصت ميلادي، به تفسيرهاي جامعه شناختي از علم پرداختند و مفروضات معرفت شناسانه اي را که طي آن «جامعه شناسي معرفت» بايد با «علم تجربي» به عنوان موردي خاص برخورد نمايد؛ تضعيف کردند(31) نتيجه اين گونه تفسيرها اين است که علم و فناوري، به مثابه نمود عيني دانش تجربي ( و با ادعاي استقلال علم از عالم) هم به دليل مبادي و مباني و هم به جهت شاکله و نوع کارکردهايشان ، گرايش هاي ويژه اي دارند که با برخي از مباني و اهداف فکري و اعتقادي سازگارترند. کسي که آگاهي چنداني از تاريخ علم (تکنيک)ندارد، چه بسا بر اين باور باشد که علم فاقد جهت و لذا خنثي و بي طرف است . هر علمي منطق خاصي دارد؛ به عبارت ديگر، هر علم داراي فرارخسار و سيمايي دروني يا چهره اي نامرئي است که
مي کوشد آن را شکوفا سازد و نقاب از استعاره خود بردارد.(32)نصرمعتقد است : اگر علم غربي در جامعه اي که شريعت برآن حاکم است ،پرورش يابد، نه اسلامي مي شود و نه از ديدگاه غيراسلامي- که در پس آن وجود دارد- آزاد مي گردد.(33)

پارادايم علمي و معرفت تجربي
 

با انتشار اثر معروف تامس کوهن در سال 1962، تأمل در ابعاد اجتماعي علم از اهميت زيادي برخوردار شد. پارادايم، به مثابه سنت تعريف شده اي که جامعه دانشمندان بدان معتقدند، عبارت است از: مجموعه اي از قانون ها ، نظريه ها، سبک ها ، روش ها و بصيرت هاي غيرمدلل، عقايد مابعدالطبيعي و پيش داوري هاي ناسنجيده. در شرايط عادي، پارادايم راه هاي تعيين شده و مسائل تعريف شده اي را در خصوص فعاليت علمي، پيش پاي پژوهشگران مي گذارد.(34)اثر تامس کوهن موجب وقوع تحولاتي مهم در فلسفه علم شد، به طوري که آن را به پايان خود نزديک نمود. اين اثر نشان داد که آراي علمي در قالب پارادايمي خاص معنا مي دهند؛ از اين رو؛ با تغيير آن پارادايم ، صدق و کذب گزاره هاي علمي آن پارادايم زيرسؤال خواهد رفت. بدين سان،نظريه کوهن نافرجامي معرفت شناسي و روش شناسي در فلسفه علم را که در صدد تمييز معرفت و روش هاي صادق و کاذب در خارج از مفهوم پارادايم بودند، اعلام نمود و «جامعه شناسي معرفت و علم» را جايگزين «فلسفه علم» و «فلسفه علوم اجتماعي» ساخت. از نگاه کوهن ،قضاوت علمي به وسيله عوامل اجتماعي مانند علايق صاحب نظران و ايدئولوژي هاي سياسي صورت مي گيرد. در اين شکل جديد،«جامعه شناسي معرفت و علم » با «پست مدرنيسم» و «نسبيت گرايي» پيوند مي يابد. جامعه شناسان بعدي علم نيز از کوهن پيروي کردند و ضمن توجه به نقش عوامل اجتماعي غير مستدل در چرخش هاي علمي، در مواردي از نظر اهميت بخشي به عوامل اجتماعي و نسبت اين عوامل با
معرفت علمي از وي هم پيشي گرفتند.
ويژگي شاخص واکنش «فيلسوفان» در برابر «جامعه شناسان علم» به تلاش آنان در مشخص نمودن نقش عوامل اجتماعي در معرفت علمي در عين حصول مشروعيت معرفت شناختي آن ، که از سوي جامعه شناسي جديد ناديده گرفته مي شود ،باز مي گردد. پوپر،معتقد است : بزرگ ترين بيماري فلسفي عصر ما، نسبي گرايي عقلي واخلاقي است . نسبي گرايي عقلي از پاره اي جهات پايه نسبي گرايي اخلاقي است .(35)از نظر وي ، در ميان جامعه شناسان ، کساني هستند که به عينيت حقيقت باور ندارند وآن را مفهومي جامعه شناختي مي دانند وچنين مي انديشند که حقيقت چيزي نيست جز آنچه همه کارشناسان يا دست کم اکثريت قابل توجهي از آنان درستي آن را مي پذيرند. او مي گويد: اين در حالي است که کارشناسان ممکن است اشتباه کنند. علم بايد بکوشد حقيقت عيني را کشف کند، حقيقتي که تنها به «واقعيت ها» وابسته است و فراتر از اقتدار و خود رأيي انسان ها و مدهاي روشن فکري مي باشد. گروهي از جامعه شناسان نمي توانند دريابند که اين عينيت، آرمان امکان پذيري است که بايد علم و دانشمندان را به سوي آن متمايل ساخت.(36)
علم وسيع و چالش هاي موجود در اعتبار معرفتي آن
در نيمه دوم قرن بيستم ، پديده جديدي با عنوان « علم وسيع» به وجود آمد. علم وسيع به معناي سازماندهي تعداد زيادي از متخصصان مختلف ، براي انجام دادن طرح تحقيقاتي مشترک است . وابستگي اين تحقيقات به افراد سرمايه گذار سؤالاتي را درباره ميزان استقلال معرفت علمي از زمينه اقتصادي و اجتماعي آن مطرح کرده است . هاردويگ در مواجهه با مجموعه هاي وسيع علمي، ضمن طرح چالش هاي فلسفي ، به وجود وابستگي متقابل ميان اعضاي هر مجموعه علمي اشاره مي کند؛ بدين معنا که هرکدام از اعضا و
زيرمجموعه هاي مربوط، از مهارتي برخوردارند که اعضاي ديگر مجموعه فاقد آن هستند.دراين وضعيت ، اعضاي گروه قادر به ارزيابي نتايج کار يکديگر نيستند و چاره اي جز حمل نتايج بر«صحت» و «اعتماد» ندارند. پيامد چنين وضعيتي يک نتيجه تجربي است که صحت آن به طور کامل براي هر شخص شرکت کننده در آزمايش، به تنهايي قابل وصول نمي باشد.(37) وضعيت ياد شده ، وي را به طرح پرسش درباره پايگاه مستدل«تصديق يا گواهي» و ذات «سوژه شناسا» رهنمون ساخت .(38) سؤال نخست، بخشي از بحث عمومي درباره ارزش معرفتي تصديق و گواهي است. آنچه درباره معرفت عمومي به دست مي آيد ،از ديگران کسب مي شود.
فيلسوفان انگليسي قرن هفدهم و هجدهم ، در ديدگاه هاي معرفتي خويش، اغلب به مسئله «گواهي» توجه کرده اند. براين اساس، اگرچه مشاهدات انسان مي تواند دليلي بر عقيده شمرده شود؛ اما گواهي فرد ديگر دليل قانع کننده اي براي عقيده نيست . جان لاک ، با تأکيد بر اهميت خود اتکايي عقلاني، اعتباربخشي به نظريات ديگران را مورد ترديد قرار مي دهد. از نگاه وي ، تنها چيزي که بي واسطه از آن آگاهي داريم، تصوراتي است که در ذهن ماست ، و «معرفت» ادراک پيوندهاي ميان تصورات است .(39)
به اعتقاد هيوم، ما پيوسته به بيانات حقيقي ديگران اعتقاد مي کنيم؛درحالي که چنين کاري تنها زماني پذيرفتني است که دلايل کافي داشته باشيم که اين بيانات قابل اعتماد هستند.براساس تجربه گرايي هيوم، لازم است اين دلايل مبتني بر مشاهداتي شخصي باشند که صحت گواهي انسان را ثابت کنند. نظريه معرفت شناختي هيوم، از بنياد، شکاکانه است و براي آنچه انسان به راستي مي داند؛ محدوديت هاي جدي قائل مي شود.(40) از نظر هيوم، تمام نتيجه گيري هاي محتمل به سليقه و عقيده بستگي دارند. براي برتر شمردن يک اصل از اصل ديگر ، توجيه انتزاعي وجود ندارد. وي مي گويد: نهايي ترين نتيجه اين است که تجربه گرايي چيزي درباره جهان نمي آموزد؛ اما در عين
حال ،راه ديگري براي رسيدن به معرفت درباره جهان وجود ندارد.(41)از نظر او، حتي اگر هم جهان بيروني وجود داشته باشد، ممکن نيست که بتوان هيچ يک از روابط علي و معلولي را در حوزه علم به طور عقلاني مشخص کرد.(42) ديدگاه هاي فوق را مي توان ذيل عنوان «تجربه گرايي فلسفي سنتي» قرار داد که درآن ، زيرساخت معرفت علمي را تجربه حسي افراد يا دريافت منطقي آنان تشکيل مي دهد، لوازم مشترک ديدگاه هاي مذکور اين است که بسياري از چيزهايي را که فکر مي کنيم« مي دانيم»، نمي دانيم.
هاردويگ درباره سؤال دوم معتقد است : براي «گروه» نه به عنوان عضوي منفرد، بلکه به عنوان «يک کل» دو حالت را مي توان تصور کرد:1)«مي داند»؛ 2)ممکن است «به صورت نيابتي بداند».وي هيچ کدام از دو حالت ياد شده را مطلوب نمي انگارد: فرض اول، مبني بر اينکه «جامعه يا گروه مي داند»، متضمن توجه به ماهيت استعلايي است( که او به آن تن درمي دهد) ؛ فرض دوم ، يا همان «معرفت نيابتي» ، به معناي دانستن بدون اطمينان از درستي دانسته هاي ديگران است ( که متضمن پيشروي زياد در فراسوي مفاهيم معمولي معرفت مي باشد.(43)

گذار از مباني تجربي معرفت علمي
 

به دنبال کاستي هاي تجربه گرايي فلسفي و نقدهاي وارد برعلم وسيع، برخي از فلاسفه ديگر- با ارائه تحليل هاي جايگزين - بر «اعتماد به تصديقات يکديگر» و «وابستگي متقابل تخصص هاي ريز به يکديگر»در اجتماعات علمي تأکيد مي نمايند. شماري از فيلسوفان استدلال مي کنند که :گواهي يک نفر صاحب نظر واجد شرايط ، به تنهايي مستدل است .(44)فيلسوفان ديگر براين باورند که :ادله و مستندات افراد صاحب نظر، دليلي محکم براي تأييد تصديق و گواهي است ؛با اين حال، به تنهايي براي گيرنده و دريافت کننده اظهار مستدل نيست. (45) گروهي ديگر از فيلسوفان معتقدند: آنچه طي
گواهي بيان مي شود ؛ ادعايي پيشنهادي نيست ،بلکه معرفت است ؛ از اين رو، پرسش درباره ماهيت دليلي که گيرنده گواهي به آن استناد مي کند، مدخليتي ندارد.(46)
اين مباحث به هر صورتي که حل وفصل گردند، بازهم پرسش درباره «اعتماد» و «اقتدار»- چه در علوم و چه در چالش هاي فلسفي هاردويگ- به قوت خود باقي خواهد ماند. بر پايه مفهوم رايج علم که از ابطال گرايي پوپر تغذيه مي شود؛ تصديقات کارشناسان به لحاظ معرفتي مورد اعتماد است ، زيرا نتايج آزمايش ها به وسيله تکرارهاي مستقل آزمون مي شوند. اگرچه در عمل تنها برخي از نتايجي آزمون مي شوند، اما بسياري از آنها براساس اعتماد مورد پذيرش قرار مي گيرند. بنابراين ، همان گونه که در دنياي بيرون از علم، اطلاعات براساس اعتماد به اظهارات ديگران رشد مي کند.اما ، به راستي ، پذيرش اين حقيقت چه لوازمي را براي فهم اعتبار معرفت علمي به همراه دارد؟
برخي از پژوهشگران معتقدند: وجود نظام پاداش و تنبيه در علم ، انگيزه اي نيرومند براي تقلب نکردن است و تحليل هاي معرفت شناختي در علوم غيرضروري مي باشد.(47) اين بدان معناست که دانشمندان به منظور بهره مندي از پاداش، و اجتناب از تنبيه، مجبورند که نوآور باشند و خدمت هاي تازه اي را به معرفت ارائه نمايند.به رسميت شناختن اصالت ابتکار، پاداش و نمادي براي اقدامي است که دانشمندان در راه عمل به وظيفه شان ، به بهترين نحو، انجام داده اند. نظام پاداش دهي شامل اعطاي افتخار به نوآوري است و دراين ميان، معرفي دانشمند نوآور به منزله «پدر» شاخه جديد علم، بالاترين افتخار محسوب مي شود.(48)مرتون انگيزه ي دانشمندان از انجام دادن فعاليت هاي علمي را ميل به تأييد از جانب همتايانشان مي داند و مي گويد: به همين علت ، دانشمندان پاداش هايي را به شکل اطلاعات، به اجتماع علمي عرضه مي نمايند و بدين ترتيب، مقام درجه اولي را کسب مي کنند.(49)
با وجود نظام پاداش و تنبيه در مجامع علمي و الزامات مترتب برآن ، نمونه هايي از تقلب مطلق در مجامع علمي و درميان دانشمندان مشاهده شده است که ادعاي توليد هم جوشي سرد ،يکي از آن نمونه هاست. طرفداران هم جوشي سرد توليد پديده مذکور را مدلول تجربيات و آزمايش هاي خويش مي دانستند و آن را از طريق نمايش شکست تلاش هاي دانشمندان ديگر براي توليد مشابه همان پديده معرفي مي نمودند. بنابراين،اگرچه ساختار نظام پاداش و تنبيه ابزاري براي تشويق به عدم تقلب و فريبکاري است، نقش تعيين کننده اي در صحت هرگزارش تحقيقي ايفا نمي کند.

تصميم سازي در مجموعه هاي علمي
 

«کسب شهرت و اعتبار» پاداشي است که برخي از دانشمندان آن را دنبال مي کنند؛ به گونه اي که ذيل آن عنوان ،اثر علمي آنان ضرورتي مهم در پيشرفت هاي علمي قلمداد شود. با توجه به اشتياق حاکم بر مجموعه هاي علمي به منظور جست و جوي نظريات صحيح و آگاهي از آنها، شهرتي که دانشمندان تحت تأثير ويژگي مجموعه هاي علمي به دست مي آورند تا بدانجا پيش مي رود که آنان به عنوان افرادي شناخته مي شوند که سهمي دراهداف آن مجموعه هاي علمي داشته اند.باتوجه به نبود ساختارهاي قوي سياست گذاري، و وجود انگيزه هاي تقلب و کسب اعتبار(آن هم بدون انجام دادن کار علمي) اين پرسش مطرح مي شود که : «چه هنگام بايد اعتماد کرد و چه هنگام براي اعتماد کردن مناسب نيست؟»
فيليپ کيچر در پاسخ به پرسش فوق ، و به منظور تبيين سازوکارهاي اعتماد؛ از الگوي تئوريک تصميم سازي بهره مي جويد که در آن «شهرت و اعتبار» و «حقيقت» به عنوان خدمات رفاهي در نظر گرفته مي شوند. بنابراين،چالش عمده، در ابداع روابطي است که قادر به نماياندن کنش هاي لازم و ملزوم با حداکثر اعتبار و حقيقت باشند. کيچر روابطي را
مطرح مي کند که با وجود انگيزه هاي غير معرفتي،ساختار نظام پاداش دهي در مجموعه هاي علمي از قابليت به حداکثر رساندن حقيقت و پيشرفت علمي برخوردار است.(50) وي رويکرد مذکور را براي مسائل موجود در تقسيم کار شناختي اعمال مي کند. از مصاديق تقسيم کار شناختي اين است که :«آيا تحقيقي که اجماع جامعه علمي را به چالش مي کشد پيگيري شود يا اينکه ، برعکس ، تحقيقي که الگوها ونظريات سازنده مباني نظري اجماع جامعه علمي را توسعه مي دهد؛مورد پيگيري قرار گيرد؟» مؤلفه هاي مؤثر در تصميم سازي در مجموعه هاي علمي از نظر کيچر را مي توان به شکل نمودار زير نشان داد:
دغدغه سياسي شدن شناخت ، و تأثير پذيرفتن شناخت علمي از مسائل سياسي ، برخي ديگر از صاحب نظران را بر آن داشته است تا به منظور توسعه عمل گرايي انتقادي، ضمن ترکيب « فلسفه تحليلي» و «فلسفه قاره اي» علم وفناوري با يکديگر، به تحليل تأثيرات متداخل علم بر زندگي انسان و روابط اجتماعي بپردازند. فولر ادعاي جامعه شناسان تجربي را در خصوص عدم امکان مبتني ساختن اعتبار هنجاري معرفت علمي بر رويه هاي علمي واقعي مي پذيرد و آن را چالشي در جهت دغدغه هاي تجويزي فيلسوفان
قلمداد مي کند. وي معتقد است : دغدغه هاي مذکور بايد متضمن توزيع دعاوي معرفتي باشند؛وظيفه معرفت شناسي اجتماعي تنظيم توليد معرفت از طريق ابزار ادبي، تکنولوژيک و ابزار اجرايي انتقال آن است .(51)

مسائلي از جمله «اعتماد» و «اقتدار» متخصصان و نيز تأثيرات فناوري هاي جديد در جهان اجتماعي، از مهم ترين مسائلي است که در «علم وسيع» به وجود مي آيد. با توجه به بين رشته اي بودن علم وسيع ، و به کارگيري فناوري هاي علم محور درآن ، لازم است چگونگي تأثيرات رويه هاي مورد استفاده و خطرات احتمالي آنها مانند زيان هاي وارده به انسان يا محيط در معرض توجه قرار گيرد.استدلال هاي مرتبط با توسعه فناوري هاي است . تحليل سود وهزينه، و تلاش براي فهم چگونگي تصميم سازي در شرايط عدم قطعيت، از موضوعات مورد علاقه در پي الگوپردازي صوري از فناوري است .(52)
در علم وسيع ،مباحث ديگري درباره قلمرو نظريه تصميم عقلاني مانند«ايمني رويه ها» به جاي «اثبات ضرر رويه ها» گستردگي چشمگيري يافته اند. برخي از محققان، الگوهاي تجزيه و تحليل سود و زيان مبتني بر «ارزيابي اخلاقي» و نيز «لحاظ نمودن توده مردم» را در فرايند خطر سنجي درباره مقولات اتمي مورد توجه قرارداده اند.(53)
همچنين ،فيلسوفان جديد علم مي کوشند تا نقش ارزش ها را در ارزيابي تحقيقاتي رويه ها و تأثيرات مصنوعات علمي و تکنولوژيک مشخص سازند.(54)

مطالعات اجتماعي و فرهنگي علم
 

انتقاد کوهن از تجربه گرايي منطقي، مبتني بر طبيعت گرايي قوي اي بود که به استناد آن، «فهم عقلانيت علمي» نه برپايه تحليل هاي صوري توسعه يافته از مفاهيم پيشيني معرفت، بلکه در پرتو مطالعه رويدادهاي واقعي در تاريخ محقق مي گردد.(55) معرفت
پيشيني همان معرفت درجه اول است که در متافيزيک و فلسفه اولي جاي مي گيرد؛ در مقابل ، معرفت پسيني ( به عنوان معرفت درجه دوم) مسبوق و مترتب بر معرفت درجه اول است. در معرفت درجه دوم، رجوع به سير تاريخي علوم، ضرورتي اجتناب ناپذير محسوب مي شود. هر رشته علمي از وجودي تدريجي و تاريخي، و هويتي سيال برخوردار است ؛ به گونه اي که از دست دانشمندان گوناگون تغذيه مي کند و در قالب گزاره هاي خاص ظاهر مي شود . از نظر کوهن، در فرايند تطور علمي ، مراحل پياپي با تخصصي تر شدن مشخص مي گردد و چه بسا تمام فرايند ، بدون رسيدن به هدف نهايي يا يک حقيقت علمي، صورت گرفته باشد که هر مرحله از ان ، ارائه کننده الگويي بهتر در تطور معرفت علمي است . کوهن با اينکه معتقد است که علم درجهت تفصيلي تر شدن پيشرفت مي کند؛ اما يپشرفت آن به سوي حقيقت را در هر معنايي که به طور کامل تعريف شده باشد؛ صراحتاً انکار مي نمايد.(56)
مورخان علم، که گرايش هاي جامعه شناختي دارند، رويکرد کوهن را به صورت حکمي در جهت آزمون رويه هاي دانشمندان بدون هيچ گونه داوري پيشيني ، و به منظور تمايز بين رويکردهاي معرفتي مشروع و نامشروع، در نظر گرفتند. تلاش اين گروه از ناحيه ساختارگرايان اجتماعي مورد خدشه واقع گرديد. ساختارگرايان اجتماعي معتقدند: فهم و توليد معرفت علمي فراتر از محدود ساختن آن به مؤلفه هايي است که محقق ، به زعم خود، آنها را مرتبط مي انگارد؛بلکه مستلزم ملاحظه تمام مؤلفه هاي مرتبط با پذيرش يک ايده علمي خاص است.در ساخت گرايي فرانسوي، «ساخت» از صورتي فلسفي تر برخوردار است وبه سطح روابط اجتماعي مشاهده شده تقليل نمي يابد؛ و ضمن نهفته بودن در پس داده هاي مشاهده پذير ،روابط مشاهده پذير را ممکن مي سازد.(57)در ساخت گرايي ، باتوجه به اعتقاد آن به رابطه بين تفکر و زبان، ساختار زباني جهان را بر وجود ساختار ذهني عمومي تر دلالت مي کند.(58)
ساختارگرايان تحت تأثير شباهت هاي بنيادي در تفکرانساني، در زير سطح تفاوت ها، آن را ناشي از ساختار بنيادين ذهن آدمي مي دانند که با تحميل الگوهاي جهان رواي معيني بر تفکر انساني، محدوده هاي نسبي باوري و فرهنگي را مشخص مي کند.(59)
به طورکلي ، درجامعه شناسي معرفت علمي ،رويکردهاي تحليلي کلان روابط اجتماعي را متغير مستقل ، و به دنبال آن، قضاوت علمي و ادعا را متغير وابسته مي دانند؛ در مقابل، تحليل هاي سطح خرد، از جداسازي بافت اجتماعي و رويه علمي صرف نظر مي کنند و برارتباطات اجتماعي «درون»برنامه هاي تحقيق علمي و جوامع علمي، و نيز ارتباطات پيوند دهنده ي اجتماع هاي «دريافت دارنده تحقيق» و اجتماع هاي «مولد تحقيق» متمرکز مي شوند.
در رويکردهاي کلان نگر، علم به عنوان نهادي درنظر گرفته مي شود که روابط متقابلي با ساير نهادها ، به ويژه نهادهاي اجتماعي ، اقتصادي ، و نظامي دارد.(60) ابن خلدون معتقد است : پيشرفت دانش ها در گرو فراهم آمدن برخي شرايط است ؛ مانند: امکان فراغت ، حفظ آيين تمدن، تقاضاي اجتماعي براي خدمات دانشمندان و قدرشناسي فرمانروايان از خدمات آنان ( که به صورت بذل و بخشش فرمانروايان در زمينه راه اندازي آموزشگاه ها و بنيان نهادن موقوفاتي براي حفظ اين آموزشگاه ها تجلي مي يابد.) وقتي اين شرايط به وجود مي آيند، دانش ها و صنايع وابسته به آنها رشد و تکامل مي يابند.(61) اين جملات نشان دهنده ي نگاه کلان و نهادي ابن خلدون به علم و نسبت آن با نهادهاي سياسي واجتماعي جامعه است.
آن دسته از جامعه شناسان معرفت علمي که به تحليل کلان تمايل دارند؛برنقش پديده هاي اجتماعي مؤثر مانند ايدئولوژي هاي سياسي - اجتماعي و علايق حرفه اي و گروهي در حل وفصل مناقشات علمي تأکيد مي کنند. نتايج يک پژوهش ، نقش علايق تخصصي رقابت آميز را در تفسير آزمايش هاي فيزيک ذره با سرعت بالا نشان داد.(62)
در بررسي ديگري، به تحليل مناقشه بين رابرت بويل و تامس هابز در مورد تفسير آزمايش هاي با پمپ خلاء پرداخته شده است .(63)مقايسه فرهنگ هاي ژاپني ومجامع علمي، تشابه ميان کيهان شناسي و سازمان اجتماعي را نشان داد.(64)ترنر نظريه ي بيماري در چين(مبني بر اينکه استفاده از نيزه به علت ترس و به منظور مقابله با حملات اهريمني، به استفاده از طب سوزني منتهي گرديده است )را دليلي بر وجود تشابه ميان باورهاي علمي و سازمان اجتماعي جامعه مي داند.(65)برخي از جامعه شناسان معرفتي معتقدند: تلاش هاي فيلسوفان علم براي توليد هنجار و فرم هاي استدلال و داوري علمي، آميخته به اشتباه است ؛ زيرا دانشمندان در رويه هاي علمي، به انواع متفاوتي از ملاحظات متکي هستند.
ويژگي رويکرد مطالعات جامعه شناسي خرد، مطالعه قوم نگاشتي گروه هاي تحقيقاتي و پيگيري تعاملات منتهي به توليد حقيقت علمي است . تحليل هاي «خردنگر» پژوهش هاي تجربي خويش را برفعاليت هاي دانشمندان در محافل صنعتي و دانشگاهي متمرکز مي کنند و بر فعاليت واقعي دانشمندان ، نحوه ارتباط آنها در موقعيت هاي خاص، نحوه مذاکراتشان با يکديگر، و نحوه تفسير نتايج توسط دانشمندان تأکيد مي نمايند.(66) نتايج پژوهش هاي محققان سطح خرد، عدم ارتباط ميان تحليل هاي فلسفي مقولاتي مانند عقلانيت ، تصديق ، حقيقت و دانش و فهم دانش علمي را اثبات کرده است.(67)
از نظر نورستينا، در هر مرحله از فرايند ساخت معرفت علمي، لازم است که تصميماتي گرفته شود.اين امر بدان معناست که موقعيت ها از چنان اهميتي برخوردارند که چه بسا اين پرسش ايجاد شود که : آيا مي توان قاعده اي کلي را يافت که حاکم بر اين تصميمات باشد يا نه؟ او مدعي است که فعاليت هاي آزمايشگاهي متضمن به کارگيري ابزار و مواد از پيش ساخته هستند. در آزمايشگاه ، نمي توان «طبيعت» يا «واقعيتي» را يافت که غالباً تصور مي شود که دانشمندان آن را توصيف مي کنند. آنان از ابزارهاي
پيچيده ي مبتني بر نظريه هاي خاص استفاده مي کنند که با تصميم هاي گذشته ، درباره اينکه امر واقعي چيست، مرتبط هستند.(68)
براين اساس ،معرفت علمي فعاليتي جهان ساز است . توضيح آنکه واقعيت صرفاً تفسير نمي شود، بلکه ساخته مي شود. آنچه از کار علمي پديد مي آيد«جهان شناخته شده» است ، اما اين جهان شناخته شده «شيئي فرهنگي» مي باشد؛ جهاني است که در زبان و شيوه هاي عمل ما تجسم مي يابد. علم را بايد به عنوان فعاليتي جهان ساز در نظرگرفت،و نه صرفاً به منزله کوششي براي شناختن جهاني که مستقل از فعاليت هاي ماست.(69)

مطالعات فمينيستي علم
 

معرفت شناسي فمينيستي نقطه آغاز فعاليت خود را طرح مجدد پرسش از معرفت مي داند. فمينيست ها بر مبناي اعتقاد به تأثير جنسيت در معرفت ، به جاي پرسش از خود معرفت ، «فاعل شناسايي» را مورد پرسش قرار مي دهند و علوم را فعاليتي مردانه تلقي مي کنند. دانشمندان فمينيست با طرح اين سؤال که «رويکردهاي مردانه در چه مواردي خود را بر محتواي علم، و مفاهيم و رويه هاي معرفت علمي تحميل نموده است؟» از حضور عنصر مردانگي در تخصص علمي انتقاد مي کنند. فيلسوفان علم و مورخان فمينيستي ضمن اعتراض به علمي که به تعصبات جنسيتي آلوده است ، به منظور ايجاد مصالحه ميان نقد«علم پذيرفته شده» و «طرح هاي انضمامي آن» از يک سو و جانبداري از ساير گزينه هاي ممکن از سوي ديگر، الگوهاي متنوع معرفت و استدلال علمي را ارائه کرده اند. از نظر فمينيست ها ، چيرگي فضاي روان شناختي مردانه، دانش و عينيت را به سلطه پيوند زده است . بررسي نوع رابطه بين «معرفت» و «نظارت و کنترل» ، از جمله دغدغه هاي انديشمندان فمينيستي و نيز منتقدان علوم برخوردار از گرايش هاي زيست محيطي است .(70)
برخي ديگر از فمينيست ها به الگوهاي مارکسيستي روابط اجتماعي توجه دارند و عقايد هر گروه را انعکاسي از علايق اجتماعي آن گروه مي دانند. يکي از دستاوردهاي معرفت شناختي مارکس ، به عنوان قرينه رايج نظريه فمينيستي ، کمک به دانشمندان اجتماعي در کشف اين موضوع است که دانش مردم از جامعه ، و در نظر گرفتن آن به مثابه احکام کلي و مطلق درباره واقعيت ،انعکاس تجربه کساني است که از جهت اقتصادي و سياسي بر جهان اجتماعي فرمانروايي مي کنند.(71)فمينيست ها چنين نتيجه مي گيرند که: تئوري هاي علمي پذيرفته شده در يک زمينه خاص، به وسيله «قدرت » مشخص مي گردند.
ميان معرفت شناسي فمينيستي و ديدگاه فوکو در زمينه «تحليل روابط قدرت و معرفت» قرابت هاي نسبي قابل توجهي به چشم مي خورد. تحليل اصلي فوکو درباره اشکال اساسي ساختمان افکار ، مبتني بر روابط قدرت و دانش است که طي آن ، انسان ها به سوژه تبديل شده اند. فوکو به بررسي روندهايي علاقه دارد که از طريق آنها، عقلانيت ساخته مي شود و برسوژه انساني اعمال مي گردد تا او را به موضوع اشکال مختلف دانش تبديل کند.(72) از نظر وي ؛ در هرفرهنگي (در زمانه معين) ، اپيستمه يا نظام دانايي اي وجود دارد که شرايط امکان دانش را تعيين مي کند. ضرورت تعيين کنندگي و اجبار موجود در اپيستمه ها ، فوکو را به مفهوم «قدرت» و کارکردهاي اجتماعي آن رهنمون مي سازد. او با بررسي ريخت شناسي قوالب،تقسيم بندي ها، و محدوديت هاي موجود در زمينه هاي پژوهشي همچون زبان و پزشکي و تحولات آنها در طول تاريخ، نشان مي دهد که تاروپود زندگي اجتماعي بشر در همه اين زمينه ها با « قدرت » آميخته است؛ به عبارت ديگر،تغيير در ساخت ها و ساختارهاي روابط بشري در زمينه هاي ياد شده، در گروه تحولات قدرت مي باشد.(73)به علاوه ، همان گونه که جنسيت انعکاسي از علايق افراد در رأس قدرت است ، به طور مشابه مي توان چشم اندازهاي نظري
ديگري از ناحيه کساني که به شيوه اي نظام مند از قدرت خارج شده اند، انتظار داشت.(74)
معرفت شناسي فمينيستي واقعيت يا حقيقت را در تقاطع چشم اندازهاي گروه هاي گوناگون اجتماعي مي جويد و جامعه شناسان فمينيستي را به سوي ديدگاه هاي گروه هاي محروم جامعه سوق مي دهد. با وجود اين ، هنوز برخي از فمينيست ها معتقدند که پاره اي از رويکردهاي فلسفي استاندارد از قابليت بيان دغدغه هاي آنان درباره علم برخوردارند؛ براي مثال ، نلسون براي تحليل مباحث زيست شناسي جديد از نظريه کل گرايي وطبيعت گرايي کوآين (75) بهره مي جويد.(76)گفتني است ، کوآين با از بين بردن تمايز ميان گزاره تحليلي و گزاره ترکيبي، و با نفي محتواي تجربي براي گزاره مفرد، به اين نتيجه مي رسد که : در هر شرايطي، همواره مي توان صدق هر گزاره اي را در برابر هر مجموعه دانش دست بزنيم. برعکس، و برطبق همين استدلال، هيچ گزاره اي از خطر تجديد نظر ايمن نيست. کوآين مي نويسد: «براي حل مشکل کوآنتيک ،بايد تا آنجا پيش رفت که قانون منطقي دو وجهي، که مي گويد هر گزاره اي يا درست است يا نادرست، مورد بازبيني قرار گيرد.»(77)
پاتر در رويکردي مشابه ، تئوري شبکه اي استنتاج علمي مري هسه را اقتباس مي کند.(78)همه تئوري خود را در تحليل ابعاد فمينيستي فيزيک قرن هفدهم به کار گرفت. ديدگاه وي، که درآن به بيان چگونگي معنا يافتن اصطلاحات مشاهده اي خاص از مجموعه اي از گزاره ها و مفاهيم مرتبط پرداخته مي شود؛ از چالش هاي پيش روي ديدگاه معيار علم است.(79)برمبناي ديدگاه معيار علم، جهان طبيعي بايد واقعي و عيني تلقي گردد. ويژگي هاي اين جهان را نمي توان تحت تأثير ترجيحات و مقاصد مشاهده کننده اش تعيين کرد.(80)اين معرفت شناسي معيار، در جريان بررسي هاي جامعه شناختي علم، به وضوح کاملي دست يافته است. دگره معتقد است:«جهاني
واقعي ،مستقل از دانش ما درباره آن وجود دارد واين جهان واقعي ،تاحدودي، از طريق فرايند تقريب قابل شناخت است. معرفت انسان ها از جهان ، به ميزاني که با ساخت واقعيت همگوني دارد؛درست است.»(81)بدين ترتيب، لازم است جامعه شناسي به آن دسته از شرايط اجتماعي بپردازد که تحصيل دانش عيني ( ونه محتواي واقعي علم) را ممکن مي سازد. در مقابل، از نظرهسه، هر وضعيت مادي به گونه اي نامحدود پيچيده است: هر وضعيت جديد، در جزئيات، با ديگري متفاوت است. اين حکم بدانجا مي انجامد که در هر کاربرد اصطلاحات مشاهده اي ، اطلاعات به گونه اي از دست مي رود؛ در نتيجه، وقوع برخي تغييرات در طبقه بندي، تحت شرايط معيني امکان پذير مي شود. بسياري از مقولات مشاهده اي به کار رفته در علم و همچنين در زندگي روزمره، در زمينه هاي تجربي مشخص آموخته مي شوند که درآن ، بين جنبه هاي خاصي از وضعيت و يک اصطلاح مشخص، ارتباط مستقيم برقرار مي گردد.(82)لانگينو در بررسي تحقيق انجام شده درباره «تکامل انساني» و «غددشناسي عصبي» ، از تجربه گرايي زمينه اي ياد مي کند و مي گويد: دانشمندان به ارزش هاي توزيع شده در زمينه ادراک و نقش مستقيم جهت گيري هاي جنسيتي، که ناموجهي برخي از ايده ها را به همراه دارد؛ توجه نموده اند.(83)
وجه اشتراک بين ديدگاه هاي فمينيستي و تحليل هاي جامعه شناختي تجربي اين است که هر دو گروه ، وجود تحميل برمعرفت از سوي سازمان اجتماعي مجموعه هاي علمي جامعه را به رسميت مي شناسند. در عوض ، نظريات هر دو دسته در شناسايي ويژگي مرتبط سازمان اجتماعي با معرفت موجود در جامعه، و چگونگي انعکاس آن در تئوري هاي علمي، با يکديگر متفاوت است . از ديگر وجوه افتراق ميان فمينيست ها و جامعه شناسان معرفتي ، ناشناخته ماندن روابط جنسيتي مورد تأکيد فمينيست ها توسط جامعه شناسان دنبال کننده برنامه هاي تحقيقاتي خرد و کلان است.
فمينيست ها و انديشمندان حوزه هاي فرهنگي، اجتماعي و تجربي علم، در چگونگي فراخواندن و ارائه نظريه هاي جايگزين و تبيين رويکردهاي علوم نيز با يکديگر تفاوت هاي بسياري دارند. نکته مطرح در فراخواندن نظريه هاي جايگزين اين است که دغدغه هاي فلسفي درباره حقيقت ، نه تنها مشروع است ، بلکه بايد ابزار مفيدي براي پيشبرد اهداف فمينيست ها در قلمرو علوم باشد. به باور برخي از فيلسوفان علم، فمينيست ها مفاهيم فلسفي را به گونه اي مورد تأمل قرار مي دهند که آن مفاهيم بر هر نوع محتوا يا سليقه اي قابل اعمال باشد. اين نوع برخورد فمينيست ها با مقولات فلسفي ،به برخوردهاي متغير آنان با مفهوم «عينيت » شباهت دارد.(84)

الگوهاي ماهيت اجتماعي معرفت
 

برخي از فيلسوفان توجه به ماهيت اجتماعي معرفت را به منزله ي توسعه رويکردهاي گسترش يافته پيشين در معرفت شناسي مي دانند. برخي ديگر از فيلسوفان طبيعت گرا، مطالعات اجتماعي تجربي را مورد توجه جدي قرار داده اند.اين دسته از فلاسفه ، به لحاظ نوع برخورد با ابعاد اجتماعي معرفت علمي، با يکديگر اختلاف نظر دارند؛ شماري از آنان با اعتقاد به ويژگي مخدوش کننده و جهت دار جنبه هاي اجتماعي معرفت،ابعاد اجتماعي معرفت را در رقابت با وجه شناختي آن مي دانند و معتقدند: برخورد تحقيرآميز جامعه شناسان با دغدغه هاي فلسفي تجويزي بخشي از فرايند «بي اعتبارسازي علم» مي باشد که نيازمند پاسخ لازم از سوي فيلسوفان است. اين فيلسوفان تلاش مي کنند به اثبات نادرستي دعاوي جامعه شناسان مبني بر نقش علايق در علم بپردازند يا دست کم، نوعي مصالحه را ميان اثبات نقش علايق در علم و عقلانيت غايي ايجاد نمايند. فلاسفه ديگر، ماهيت اجتماعي معرفت را به مثابه عناصر جايگزين تشکيل دهنده ي عقلانيت درنظر مي گيرند. شايان ذکراست که تقسيم بندي ياد شده،
تا حدودي ،به تقسيم بندي ميان تحليل هاي کلان و خرد در جامعه شناسي علم شباهت دارد. گونه شناسي واکنش هاي فيلسوفان علم در برابر جامعه شناسان معرفت را در نمودار شماره (2) نشان داده ايم.
ساختارگرايان به وجود اصول جهان شمول عقلانيت ، و يا دليلي که با به کارگيري آن بتوان به صورت مستقل از زمينه به شناسايي عوامل مستند وغيرمستند پرداخت، معتقد نيستند. اين ديدگاه آنان با استقبال فلاسفه اي روبه رو شده است که وجه اجتماعي معرفت را مخدوش و جهت دار مي دانند. اين گروه از فلاسفه به دو دسته تقسيم مي شوند:الف)مدافعان عقلانيت؛ ب)مصالحه جوياني که به دنبال بي اعتبارسازي تحليل هاي جامعه شناسان از طريق گنجاندن آنها در چارچوب عقلاني وسيع تر هستند.(85)
با وجود تفاوت در جزئيات ديدگاه هاي فوق، فيلسوفان طبيعت گرا در مقولاتي مانند متقاعد شدن دانشمندان به وسيله دليل، جدل و مباحثه، و نيز توجه به طرح بحث و دليل به عنوان نقطه مناسب در فهم چگونگي توليد دانش علمي، با يکديگر اشتراک نظر دارند. از نگاه اين فيلسوفان ، تا زماني که بررسي هاي غير مستند از طريق بررسي هاي مستند تحت الشعاع قرار نگرفته است ، با مصداقي از «علم بد» مواجه هستيم. آنان جامعه شناسان را افرادي مي دانند که هيچ گونه اعتقادي به وجود تمايز نظام مند بين ملاحظات مستدل و غيرمستدل ندارند. فيلسوفان طبيعت گرا همه تلاش خويش را براي ابطال اين گونه مباحث به کارگرفته اند. اين فيلسوفان ويژگي اجتماعي علم را مدلول اجتماع افراد- ونه تعاملات آنان- مي دانند و معتقدند: دانش همگاني صرفاً محصول جمعي بسياري از افرادي است که قضاوت هاي صحيح معرفتي از خود نشان داده اند. بدين ترتيب، همان گونه که ملاحظه مي شود؛ عقلانيت و دانش فردي در کانون توجه فلاسفه علم قرار دارد؛ برهمين اساس، از ديدگاه فلاسفه ياد شده، نشان دادن اصول عقلانيت قابل اعمال در استدلال فردي براي اثبات عقلانيت علم، دست کم در شکل
ايده آل آن ،کافي به نظر مي رسد.

مصالحه جويان شامل رونالدگير، مري هسه، و فيليپ کيچر مي باشند. گيرالگويي را براي قضاوت و ارزيابي علمي ارائه مي دهد که ضمن بهره جستن از نظريه تصميم سازي ، علايق دانشمندان را به عنوان يکي از پارامترهاي مهم در تصميم سازي لحاظ مي کند.(86) هسه الگوي شبکه اي استنتاج علمي را به کار مي گيرد؛ الگويي که اجزاي تشکيل دهنده نامتجانس آن ، در نسبت با تغيير شبکه ، در معرض بازنگري قرار دارد. وي عوامل اجتماعي را مجموعه اي به هم پيوسته و برخوردار از نظم منطقي مي داند که با لحاظ ساير الزامات منطقي، اعتبار عقايد در شبکه را تعيين مي کند.(87)
دقيق ترين موضع مصالحه جويان متعلق به فيليپ کيچراست که درآن، علاوه بر طراحي ارتباطات مربوط به اقتدار و تقسيم فعاليت شناختي،مصالحه ميان «عقل گرايان افراطي معرفت شناسي علم» و «بي اعتبارکنندگان جامعه شناسي معرفت علمي» مورد توجه قرار مي گيرد. الگوي مصالحه کيچر مبتني بر اصل «استاندارد بيروني» است ؛اصل عقلاني اي که مستقل از زمينه اجتماعي،تاريخي، و فرهنگي خاص مي باشد.ازاين رو،
اصل مذکور نه تنها اصلي بيروني و خارجي ، بلکه اصلي جهاني است .از کلمات کيچراين گونه برداشت مي شود که صال ياد شده قابل اعمال در تغيير عقيده، يا تغيير از يک رويه به رويه ي ديگر مي باشد، نه خود عقيده . نحوه برخورد اصل «استاندارد بيروني» با تغيير يا چرخش رويه و عقيده ، به شيوه اي عقلاني است. براساس اين اصل ،چرخش در عقيده، تنها زماني عقلاني است که فرايندي که از طريق چرخش مذکور حاصل آمده است، در مقابل فرايندهاي ديگري که همواره به وسيله انسان ها به کار برده مي شوند؛ دست کم دربردارنده ي نسبت برابري از موفقيت باشد.(88)

مصالحه مورد نظر کيچر براين فرض استوار است که عقايد علمي ،علاوه بر گسترش در مسير زمان، از سهم محققاني با انگيزه هاي گوناگون بهره مي جويد. نگرش مذکور را مي توان به معناي مصالحه در برابر دانشمندان برخوردار از گرايش هاي جامعه شناختي دانست.اما با وجود اين ، سرانجام نظريات پذيرفته شده همان نظرياتي خواهند بود که متضمن اصل «استاندارد خارجي» باشند.بدين ترتيب، کيچر ديدگاه هايي را که درآنها، يا برامکان توليد موقعيت هاي پيشيني از عقلانيت و يا بر تضمين معرفتي مستقل از روابط اجتماعي علم تأکيد مي شود ، با يکديگر مرتبط مي سازد.
به نظر مي رسد که مقصود کيچر از عبارت «اصل مستقل از هر زمينه ي اجتماعي، تاريخي، و فرهنگي خاص» و صفاتي مانند «خارجي بودن» ؛«بيروني بودن» و «جهاني بودن» ، سنخي از ادراکات تصوري و تصديقي باشد که در فلسفه اسلامي، ازآنها به عنوان «ادراکات عمومي» ياد مي شود؛ ادراکاتي که همه اذهان در آنها يکسان اند؛ يعني همه اذهان واجد اين ادراکات هستند و در ميان اذهان ؛ از جهت واجد بودن و واجد نبودن آنها و نيز از جهت کيفيت واجد بودن آنها، اختلافي وجود ندارد؛ از قبيل اعتقاد به وجود دنياي خارج، که حتي سوفسطايي نيز در حاق ذهن خود نمي تواند منکر آن باشد.(89) در نمودار شماره (3) عناصر مورد تأکيد کيچر نشان داده مي شود.

رويکردهاي ترکيبي در معرفت شناسي اجتماعي
 

رويکردهاي ترکيب گرا سومين مجموعه از الگوها را تشکيل مي دهند. نلسون براي مردود شمردن اعتبار بنيادي گزاره هاي مشاهده اي ، از نظريات و مباحث کواين بهره مي جويد . براساس ديدگاه نلسون، نمي توان هيچ گونه تمايز اخلاقي را بين تئوري ها و مشاهدات و ارزش هاي جامعه قائل شد؛ همچنين ، «دليل و تصديق» توسط مجموعه کاملي از ديدگاه هاي جامعه علمي، تعهدات ارزشي ، و مشاهدات ، تثبيت مي شود. در واقع، فارغ از چنين مجموعه اي ، هيچ معرفت يا ادله اي وجود ندارد. براساس اين ديدگاه،«اجتماعي علمي» اولين شناسا مي باشد که در پي آن ، «دانش فرد» نيز تابعي از دانش و ارزش هاي جامعه علمي مي گردد.(90)
ميريام سولومون با طرح ايده «تجربه گرايي اجتماعي» ،عقلانيت علمي را در قالب نفي تمايز عام در بين مجموعه علل عقيده،مورد توجه قرار مي دهد و از تعصبات و سوگيري ها به عنوان مؤلفه هاي مؤثر بر عقايد ياد مي کند؛مؤلفه هايي که لزوماً
مخدوش کننده نيستند،بلکه مي توانند ايجاد کننده بينش عقلاني باشند. وي قابليت دسترسي به اطلاعات و فناوري هاي اندازه گيري را نمونه اي از تعصبات مي داند که هم سنگ با ايدئولوژي هاي اجتماعي است .(91)
ويژگي تجربه گرايي سولومون عبارت است از: «تقابل ميان عقلانيت فردي و عقلانيت مجموعه علمي»؛بدين معنا که عقيده يا نظريه اي که پذيرش آن ، عقلاني به نظر مي رسد، برابر با همان عقيده يا نظريه اي است که از موفقيت تجربي بيشتري برخوردار است .دراين ديدگاه، اين امکان وجود دارد که افراد بر عقايدي که ميزان عقلانيت پذيري آنها در مقايسه با عقايد ديگر کمتر است ، پافشاري کنند. اين وضعيت زماني پيش مي آيد که افراد واجد آن عقايد ، کليت تصديق يا اطلاعات تجربي کافي در اختيار نداشته باشند. به هر حال ، آنچه براي علم اهميت دارد،عقلاني بودن قضاوت هاي جامعه علمي است . در مجموعه علمي عقلاني، تئوري هايي مورد پذيرش واقع مي شوند که با تمام يا اکثريت موفقيت هاي تجربي همراه باشند. بدين ترتيب، حتي اگر اعضاي مجموعه علمي غيرعقلاني باشند،مي توان قضاوت هاي آنان را عقلاني دانست. با وجود اين ، عدم عقلانيت افراد مي تواند در ميزان عقلانيت جامعه علمي سهمي را به خود اختصاص دهد؛ زيرا افراد متعهد به نظريه اي خاص، اطلاعات خويش را در طيفي از پديده هايي نگاه مي دارند که نهايتاً به کمک تئوري مورد پذيرش مجموعه علمي، توضيح داده خواهند شد. در اين ميان، و در جهت باقي ماندن کليت محدوديت هاي مرتبط با پذيرش نظريه در دسترس کل مجموعه علمي، توزيع متناسب سوگيري ها امري لازم است.(92)
بنابراين، سولومون توزيع متناسب سوگيري ها در ساختار مجموعه هاي علمي را پيشنهاد مي کند.
لانگينو با مطرح ساختن «تجربه گرايي زمينه اي انتقادي» معتقد است : فرايندهاي شناختي منتهي به دانش، في نفسه علمي هستند.(93)از نظر وي ، ضرورت و الزام موجود
در تصديق يا تکذيب شکاف معنايي بين گزاره هاي «بيان دارنده اطلاعات» و گزاره هاي «بيان دارنده فرضيه ها» به وسيله اطلاعات ، به معناي عدم امکان مشخص ساختن روابط مستدل به طور صوري تا حذف کليه شقوق و قرينه هاي ديگر مي باشد.در عوض ، تنها امکان موجود، تعديل روابط مذکور توسط «پيش فرض هاي زمينه اي » است . انسان ، در زنجيره دليل آوري، به يپش فرض هايي مي رسد که قائم به هيچ دليلي نيستند. چنانچه سؤالات مربوط به چگونگي مشروعيت پذيرش آن پيش مي آيد. به اعتقاد لانگينو، در اين گونه موارد، تنها گزينه پيش روي دربرابر سلطه يک سويه ترجيحات ذهني(نظير ترجيحات متافيزيکي، ترجيحات سياسي، و ترجيحات زيباشناختي) برخورد و تعامل انتقادي بين «اعضاي يک مجموعه علمي خاص» و يا تعامل انتقادي بين «افرادي از مجامع گوناگون علمي» است.(94)
هدف لانگينو بيان اين مفهوم جامعه شناختي از معرفت در قالب واژگان وتعابير منطقي است که :«افراد شرکت کننده در توليد معرفت علمي همگي به لحاظ تاريخي، جغرافيايي، واجتماعي محدود به موقعيتي خاص مي باشند و مشاهدات و استدلال آنها منعکس کننده موقعيت آنهاست.» از نظر وي ، اين حقيقت کارکرد هنجاري فلسفه را سست نمي کند. واقعيت مورد نظر عبارت است از: گسترش فلسفه تا آن مرزي که متضمن تعاملات اجتماعي در «بين » و «درون» مجموعه هاي علمي باشد؛ دانش و معرفت در بازنگري مطلق را به عنوان يکي از مصاديق رويه هاي انتقادي نهادينه مي سازند. وي معتقد است : مؤسسات علمي بايد شرايط اثربخشي لازم را براي تحقق اين گونه تعاملات درنظر بگيرند.(95)

مهم ترین شاخص های مفهومی الگو	بنیان گذاران و پیشگامان الگوها		نوع الگو
محوریت عقلانیت و دانش فردی ،بحث و دلیل آوری به عنوان نقطه ی شروع فهم دانش   علمی   ،عدم   اعتبار دعاوی معرفتی جامعه شناسان	الگوی لاری لاری الگوی جیمز بروان الگوی آلوین گلدمن الگوی سوزان هک		الگوهای دفاع از عقلانیت علمی
قضاوت علمی بر مبنای نظریه تصمیم گیری	الگوی رونالد گیر		الگوهای مصالحه
عوامل اجتماعی به عنوان مجموعه به هم پیوسته در تعیین اعتبار عقاید	الگوی شبکه ای استنتاج علمی مری هسه
تعیین جهت گیری علم به شیوه ای دموکراتیک ،مبنایی بودن اصل استاندارد بیرونی	الگوی فیلیپ کیچر
بی اعتباری گزاره های مشاهدتی ،تابعیت دانش فرد از دانش و ارزش های اجتماعی	لین نلسون	تجربه گرایی فمینیستی	الگوهای ترکیبی
تقابل میان عقلانیت فردی و عقلانیت مجموعه علمی ،عقلانی بودن قضاوت ها و داوری های مجموعه علمی	میر یام سولومون	تجربه گرایی اجتماعی
اجتناب پذیری مفروضات زمینه ای	هلن لانگینو	تجربه گرایی انتقادی

جدول شماره(1):گزیده نظریات فیلسوفان در تبیین نسبت وجوه فلسفی و جامعه شناختی معرفت علمی .

جهت گيري اجتماعي علم
 

محورالگوي علم جديد را خود گرداني دموکراتيک تشکيل مي دهد. اين خودگرداني زمينه هاي اجتماعي علم جديد را تسهيل مي کند و به اين زمينه ها نيازمند است .به بيان ديگر،علم به طور هم زمان «وابسته» و «حامي» زمينه ي اجتماعي خود است؛ اما از نظر مسائل روش شناختي، علم وابسته ويا حامي زمينه هاي اجتماعي خود نمي باشد. به دنبال گسترش روزافزون علم و فناوري هاي علم محور در اقتصاد و زندگي روزمره جوامع صنعتي ، موضوع «حاکميت علم» بار ديگر در کانون توجه قرار گرفته و پرسش هاي منابع اجتماعي بايد به آن اختصاص داه شود؟»،«چه کسي بايد چنين تصميماتي را اتخاذ نمايد؟» و «تصميمات چگونه بايد اتخاذ شوند؟».
کيچر معتقد است : استاندارد مطلقي از «خوب بودن» ،«اهميت کاربردي» و «اهميت معرفت شناختي» طرح هاي تحقيقاتي فارغ از ترجيحات ذهني وجود ندارد.(96)اين ديدگاه، در تقابل با ديدگاه پوزيتيويستي است که هدف علم را کسب معرفت عيني و جست وجوي حقيقت و صدق بودن هيچ گونه محدوديتي مي داند و تلاش دانشمندان را براي ورود ارزش ها به علم، و پاسداشت ارزش هاي اجتماعي- سياسي جامعه پذيرفتني نمي شمارد.
با وجود اين ،ديدگاه کيچر در تقابل با ديدگاه هاي معرفتي برخي از گرايش هاي افراطي جامعه شناسان علم مانند فايرابند قرار مي گيرد. گرايش هاي افراطي جامعه شناسان علم، ضمن سلب هرگونه عينيت از علم و تحقيقات علمي و زيرسؤال بردن توانايي علم در دست يابي به حقيقت، علم را صرفاً ابزاري مي دانند که در دست قدرت است . فايرابند با تشبيه «انسان عقل گراي خوب تربيت شده» به «حيوان اهلي خوب تربيت شده» مي نويسد:
همان طور که اين از صاحبش تبعيت مي کند و به ابهامات و ايرادهاي الگوهاي القايي توجه نمي کند،آن هم از تصوير ذهني استادش تبعيت خواهد کرد و شاخص هاي بحثي وي را تلقي به قبول مي کند. او تشخيص نمي دهد آنچه را وي «حاصل دليل» مي پندارد ، چيزي جز پس ماند تأثير «تربيتي- علي» آموزش هايي که ديده نيست ، و از درک اين نکته عاجز است که آنچه به عنوان «عقل» به آن توسل مي کند، صرفاً در حد يک «مانور سياسي» است و بهره آن از حقيقت تا همين اندازه است.(97)
نتيجه نهايي اين نوع تلقي از معرفت علمي نمي تواند چيزي جز هرج و مرج معرفتي باشد. از نگاه کيچر؛درغياب استانداردهاي مطلق، دفاع از قضاوت هاي مرتبط با دستورکار تحقيق ( از طريق به کارگيري شيوه هاي دموکراتيک ايجاد ترجيحات جمعي) تنها راه غيرخودکامه به حساب مي آيد. نظريه کيچر را در سطحي بالاتر، بر مبناي مفهوم«کنش ارتباطي» هابرماس، مي توان اين گونه بازخواني کردکه : در کنش و واکنش ارتباطي ، کنشگران از يکديگر انتظار دارند که اغراض و افعال متفاوتشان را از طريق اجماعي که محصول مفاهمه است ، هماهنگ کنند. به علاوه، تلاش براي دست يابي به توافق ، بر استفاده طبيعي ما از زبان مبتني است. «زبان مشترک» رسانه اي است که امکان تفاهم و ارزيابي اعتقادات و اهداف مشترک را فراهم مي آورد. هنگامي که گوينده اي عبارتي را بر زبان مي آورد؛ صرفاً به دنبال اين نيست که سخن وي فهميده شود؛ او اميدوار است که مخاطب با سخنش موافق باشد و آن را صادق بداند.(98)
کيچر به منظور ايجاد «علم به خوبي سامان يافته»تلاش مي کند تا شيوه هاي جهت گيري هاي تحقيقاتي را به صورت دموکراتيک،مشخص سازد. دراين رويکرد، تصميمات اتخاذ شده - در حقيقت - در امتداد تصميمات نماينده تشکيلاتي است که آن هم مبتني بر اطلاعات کارشناسان به صورت گروهي است.(99)درهمين ارتباط
هابرماس ضمن تأکيد بر شکستن ظاهر شيء گونه علم و ايدئولوژي و جامعه ، راه حل مسائل مربوط به «حقيقت » و «اعتبار» و رسيدن به علايق و ترجيحات جمعي را در عمل ارتباطي و کلامي مي داند.(100)
هابرماس معتبر بودن و حقيقي بودن را دو ادعاي متفاوت مي داند. در حالي که قضيه «صحت و اعتبار» يک حکم، امري «جزئي و متعلق به حوزه عمل تک منطقي» است و از طريق توافق بر سر چارچوب عيني قضاوت قابل نفي و اثبات است ، قضيه «حقيقت» مبتني برساخت قواعد عام در حوزه منطق تفاهمي است ، و نفي واثبات حقيقت حکمي به داوري بين الاذهاني نيازمند است.بدين ترتيب ،حقيقت مبتني بر اجماع همه جانبه درباره صحت و اعتبار حکم است که از وضعيت کلامي مبتني بر برابري و خالي از اختلال برمي خيزد. حقيقت هم به عنوان مقوله کلي وجود دارد وهم براي کسب اعتبار و صحت عيني خود ، متکي بر اذهان خاص فردي است .(101)
مفهوم «علم به خبوي سامان يافته»که از سوي کيچر مطرح شده ، توجه برخي از فلاسفه، دانشمندان و محققان سياست گذاري هاي عمومي را به خود جلب کرده و علاوه بر اينکه برخي تحسين ها را برانگيخته ، پاره اي از انتقادات را نيز به همراه داشته است . ايده آل گرايي افراطي مفهوم مذکور و محوريت ترجيحات گروه کوچکي از تصميم سازان، در مقايسه با کساني که از تصميم گيري هاي تحقيقاتي متأثر مي شوند ،ازجمله دغدغه هاي منتقدان کيچر است . هابرماس نيز نگراني مشابهي را همراه با ارائه راه حل مرتبط با آن ، در سطح وسيع تر اجتماعي مطرح مي کند و به نظر مي رسد که از نظر هابرماس، دموکراسي يعني همه چيز در «درون» و «از طريق» تعامل اجتماعي، يا از طريق کنشي انجام شود که واقعاً در جهت رسيدن به تفاهم است . وي اين امکان را مي پذيرد که بازيگران استراتژيک به مصالحه هايي دست يابند؛اما با اين نوع توافق ، به
عنوان توافق هاي ثانويه يا حتي شکل هاي انگلي همکاري ، برخورد مي نمايد که در نهايت به دستاوردهاي کنش ارتباطي بستگي پيدا مي کند.(102)
از نظر منتقدان ، الگوي کيچر در بهترين حالت ممکن براي سيستمي کار مي کند که در آن ، همه يا بيشتر تحقيق علمي به صورت دولتي (عمومي) سرمايه گذاري مي شود؛ اما با توجه به رشد بيشتر سرمايه گذاري خصوصي و اشتراکي علم، در مقايسه با سرمايه گذاري هاي دولتي(عمومي ) ،ترديدهايي درباره مؤثر بودن الگوي يادشده، که در آن کنترل عمومي امري مفروش پنداشته مي شود؛ به وجود آمده است . با اين حال، الگوي پيشنهادي کيچر- به طور هم زمان- جدايي مهم ميان «هدايت واقعي تحقيق و تصميمات مربوط به جهت گيري هاي تحقيق» از يک سو،و جدايي بين «دانشمندان ناخرسند از تأثيرپذيري تحقيق از فرايندهاي اجتماعي» از سوي ديگر را تحت تأثير قرار داده است .(103)
تقابل هاي موجود در طرح کيچر ، پرسش هايي را درباره ميزان دموکراتيک بودن «علم به خوبي سامان يافته» ايجاد مي کند؛ از جمله اينکه:«اگر ضرورتي نباشد تا تصميم هاي واقعي نتيجه رويه هاي دموکراتيک باشند وتنها شبيه تصميماتي باشند که نتيجه مي دهند ، دراين صورت ، بر مبناي اين گونه رويکردها، چگونه مي توان دريافت که کدام يک از تصميمات اتخاذ شده ،تصميمات مستقل از رويه هاي تأملي هستند؟»(104)
دراين صورت در مواردي، نظير تصميمات کارشناساني که نظريات آنان همواره مورد توجه قرار مي گيرد،اين امکان وجود دارد که ترجيحات ذهني «افراد» ، ترجيحات «جمعي» را سست ، متزلزل يا جهت دار نمايد.
اين نکته را نمي توان ناديده گرفت که تأثيرات تحقيق علمي به صورت بالقوه «جهاني» هستند،درحالي که تصميمات دموکراتيک در بهترين وجه خود از آثار «ملي» برخوردارند، با وجود اين ، اثرگذاري تصميمات ملي فراتر از جمعيتي است که
تصميم سازان آن را نمايندگي مي کنند. در همين راستا، جاسانوف به وجود نظام هاي حاکميتي کاملاً متفاوت با علم در دموکراسي هاي صنعتي معاصر باور دارد.به اعتقاد وي ، فقط يک الگوي تصميم سازي دموکراتيک وجود ندارد، بلکه تعداد زيادي از الگوها وجود دارند که تفاوت هاي موجود در ميان آنها، سياست هاي متفاوتي را به همراه دارد.(105)

نتيجه گيري
 

اگرچه بايد خاستگاه جامعه شناسي علم ومعرفت را در دوران مدرن جست وجو کرد، اما نمي توان رابطه اين خاستگاه را با فضاي پست مدرنيستي ناديده گرفت. در فضاي فرهنگي پسامدرن، مفهوم هژمونيک «نسبيت گرايي» -و تأکيد بر مقولاتي مانند عدم وجود حقيقت و عدم امکان وصول به آن، و نيز عدم وجود گزاره هاي منطقاً صادق يا منطقاً کاذب- تا حدود زيادي ريشه در شکاکيت افرادي مانند هيوم دارد. در ميان حوزه هاي مختلف معرفتي ،عقلانيت معرفت ، توجه معرفت شناسان جديد را به معيارهاي تأمين عقلانيت جلب کرده است. در اين ميان ، علم تجربي ، دانش فلسفه علم را به خود اختصاص داده است.
در حالي که بيشتر جامعه شناسان معرفتي معتقد به وجود ديالکتيک معرفت و عوامل جامعه شناختي هستند؛ اما تا پيش از فراگير شدن نظريه پارادايم ها، معرفت علمي حاصل از علم تجربي - باتوجه به مختصات معرفت شناختي خاص آن- به لحاظ «محتوا» کمتر مورد تنقيح جامعه شناسان معرفت واقع شد. اين وضع تا حدود زيادي همچنان ادامه دارد. با ظهور نظريه پارادايمي، و به استناد بررسي هاي جامعه شناسان جديد معرفتي، مستقل بودن گزاره هاي تجربي از «محيط اجتماعي و ارزش هاي حاکم بر آن» به ميزان قابل توجهي با ترديد رو به رو شد. در مقابل ،شماري از فيلسوفان علم که از گرايش هاي پوزيتيويستي بيشتر بهره مندند، چشم اندازهاي جامعه شناختي را برابر با اعتبارزدايي از
گزاره هاي علمي مي دانند.براساس چشم اندازهاي جامعه شناختي، «معرفت» به زمينه هاي اقتصادي،اجتماعي ،و فرهنگي آن مشروط مي شود و «تبعي بودن حقايق علمي» و «مبتني بودن اعتبار معرفت علمي بر اجماع متخصصان» مورد تأکيد قرار مي گيرد. در اين مقاله ، واکنش هاي فيلسوفان تجربه گراي علم در چالش با مقوله «ابعاد اجتماعي معرفت علمي» در سه قالب بررسي شد: نخست ، نفي وجوه اجتماعي معرفت علمي؛ دوم، مصالحه ميان عقلانيت معرفت علمي و وجوه اجتماعي آن ؛ سوم ، تحويل عقلانيت معرفت علمي به بعد جامعه شناختي آن. مبادي استدلالي پيشگامان هريک از آنها با تأکيد بر ديدگاه گروه دوم بيان گرديد. در بحث از ابعاد اجتماعي علم، به مقولاتي مانند جهت دار بودن علم از نظر جنسيتي، نسبيت فرهنگي علم، زمينه هاي اقتصادي، اجتماعي ، و سياسي مؤثر در گسترش علم ، و رابطه علم و قدرت پرداخته شد.
فيلسوفان جديد علم با پذيرش اين مطلب که تصميمات علمي دانشمندان متأثر از عوامل غيرمعرفتي است (عواملي مانند نوع «تعاملات ميان افراد در مجامع علمي»، «رقابت هاي موجود ميان دانشمندان در کسب ارتقا و شهرت علمي»،«تمتعات مادي و رفاهي» و «چگونگي نسبت دانشمندان با ارزش هاي اجتماعي و نظام اقتصادي - سياسي حاکم بر جامعه مورد فعاليت »)، مي کوشند الگوهايي را ارائه دهند که درآنها عوامل «فرامعرفتي مؤثر بر معرفت علمي» به طور هم زمان ، و در نسبتي معقول با يکديگر، مورد توجه قرار گيرند. در مقاله حاضر، الگوهاي پيشنهادي قائلان به ضرورت مصالحه ميان عقلانيت معرفت علمي و وجوه انضمامي آن ، با عنايت به گرايش هاي فمينيستي، انتقادي ، فرهنگي و اجتماعي آنان ، تحت عناويني همچون «تجربه گرايي فمينيستي»، «تجربه گرايي اجتماعي» و «تجربه گرايي زمينه اي انتقادي» مورد مطالعه قرار گرفت. به نظر مي رسد ، الگوي پيشنهادي کيچر درخصوص نحوه انتخاب تصميم هاي علمي
مجامع علمي از ميان انتخاب هاي گوناگون، از جامعيت بيشتري برخوردار است . در الگوي ياد شده، به تأثيرگذاري عوامل گوناگون فرامعرفتي مانند«مرجعيت و اقتدار علمي دانشمندان»،«بسط تدريجي عقايد در طي زمان»،«جهت گيري هاي پژوهش هاي علمي»، و «چرخش هاي عقيدتي»بر ماهيت کنش هاي علمي دانشمندان توجه شده است . اين عوامل ياد شده «علم مناسب سازمان يافته» را محقق مي سازد. دراين علم ، جهت گيري هاي تحقيقاتي براساس اطلاعات کارشناسي شده فرد واحدي انتخاب مي شود. اين فرد نماينده تشکيلاتي مجموعه هاي علمي محسوب مي شود که به صورت دموکراتيک انتخاب شده است .
از مهم ترين يافته هاي نظري مقاله حاضر اين است که برخلاف ديدگاه معرفت شناسان پوزيتيويست، لازم نيست دانش انساني تا حد ، «گزاره هاي تجربي آزمون پذير» تقليل يابد که بتوان نام «علم» را بر آن نهاد. دانش در خلاء محقق نمي شود ؛ بلکه به مقدمات و مقومات خاصي نيازمند است .اين بيان ، برخلاف ديدگاه معرفت شناسان پوزيتيويست،معادل با «بي اعتبار سازي گزاره هاي علمي »نيست،به علاوه نمي توان مانند برخي از چهره هاي افراطي جامعه شناسي علم ، مانند فايرابند،آنارشيسم معرفتي را از آن نتيجه گرفت. کيچر با پذيرش نوع خاصي از واقع گرايي ، نقش ارزش هاي اخلاقي و ملاحظات اجتماعي را در فرايند تحقيق علمي مورد توجه قرار داده است .هابرماس در نقد مدافعان افراطي تجربه گراي علم ،که به قول وي خرد ما را مثله کرده اند، معتقد است : شناسنده ي بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش با واسطه تجربه اجتماعي حاصل مي شود.«شناسنده» تسليم اين پيش داوري تجربه گرايانه نمي شود که ذهن مدرک ، بازتاب دنياي اعيان است، يا اينکه ايده ها تأثرات حسي ضعيفي هستند؛ برعکس، ذهن مدرک ، مقوله ها و استعدادهاي عقلي خاص خود را در ساختمان و
سرشت عين وارد مي سازد و بدين ترتيب، به لمحه ي شکل دهنده دانش وارد مي شود .(106)
در معرفت شناسي اسلامي، مسائل معرفت شناختي و هستي شناختي درهم آميخته است و «درهم تنيدگي معرفت و زمينه هاي اجتماعي آن » و متعاقب آن ،«چگونگي داوري در صدق و کذب گزاره هاي معرفتي شکل گرفته در بستر اجتماع» مورد توجه قرار گرفته است. همه اين مسائل، از مباحث فلسفي يا «علم الوجود» سرچشمه مي گيرند؛ براي نمونه ، مسئله وجود ذهني به عنوان قسمي از يکي از تقسيمات کلي «وجود» مطرح مي شود (يا علم به منزله يکي از اعراض به نام «کيف نفساني» ؛ و در ارتباط با مفاهيمي از قبيل «معقولات ثانيه» و «مناط صدق قضايا» مطرح مي گردد.(107) به نظر مي رسد، فضاي قطبي شده موجود ميان مواضع فيلسوفان تجربه گرا و جامه شناسان معرفت را مي توان در قالب نسبت و ارتباط ميان قضاياي وصفي و تجويزي، در ذيل موضوع «تميز» و «معناداري» ، و مباحثي مانند قوانين و احکام حقيقي و قوانين و احکام اعتباري مرتفع نمود. کانون اصلي نزاع در اين مباحث را بايد در منشاء و خاستگاه اين مباحث جست وجو کرد. تقسيم معرفت به معرفت تصوري و معرفت تصديقي در فلسفه اسلامي توسط فارابي(108)و نيز تقسيم علم به حضوري و حصولي و طرح نظريه «اتحاد عقل و عاقل و معقول»در فلسفه ملاصدرا( به عنوان يکي از مهم ترين مسائل فلسفي «معرفت»)، به رفع تناقضات موجود کمک شاياني مي کند.هريک از سه عنصر «علم»،«عالم» و«معلوم»وابسته به دو عنصر ديگر است و هيچ يک از آنها بدون حقيقت ديگري قابل تصور نيست. در اين ميان ، علت اينکه علم و عالم از يکديگر جدا نيستند اين است که علم يکي از فعاليت هاي کشف و اکتشافي نفس يا «من» در مغز آدمي مي باشد.(109)
هرچند برقراري رابطه منطقي ميان دو دسته قضاياي حقيقي و اعتباري در نگرش پوزيتيويستي،با ادعاي شکاف منطقي و جدايي هميشگي اين دو دسته قضايا از يکديگر، غيرممکن است ؛ امکان ايجاد نسبت منطقي و عقلاني ميان آنها از طريق مبحث
«ضرورت بالقياس» و «ضرورت بالقياس بالغير» در معرفت شناسي اسلامي وجود دارد و طي آن پيوندي منطقي ميان قوانين حقيقي و اعتباري ، گزاره هاي اخباري و انشايي، و سرانجام دانش و ارزش برقرار مي شود؛ به طوري که مي توان اين دودسته از گزاره ها را به يکديگر تحويل نمود.(110)بازخواني تعابير فلسفي فوق در باب رابطه «دانش» و «ارزش» در سطح عيني تر،ما را به اين دريافت مي رساند که :«علم ابزار مي سازد و ايمان مقصد، علم توانستن است و ايمان خوب خواستن، [و سرانجام]، علم مي نماياند که چه هست [و] ايمان الهام مي بخشد که چه بايد کرد».(111)

پي نوشت ها
 

1- حسن کامران ومحمود واثق، «منطق و روش علمي درجغرافياي سياسي»، جغرافيا وتوسعه، ش10، ص 74.
2.A. Lacey, Dictionary of Philosophy,p.63.
3-غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي، ص 48.
4- همان.
5- ر. ک :عبدالرضا عليزاده وديگران، جامعه شناسي معرفت: جستاري درتبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي ومعرفت هاي بشري، ص 25.
6.John Stuart Mill,On Liberty,p.97.
7.Charles S.Peirce, "Some Consequences of Four Incapacities", Journal of Speculative Philosophy 2,p.123.
8.Ibid,p.70.
9- ر. ک: علي شريعتمداري، فلسفه، ص330.
10- همان، ص 331.
11- ر. ک : کارل پوير، زندگي سراسر حل مسئله است، ترجمه شهريار خواجيان، ص 22.
12- ر. ک: مرتضي مرديها، فضيلت عدم قطعيت درعدم شناخت اجتماع، ص 185.
13- ر. ک: کارل پوپر، منطق اکتشاف علمي، ترجمه حسين کمالي، ص 55-56 و 48-49.
14- ر. ک: کارل پوپر، جهان گرايش ها: دو پژوهش درباره عليت وتکامل، ترجمه عباس باقري، ص54.
15- همان، ص56.
16- ر. ک : آلن اف چالمرز، چيستي علم: درآمدي برمکاتب علم شناسي فلسفي، ترجمه سعيد زيبا کلام، ص 37.
17- همان، ص42.
18.Ronald Giere & Alan Richardson, Origins of Logical Empiricism: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, v.XVI\Thomas Uebel, "Political Philosophy of Science in Ligical Empiricism: The Left Vienna Circle", Studies in History and Philosophy of Science 36.
19- ر. ک: رجينالد هالينگ ديل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص214.
20- ر. ک: جان لازي، درآمدي تاريخي به فلسفه علم، ترجمه علي پايا،ص 234.
21- دانالد گيليس، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن ميانداري، ص204- 210.
22- مايکل پيوزي، يورگن هابرماس، ترجمه احمد تدين، ص14.
23- ر. ک : جواد محقق، علم وايمان در گفت و گو با دانشمندان ، ص14.
24.S.Jaki,The Absolute Beneath the Relative and other Essays,p.500.
25- ر. ک: محمد رضا حکيمي ، اجتهاد وتقليد درفلسفه، ص21.
26.Karol Marx, Grundrisse,p.410.
27- ر. ک : مايکل مولکي، علم وجامعه شناسي معرفت، ترجمه حسين کچوئيان، ص 13.
28- مرتضي مرديها، فضيلت عدم قطعيت درعدم شناخت اجتماع، ص7.
29- مايکل پيوزي، يورگن هابرماس، ص13.
30- همان، ص18.
31- ر. ک : مايکل مولکي، علم وجامعه شناسي معرفت ،ص 14.
32- نيل پستمن، زندگي درعيش، مردن درخوشي، ترجمه سيد صادق طباطبائي، ص 177.
33.M.Z.Kirmani, Islamic Science,Moving towards a New Paadigm,p.144.
34- مرتضي مرديها، فضيلت عدم قطعيت درعدم شناخت اجتماع، ص206.
35- کارل پوپر، جامعه باز ودشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 1273.
36- ر. ک : کارل پوپر، جهان گرايش ها: دو پژوهش درباره عليت وتکامل، ص 58.
37.John Hardwig, "Epistemic Dependence", Journal of philosophy 82,N.7,p.340.
38.Ibid,p.342.
39- رجينالد هالينگ ديل، تاريخ فلسفه غرب، ص83.
40- ر. ک : همان ، ص 186.
41- همان، ص187.
42- گريگوري برگمن، کتاب کوچک فلسفه، ترجمه کيوان قباديان، ص77.
43.John Hardwig, "Epistemic Dependence", Journal of philosophy 82,N.7,p.343.
44.Frederick Schmitt, "On the Road to Social Epistemic Interdependence", Social Epistemology2,p.302.
45.John Harwig, "Epistemic Dependence", Journal of philosophy 82,N.7,p.339.
46.Michael Welbourne, "The Community of Knowledge",Philosophical Quarterly 31,N.125,pp.302-314.
47.David Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Social and Conceptual Development of Science,p.29.
48- ر. ک : ديويد گلوور وديگران، جامعه شناسي معرفت وعلم، ترجمه شاپور بهيان وديگران، ص 80.
49- همان، ص80.
50.Phillip Kitcher, The Advancement of Science Without Legend, Objectivity Without Illusions,p.81.
51.Steve Fuller,Social Epistemology,p.35.
52.Ronald Giere,Explaining Science:A Cognitive Approach,p.183-203.
53.Kristin Shrader-Frechette, Enviromental Justice:Creating Equality;Reclaiming Democracy,p.216.
54.Heather Douglas, "Inductive Risk and Values in Science", Philosophy of Science 67,4:559-579\Hugh Lacey, Values and Objectivity: The Controversy over Ttansgenic Crops\ Kristin Shrader Frechette, " Expert Judgment and Nuclear Risks: The Case for Mor Populist Policy",Journal of Social Philosophy 25,p.45-70.
55- تامس کوهن، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه احمد آرام، ص68.
56- ر. ک : غلامحسين مقدم حيدري، قياس ناپذيري پارادايم هاي علمي، ص137.
57- غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي ، ص132.
58- ديويد گلوور وديگران، جامعه شناسي معرفت وعلم، ص127.
59- همان، ص129.
60- همان، ص59.
61. ر. ک : منوچهر محسني، مباني جامعه شناسي علم، ص108.
62.Andrew Pickering,Constructing Quarks: A Sociological History of Particle physics,p.190.
63.Steven Shapin & Simon Schaffer, Leviathan and the Air Pump,p.72.
64.Sharon Traweek,Beamtimes and Lifetimes: The World of High Energy Physicists,p.210.
65.B.S. Turner, Medical Power and Social Knowledge,p.99.
66- ديويد گلوور وديگران، جامعه شناسي معرفت وعلم، ص95.
67.karin Knorr-Cetina, The Manufacture of Knowledge,p.79\Bruno Latour & Steven Woolgar,
Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts,p.173.
68- ديويد گلوور وديگران، جامعه شناسي معرفت وعلم، ص 121.
69- همان، ص123.
70.Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science,p.112.
71- جورج ريتزر، نظريه هاي جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي ، ص 463.
72- هيوبرت دريفوس و پل رابينو، ميشل فوکوفراسوي ساختار گرايي وهرمونتيک، ترجمه حسين بشيريه، ص 15.
73- ميش فوکو، نظم گفتار: درس افتتاحي درکلژدوفرانس، ترجمه باقر پرهام، ص9.
74.Donna Haraway, "Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic, pt.II",Signs 4,1,p.49\Hilary Rose, "Hand,Brain, and Heart",Signs 9,1,pp.73-96.
75.Quine.
76.Lynn Hankinson Nelson,Who Knows:From Quine to Feminist Empiricism,p.195.
77- ر. ک :مرتضي مرديها ، فضليت عدم قطعيت درعدم شناخت اجتماع، ص194.
78.Elizabeth Potter, Gender and Boyle's Law of Gases,pp. 76-107.
79- مايکل مولکي، علم وجامعه شناسي معرفت، ص66.
80- همان، ص2.
81- ر. ک : همان، ص 45.
82- همان، ص66.
83.Helen Longino,Science as Social Knowledge:Values and Objectivity in Scientific Inquiry, p.260.
84.Elizabeth Anferson, "Uses of Value Judgements in Science",Hypatia 19,p.21\Alison Wylie,Thinking from Things,p.192.
85.c.f.James Brown,The Rational and the Social\Alvin Goldman, "The Foundations of Social Epistemics",Synthese 73,1,1987,pp.109-144\Susan Haack, "Science as Social: Yes and No",In Feminism,Science,and the philosophy of Science,pp,79-94.
86.Ronald Giere,Explaining Science:A Cognitive Approach,pp.170-184.
87.Mary Hesse,Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science,pp.121-129.
88.Phillip Kitcher, The Advancement of Science:Science Without Legend, Objectivity Without Illusions,p.303.
89- سيد محمد حسين طباطبائي،اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص183.
90.Lynn Hankinson Nelson,Who Knows:From Quine to Feminist Empiricism,p.97.
91.C.f.Miriam Solomon, "A More Social Epistemology", In Socializing Epistemology:The Social Dimensions of Knowledge
92.Miriam Solomon, "Social Empiricism", N.3,Nous 28,p.343.
93.Helen longino,Science as Social Knowledge:Values and Objectivity in Scientific Inquiry,p.67.
94.Ibid,p.90
95.Ibid,p.129.
96.Phillip Kitcher,Science,Truth,and Democracy,p.154.
97- پل فايرابند، برضد روش، ترجمه مهدي قوام صفري، ص50 و 51.
98- يورگن هابرماس، «کنش ارتباطي: بديل خشونت»، ترجمه عباس سلطاني، کيان، ش45، ص157.
99.phillip Kitcher, Science,Truth,and Democracy,p.154.
100- رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه حسين بشيريه، ص7.
101- حسين بشيريه، تاريخ انديشه هاي سياسي در قرن بيستم، ص233.
102- ر. ک : مايکل پيوزي، يورگن هابرماس، ص165.
103.Phillip Mirowski & Esther-Mirjam Sent,Science Bought and Sold,p.112\Sheldon Krimsky,Science in the Private Interest,p.175.
104.Paul Roth, "Kitcher's Two Cultures",Philosophy of the Social Sciences 33,3,p.405.
105.Sheila Jasanoff,Designs on Nature:Science and Democracy in Europe and the United States,p.207.
106- ر. ک : مايکل پيوزي، يورگن هابرماس، ص23.
107- محمد تقي فعالي، معرفت شناسي ديني، ص 23.
108- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج5(کليات منطق)، ص53.
109- محمد تقي جعفري، بن بست امروز بشر، گردآوري وتنظيم وتلخيص محمد رضا جوادي، ص174.
110- محمد تقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص 93- 94.
111- مرتضي مطهري، انسان وايمان، ص23.
 

منبع:نشريه معرفت فلسفي ،شماره 24
/ن