بررسي و دفاع از نظريه اصالت وجود (2)
نويسنده: دکتر زکريا بهارنژاد*
دلايل اصالت وجود و نقد و بررسي آنها
1 ـ دليل اول اصالت وجود
1) خير مطلوب اشياء و موجودات است؛
2) هر آنچه مطلوب اشيا و موجودات مي باشد، امر واقعي و عيني است؛
3) پس، خير يک امر واقعي و عيني است.
و از تلازم خير و وجود امتنتاج مي کند که وجود هم امر واقعي و عيني است، بنابراين آن چيزي که مبدأ و سازنده ي واقعيت خارجي است، همان وجود است.
نقد و اشکال
«فرضا! هر چه در خارج باشد، خير و شرف باشد، خير و شرف همين واقعيات خارجي است و اما اين واقعيات اولاً و بالذات وجود است و يا ماهيت نهو اول الکلام. و به عبارت ديگر، اين دليل مصادره به مطلوب است چون مدعا و مطوب اين است که وجود اصيل و منشا آثار است، در دليل هم گفته شده که وجود منبع هر خير و شرف است. ( تهراني، ص 187؛ ابن سينا، حکمت، ج 1، ص 386 ـ 385).
ايراد و اشکال مصادره به مطلوب بودن اين برهان را برخي از مدافعان اصالت وجود نيز پذيرفته اند. (سيد جلال الدين آشتياني، ص 83) و برخي ديگر از مدافعان، برهان را به گونه ي ديگري مطرح نموده اند و مدعي شده اند بر اساس طرح آنها اشکال مصادره دفع مي گردد. ( حائري يزدي، ص 12-11). اشکال مصادره را مي توان به چند صورت پاسخ داد:
الف) آنچه مسلم است اين است که موثر در خيريت و کمال نمي تواند امري اعتباري باشد، اکنون اين پرسش مطرح است که موثر ـ به معناي منشا اثر و تحقق بخش ـ آن چيست؟ وجود است يا ماهيت؟ از آنجا که ماهيت «من حيث هي هي ليست الا هي» و فاقد هويت و حقيقت است، بنابراين نمي تواند منشا اثر، خواه منشا خير و کمال و يا هر چيز ديگري باشد. در نتيجه موثر هر خير و کمالي به وجود آن است.
ب) اشکال کننده تلازم و بلکه تساوي وجود يا خير را پذيرفته، زيرا در بيان مصادره مي گويد: «... چون مدعا و مطلوب اين است که وجود اصيل است و منشا آثار است، در دليل هم گفته شده که وجود منبع هر خير و شرف است» بنابراين قبول دارد، آنچه موثر در خيريت است وجود است و اگر مؤثريت وجود اثبات گردد، اصالت آن هم اثبات مي گردد.
علاوه بر اين، برهان اثبات اصالت از طريق يکي از لوازم وجود، يعني خير اثبات گرديده و بنابراين، مدعا با دليل متفاوت است و محذور مصادره را ندارد.
ج) حکما اتفاق دارند، خير و شر نقيض يکديگرند و خير ـ فلسفي ـ به وجود بر مي گردد، همچنان که شر به عدم باز مي گردد. خير مطلوب موجودات است و بدان کمال مي يابند و چون وجود خير است، بنابراين کمال و منشا اثر براي موجودات مي باشد. (ابن سينا، الهيات شفا، ص 355 ؛ المبدا و المعاد، ص 10، اسفار، ج 7، ص 58 و 341 ـ 340 )
2 ـ دليل دوم اصالت وجود
اکنون مي گوييم: از نظر قائلان به «اصالت ماهيت» حقيقت اشياء همان ماهيت آنهاست که منشا تحقق شان در خارج شده است از اين قائلان مي پرسيم، اگر چنانچه به زعم شما ـ ماهيت اصيل است ـ فرض هم بر اين است که ذات و حقيقت ماهيت ذهني، عين ذات و حقيقت ماهيت خارجي است.ـ در اين صورت چه تفاوتي ميان ماهيت ذهني و ماهيت خارجي است ؟! بديهي است که قائلان به اصالت ماهيت يا بايد منکر وجود ذهني باشند و يا دست از ادعاي خود مبني اصالت ماهيت بر دارند.
نقد و اشکال
«قطع نظر از آنکه معناي وجود ذهني مختلف فيه است و ثبر. نقش مسلم نيست، علت عدم ترتب آثار بر موجود ذهني آن است که مبدأ صادر نشده و هويت ماهيت خارجيه البته موطنش در ذهن نيست و صورت حاصله در ذهن تجريد مي شود از ماده و صورت و جوهريت و لواحقش و جز عنواني محاکاتي که صادق است بر ماهيت خارجيه چيز ديگري نيست.
سلمنا، کلي طبيعي [ماهيت] موجود در خارج باشد و منحفظ بين الذهن و الخارج بوده و منحد با ماهيت شخصيه خارجيه گردد و لکن اثر مبدا طبيعت جزئيه واجبه است، لان الشيء ما لم تشخيص و مالم يوجد [اي لم يوجد علته التامه] لم يوجد و جزئي حقيقي واجب الصدور نشود به صرف طبيعت معقوله در ذهن پس مبدأ آثار، امر معقول مجرد نيست؛ بلکه امر مشخصي است که آن مجرد طبيعي بر او صادق است يا با او متحد است، يا به معني وجود اشخاص است.
و بالجمله نه فرق بين الوجودين کاري براي اصل وجودي ها پيش مي برد، نه انحفاظ ماهيت کليه مجرده بين الوعائين» (ابن سينا، حکمت، ج 1، ص 386).
پاسخ
1) عمده ي فلاسفه و متکلمان «وجود ذهني» را پذيرفته اند، اختلاف آنها مربوط به اصل وجود ذهني نيست که چنين وجودي هست يا نيست؛ بلکه اختلاف آنان يا از باب اين است که وجود ذهني مربوط به کدام يک از مقولات است، آيا از مقوله ي «کيف نفساني» و يا از مقوله ي «اضافه» و يا از مقوله ي «علم» است؟ و يا اختلاف آنها مربوط به کيفيت و چگونگي آن است يعني اينکه آيا وجود ذهني «شبح»، «عکس» و «سايه» ماهيت خارجي است و يا عين حقيقت و ماهيت آن؟ بنابراين نمي توان گفت ثبوت آن مسلم نيست.
2ـ مستشکل فرض کرده است که علت ترتب آثار بر ماهيت خارجي و عدم ترتب آثار بر ماهيت ذهني، به خاطر آن است که، موجود ذهن از مبدا صادر نشده، ليکن ماهيت خارجي از مبدا صادر شده است. اثبات اين ادعا منوط بر چند نکته است.
الف: ماهيت مجهول باشد و نه وجود و حال آنکه آنچه مجهول واقع شده، وجود است و نه ماهيت و حتي فلاسفه ي مشاء ـ که مستشکل مروج و مدافع آنهاست ـ قائل به جعل وجودند و گواه بر اين ادعا و سخن مشهور و معروف «ابن سينا» است:
«ما جعل الله المشمشه، مشمشه بل اوجدها» (لاهيجي، ص 541)
ب: در صورتي ماهيت خارجي داراي اثر خواهد بود که اصالت آن امري مسلم و قطعي باشد، حال آنکه حقانيت اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود محل مناقشه و نزاع است، بنابراين طرح چنين ادعايي مصادره به مطلوب است.
3 ) بنابر ادعاي حکماي بزرگ مشائي مانند: فارابي و ابن سينا «متشخص» به جود است و نه ماهيت و بنا به استدلال مستشکل که مي گويد: «لان الشيء ما لم تشخيص و ما لم يوجد لم يوجد» بايد گفت اين قاعده فلسفي مويد «اصالت وجود» است و نه اصالت ماهيت. (طباطبايي، بدايه الحکمه).
4) مستشکل مي گويد: «جزئي حقيقي واجب الصدور نشود، به صرف طبيعت معقوله در ذهن» مدافعان اصالت وجود هرگز چنين ادعايي را ننموده اند که مفهوم ذهني به تنهاي منشا اثر است. از نظر آنها آنچه مبدا و منبع اثر است، وجود عيني و خارجي است که عين تشخيص و جزئيت است.
3 ـ دليل سوم اصالت وجود
کذا لزوم البسق في العليه مع عدم التشکيک في الماهيه
همچنين براي اثبات مطلوب ما ـ اصالت وجود ـ کافي است که علت ذاتا مقدم بر معلول خود باشد. علاوه بر اين، عدم جواز تشکيک در ماهيت ـ نيز ـ مويد اثبات مطلوب ماست.
اين برهان از دو اصل مهم فلسفي تشکيل شده است:
الف: تقدم ذاتي علت بر معلول
ب: نفي و ابطال تشکيک در ماهيت
1) خصوصيت افراد کامل (شدت، تقدم، فصل) در ماهيت و ذات آن لحاظ شود و نه خصوصيت افراد ناقص (ضعف، تاخر، قوه) اين فرض مستلزم خلف است، زيرا فرض اين است که ماهيت شامل همه ي مراتب خارجي اشياء است.
2) عکس فرض اول باشد؛ يعني خصوصيت افراد ناقص در ذات ماهيت لحاظ گردد و نه افراد کامل. در اين فرض هم اشکال پيشين لازم مي آيد.
3) خصوصيت افراد کامل و ناقص در ماهيت نقش داشته باشد. اين فرض نيز باطل است، زيرا لازم است ماهيت متقدم به دو امر متضاد باشد.
شيوه ي استدلال
به بيان ديگر مي گوييم: ما به التفاوت و ما به الاشتراک در خود وجود است. وجود يک حقيقت است و نسخ آن هم واحد است (= ما به الاشتراک) و در عين حال داراي مراتب شدت و ضعف و تقدم و تأخر و... است.
اما بر اساس اصالت ماهيت نمي توان گفت: تقدم و تأخر و... در وجود است، زيرا قايل به اصالت ماهيت، تشکيک در ماهيت را هم جايز مي داند بنابراين قائلان به اصالت ماهيت يا بايد منکر ترتب ميان متقدم و متأخر و... شوند يا قائل به تشکيک در ماهيت، و هر دو راه بر روي آنها بسته است، زيرا از آنجا که علت تقدم ذاتي بر معلول دارد، نمي توان گفت ميان تقدم و تأخر ترتبي وجود ندارد. نظريه ي تشکيک در ماهيت را هم ـ پيش از اين ـ ابطال نموديم، بنابراين قائلان به اصالت ماهيت چيزي براي گفتن ندارند. (اسفار، ج 1، ص 446 ـ 432).
علامه سمناني که منتقد اصلي براهين حکيم سبزواري است، به طور مستقل متعرض اين برهان نشده است و مي گويد با پاسخي که به دليل دوم داديم، پاسخ اين برهان نيز معلوم مي گردد. (ابن سنيا، حکمت، ج 1، ص 386).
استاد مطهري هم مدعي است که «اين برهان في حد ذاته برهان هستي است» (مطهري، ص 105)، اما دليل سست بودن آن، اين باشد که ميان اصالت وجود و عقيده به نفي تشکيک در ماهيت ملازمه اي نباشد، زيرا برخي از فيلسوفان اصالت ماهيتي، نظير: محقق داماد، سيد صدر شيرازي (سيد سنه) و علامه دواني و غياث الدين دشتکي شيرازي (فرزند سيد سنه)، قائل به تشکيک در ماهيت نمي باشند و تشکيک در ماهيت را نمي پذيرند (منظومه ي سبزواري، بخش حکمت، ص 12؛ آشتياني، ص 120)
4- دليل چهارم اصالت وجود
انواعاً، اتسفار للمراد
در حرکت اشتدادي (حرکت از ضعف به قوت و يا از نقص به کمال) مراتب و درجاتي در انواع مختلف وجود دارد (مثلا انواع مختلف کيف محسوسي از قيبل: سفيدي، سياهي، زردي و قرمز) و نه به صورت فوع واحد؛ اين سخن نيز روشن کننده ي مقصود ما (اصالت وجود) است.
شيوه ي استدلال
الف: حکماء اصطلاحاً حرکت در«کيف» را در مقابل حرکت در سه مقوله ي ديگر (کم، وضع و أين) حرکت اشتدادي مي نامند.
ب: در حرکت اشتدادي يا حرکت در کيف درجات و مراتبي وجود دارد که با هم مختلف هستند مثلا: سفيدي يک نوع از کيف است که با درجات و مراتب ديگر متفاوت است.
ج: درباره ي جسم طبيعي نظرات مختلفي وجود دارد. نظر فلاسفه آن است که جسم يک امر متصل است و قابليت تقسيم شدن به اجزاء نامتناهي را دارد.
پس از اين مقدمات بر اساس بيان حکيم سبزواري مي گوييم: اگر وجود امر اعتباري باشد و در وحدت و کثرت خود تابع ماهيات باشد و فرض اين است که ماهيات اصيل و نامتناهي اند؛ در اين صورت لازم مي آيد تمام اين انواع نامتناهي به صورت بالفعل محصور بين حاضران ـ مبدأ و مقصد ـ باشد و اين تناقض و محال است. توضيح اينکه در حرکت مبدأ و مقصد مشخص است اگر ماهيت اصيل باشد، لازم است تمام مراتب و درجات حرکت، هم اصيل باشند و فرض هم اين است که اين انواع نامتناهي هستند و چون در حرکت، مبدأ و مقصد معين و مشخص است، اگر انواع غير متناهي را به صورت بالفعل داشته باشيم پس لازم مي آيد اين انواع نامتناهي محصور بين مبدأ و مقصد باشند که البته تناقض است.
اما اگر وجود اصيل باشد، اشکال فوق پيش نمي آيد، زيرا هر چند مراتب در اين فرض هم نامتناهي خواهد بود، اما اين مراتب، مراتب بالفعل نيستند، زيرا وجود يک حقيقت متصل است که در تمام مراحل محدود حرکت حافظ وحدت است و مراتب آن با هم اختلاف ماهوي ندارند.
نقد و اشکال
«دليل پنجم هم در نهايت ضعف است و آن اين است کون المراتب في الاشتداد انواعا، اتسنار للمراد» چه تخالف نوعي براي عدم تشکيک در ماهيت است و تقسيم متصل به اعتبار معتبر قطع مي شود و لازم نيايد بالفعل انواع غير متناهيه حاصل باشد.
علاوه بر آنکه حکيم سبزواري در اين دليل استعانت به وحدت وجود نموده تا امر واحدي باشد که متخالفان را جامع گردد با آنکه موجودات بالعرض واقعيتي دارند و عدم تناهي آن بالفعل ممتنع است» (ابن سينا، حکمت، ج 1، ص 386).
پاسخ
الف: اثبات تخالف نوعي صرفاً براي اثبات عدم تشکيک در ماهيت نيست؛ بلکه علاوه بر آن براي ابطال اصالت ماهيت هم به کار مي آيد، زيرا اگر اصالت از آن ماهيت باشد لازم مي آيد امور نامتناهي محصور بين حاضرين ـ مبدأ و مقصد ـ باشد.
ب: تقسيم امر متصل يک امر اعتباري ذهني نيست که با فرض و اعتبار معتبر تغيير کند قائل به اصالت وجود معتقد است. وجود يک واقعيت متصل، کشداري است که سراسر هستي را پوشانده است و اين واقعيت متصل عامل وحدت و پيوستگي يک جسم است و در هر مرتبه اي که تعين پيدا مي کند سبب انتزاع ماهيتي مي شود. براي مثال: انسان از آغاز تا پايان عمر خود داراي يک وجود متصل است و در هر مرحله اي که تعين پيدا مي کند، مثلا: نوزادي، کودکي، نوجواني، جواني، ميانسالي و پيري داراي ماهيتي خاص مي شود.
ج: معلوم نيست علامه سمناني از کجا به حکيم سبزواري نسبت داده است که در اين دليل استعانت به وحدت وجود نموده است. در کتاب شرح منظومه چنين استنادي وجود ندارد. به نظر مي رسد، سمناني ميان دليل چهارم و ششم سبزواري خلط کرده و حکم دليل ششم را به دليل چهارم تسري داده است.
5 ـ دليل پنجم اصالت وجود
قد خرجت قاطبه الاشياء
چگونه وجود اصيل نباشد، در حالي که به واسطه ي وجود همه ي اشياء از حالت تساوي خارج مي گردد. استاد مطهري معتقد است، اين برهان مهمترين برهان اصالت وجود است و صدرالمتالهين به عنوان قهرمان اصلي اصالت وجود بر آن تاکيد و تکيه نموده است (مطهري).
بيان اين استدلال بر اساس اصلي است که ادعا مي شود هم مورد قبول مدافعان اصالت ماهيت است و هم مورد پذيرش طرفداران اصالت وجود. آن اصل عبارت است از: «الماهيه من حيث هي هي ليست الا هي» ماهيت به لحاظ ذات نه مقتضي وجود است و نه تقاضاي عدم را دارد، نه جزئي است و نه کلي، نه موضوع است و نه محمول و... ماهيت از نظر ذات خود هيچگونه حکمي ندارد، وضعيت ماهيت از اين نظر شبيه دو کفه ي ترازوست که با هم برابر و يکسان اند. نسبت ماهيت به وجود و عدم نيز يکسان است.
بر اين اساس، اگر وجود امر اعتباري باشد در اين صورت بايد پرسيد چه عاملي مي تواند ماهيت را از حالت تساوي به وجود و عدم در آورد؟ زيرا فرض بر اين است که ماهيت به خودي خود توانايي خارج شدن از حالت تساوي را ندارد و با فرض اعتبار بودن وجود، وجود اعتباري هم نمي تواند ماهيت را از حالت تساوي خارج سازد، در نتيجه ماهيت به همان وضعيت تساوي خود باقي مي ماند.
نقد و اشکال
«اين هم مصادره بر مطلوب است، چه اصل ماهيتي مي گويد به جعل و صدور از حد استواء بدون ضميمه ي خارجي خارج شود» ( ابن سينا، حکمت، ج 1، ص 386).
و در جاي ديگري در پاسخ حکيم زنوزي (مولف کتاب بدايع الحکم) مي نويسد:
«ماهيت قبل از جعل ليست الاهي و بعد از جعل موجود است، به وساطه ي جعل نه به واسطه ي وجود؛ وجود و موجود به طور کلي يعني مفهوم وجود يا فرد يعني فردي از نسبت مقوليه از اعتبارات لاحقه است، مانند ساير کليات و مقولات» (همان، ص 118)
پاسخ
اولا: به نظر مي رسد، ايشان پذيرفته است که ماهيت من حيث هي ليست الا هي و از اين نظر با حکماء مدافع اصالت وجود موافق است.
ثانيا: اينکه مي گويد دليل مصادره به مطلوب است و يا مي گويد: ماهيت بعد از جعل جاعل موجود مي شود، مطلب مهمي نيست که ايشان کشف کرده باشد. هم شبهه ي مصادره و هم موضوع جعل ماهيت را مدافعان اصالت وجود مطرح نموده و پاسخ داده اند. از جمله حکيم سبزواري در تبيين و پاسخ به اصالت ماهيتي ها مي نويسد:
«تبيين اين برهان به گونه اي که توهم مصادره به مطلوب را هم دفع کند چنين است: ماهيت از نظر اصالت وجودي ها و همچنين از نظر اصالت ماهيتي ها؛ به لحاظ ذات خود نه تقاضاي وجود را دارد و نه تقاضاي عدم را بلکه نسبت به هر دو تساوي است» (منظومه ي سبزواري، بخش حکمت).
آنگاه پس از بيان اثبات اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت که ما پيش از اين گفتم مي نويسد:
«اگر مخالف ما (= مدافع نظريه ي اصالت ماهيت) بگويد: هر چند ماهيت به لحاظ ذات خود نسبت به وجود و عدم متساوي الطرفين است، ولي پس از آنکه حيثيتي از جاعل کسب مي کند، صلاحيت مي يابد تا مصداق حقيقي موجود شود و تحقق مي يابد و پس از تحقق ماهيت مي توان مفهوم انتزاعي و مصدري وجود را بر آن حمل کرد» (همان)
حکيم سبزوار در پاسخ مي گويد:
«اين سخن سود و منفعتي را براي اصالت ماهيتي ها در بر ندارد، زيرا از آنان مي پرسيم آيا وضعيت ماهيت پس از انتساب و اسناد به جاعل تفاوت مي کند يا خير؟ اگر بگوييد: تفاوت مي کند، از شما مي پرسيم عامل تفاوت چيست؟ بديهي است که عامل تفاوت خود ماهيت نيست، [زيرا متشکل هم پذيرفته است که ماهيت من حيث هي هي ليست الا هي] پيدا است که تنها عاملي که سبب شده تا ماهيت وضعيتش دگرگون شود و بر اثر آن از حالت تساوي خارج گردد وجود است. هر چند اصالت ماهيتي دوست ندارد که به آن اعتراف کند...، و اگر وضعيت ماهيت بعد از انتساب به جاعل تفاوتي نمي کند و با اين حال صلاحيت دارد تا به عنوان يک امر حقيقي و عيني تلقي شود و مفهوم وجود مصدري و انتزاعي بر آن حمل گردد؛ در پاسخ مي گوييم: اين سخن مستلزم انقلاب (= تبديل ماهيت به وجود بدون سبب و علتي) است که محال باشد. و اگر مستشکل بگويد: وضعيت ماهيت پس از اسناد به جاعل تفاوتي نمي کند و ماهيت هم استحقاق و صلاحيت آن را ندارد که مفهوم وجود بر آن حمل گردد، در پاسخ مي گوييم: اين خلاف فرض اوليه شما است و بنابراين باطل و قابل قبول نمي باشد، زيرا فرض شما آن بود که ماهيت پس از انتساب به جاعل تفاوت وضعيت پيدا مي کند و مصداق حقيقي موجود را مي يابد و در نتيجه مي توان مفهوم مصدري و انتزاعي وجود را بر آن حمل کرد» (همان)
ثالثا: مستشکل محرتم جعل ماهيت را مسلم فرض کرده است، در صورتي که حتي کساني که به قول ايشان اصالت ماهيتي هستند از قبيل: ابن سينا و محقق لاهيجي (مولف کتاب شوارق) معتقدند که جاعل، جعل وجود کرده است و نه جعل ماهيت. (لاهيجي، ص 541).
رابعا: مستشکل همان اشتباه سابق خود را تکرار کرده است و مفهوم وجود را در مقابل ماهيت قرار داده است، در صورتي که مقصود قائلان به اصالت وجود، مصداق و حقيقت عين وجود است.
خامساً: نام برده مي گويد: «مفهوم وجود، يا فرد يعني فردي از نسبت مقوليه از اعتبارات لاحقه است» بايد پرسيد مقصودشان از فرد وجود چيست؟ مگر نه اين است که از نظر ايشان وجود مفهوم انتزاعي و مصدري است و فاقد فرد و مصداق؟! و چون خود احساس کرده است که اين سخن او اعتراف به اصالت وجود است بلافاصله افزوده است که اين نسبت، نسبت مقوليه است بايد گفت: اضافه ي مقوليه، اضافه اي است که متقدم به طرفين است، مضاف و مضاف اليه حقيقتاً دو چيزند و به واسطه ي وجود مضاف اليه، اضافه تحقق پيدا مي کند، اما کدام يک از وجود و يا ماهيت «مضاف اليه» است تا در نتيجه اصيل باشد و ديگري به عنوان «اضافه» به آن ملحق و اسناد داده شود و يا امر لا حق و متاخر غير اصيل تلقي گردد؟ آيا اين همان مصادره به مطلوبي نيست که منتقد محترم در سراسر اشکالات خود آن را دنبال کرده و مدافعان اصالت وجود را به آن متهم نموده است؟!
6 ـ دليل ششم اصالت وجود
اذ غيره مثار کثره اتت
اگر وجود اصيل نمي بود، هرگز اتحادي به وجود نمي آمد، زيرا غير وجود (= ماهيت) محل و خاستگاه کثرت است.
توضيح و بيان برهان به اين است که در حمل يک چيز بر چيز ديگر علاوه بر جهت مغايرت جهت وحدت و اتحاد هم لازم است و اگر جهت وحدت و اتحاد وجود نداشته باشد، حمل صورت نمي گيرد (يعني حمل کاذب خواهد بود مثل اينکه بگوييم: انسان درخت است).
نکته ي ديگر آن است که ماهيت به تمام ذات با يکديگر مغايرت دارند و هيچ گونه جهت وحدت و اشتراکي با يکديگر ندارند.
نکته ي سوم آن است که اگر ما دو ماهيت را بر يکديگر حمل کنيم و معناي درستي از آن به دست آوريم، به دليل جهت وحدت و اشتراکي که ميان آنها برقرار است و عامل وحدت و اشتراک آنها همان وجودشان است و نه ذات و ماهيت شان، زيرا همانطور که اشاره نموديم ماهيات به تمام ذات خود با هم اختلاف دارند مانند مقولات ده گانه که هيچ جهت وحدتي با هم ندارند.
در حمل يک ماهيت بر ماهيت ديگر مثلا: «انسان هنرمند است» يک ماهيت عرضي (هنرمند) بر ماهيت جوهري (انسان) حمل گرديده است. بي ترديد مصحح حمل، ذات ماهوي آنها نيست، بلکه مصحح حمل وجود انسان و وجود هنرمند است.
شيوه ي استدلال
نقد و اشکال
حکيم سبزواري ضمن بيان استدلال ششم مي گويد: اگر ماهيت اصيل باشد؛ از آنجا که ماهيت: محل و منشا کثرت است، در آن صورت نمي توانيم دو موضوع را به راحتي حل کنيم و آن دو مسئله عبارتند از:
الف) وحدت حق تعالي (توحيد ذاتي و صفات)
ب) شبهه ي ابن کمونه
توضيح و بيان حکيم سبزواري در هر دو مسئله اين است که مي گويد: با اعتقاد به اصالت ماهيت نمي توان توحيد ذاتي پروردگار را اثبات نمود. همچنين شبه ي ابن کمونه را هم نمي توان پاسخ داد، زيرا «ابن کمونه» مي گويد: چه مانعي وجود دارد که دو واجب الوجود بالذات وجود داشته باشد که از تمام جهات با هم متباين باشند و هيچ گونه جهت اشتراکي هم با هم نداشته باشند تا ترکيب از ما به الاشتراک پيش آيد.
به بيان ديگر «ابن کمونه» مي گويد لازمه ي تعدد واجب الوجود، آن است که آنها از هم تمايز باشند، ولي لازمه ي تمايز در همه جا ترکيب نيست، چون مي توانيم دو ذات را بسيط فرض کنيم که هر دو واجب الوجود باشند و هيچ جهت مشترکي هم در ميان آنها نباشد.
حال اگر ماهيت اصيل باشد، بايد تسليم شبهه و اشکال «ابن کمونه» شويم. زيرا مطابق اصالت ماهيت دو واجب الوجود مفروض داراي دو هويت و ذات جداگانه و مستقل هستند که هيچ گونه جهت اشتراکي با هم ندارند. البته چنين فرضي با توحيد ذاتي پروردگار و همين طور توحيد صفاتي او سازگار است.
اما اگر قائل به اصالت وجود شويم در پاسخ شبهه ي ابن کمونه مي گوييم انتزاع معناي واحد (واجب الوجود) از دو حقيقت متباين بماهو متباين محال است. تنها در صورتي مي توان يک معنا و مفهوم را از دو حقيقت انتزاع کنيم که ميان آنها مابه الاشتراکي باشد، و فرض معناي مابه الاشتراک با اصالت ماهيت نمي سازد؛ زيرا ماهيات به تمام معنا از هم متمايز هستند و نمي توانند وجه اشتراکي داشته باشند، اما چون وجود، عامل وحدت ميان اشيا و موجودات است، از اين نظر مي توان گفت: وجوب وجود مشترک ميان هر دو واجب الوجود مفروض است.
بر اين اساس مي گوييم: اگر در جهان دو واجب الوجود باشد (آن چنانکه ابن کمونه فرض کرده) لازم است در وجوب وجود با هم مشترک باشند و اين مفهوم (وجوب وجود) حاکي از دو مصداق خارجي خواهد بود و چون هر دو واجب مابه الاشتراک دارند، بايد مابه الامتياز هم داشته باشند، زيرا لازمه ي دوئيت تمايز و امتياز است و اگر چنين باشد لازم مي آيد در واجب الوجود ترکيب به وجود آيد و ترکيب احتياج به اجزاي خود دارد و اين، هم با بساطت واجب الوجود نمي سازد و هم با غناي ذاتي منافات دارد.
پاسخ
«دليل هفتم اصالت وجود [حکيم سبزواري اين مسئله را متفرع بر برهان ششم کرده و به عنوان دليل مستقل و يا به قول سمناني دليل هفتم ذکر نکرده است] الحق مضحک است، چه مبناي توحيد را وحدت وجود قرار داده» (ابن سينا، حکمت، ج 1، ص 386 ؛ ج 3، ص 118).
بايد گفت: الحق سخن و برداشت سمناني هم بسيار مضحک است که از اشتراک معنوي فيلسوفان وحدت وجود عرفاني برداشت کرده است. و اهل تحقيق مي دانند که ميان وحدت وجود فلسفي (= اشتراک معنوي وجود) و وحدت وجود عرفاني تفاوت بسيار است منظور فيلسوفان از وحدت وجود آن است که در قضايا و گزاره هاي زير:
انسان موجود است
کوه موجود است
پيامبر موجود است
فرشته موجود است
خدا موجود است
مفهوم موجود همان عامل وحدت و اشتراک ميان اين موضوعات مختلف و متفاوت است و در همه ي اين قضايا به يک معنا است.
در صورتي که مقصود عرفا از وحدت وجود آن است که در جهان يک موجود حقيقي بيشتر وجود ندارد و آن هم وجود حق تعالي است.
فيسلوف وجود اشياء را نه انکار مي کند و نه مجازي و سايه ظل مي داند بلکه معتقد است اشياء به عنوان موجودات ممکن الوجود وجود دارند.
اشتراک معنوي فيسلوف صرفا يک بحث مفهومي است در صورتي که منظور عارف از وحدت وجود آن است که وجود يک مصداق حقيقي بيشتر ندارد.
از اينها گذشته، حکيم سبزواري در اين برهان مي خواهد توحيد واجب الوجود را اثبات کند و خود بدان تصريح نموده است. چگونه آقاي سمناني از توحيد واجب الوجود معناي «وحدت وجود» را فهميده است؟!
پي نوشت:
*استاد مدعو دانشگاه شهيد بهشتي
منابع و مآخذ:
آشتياني، سيد جلال الدين، هستي از نظر فلاسفه و عرفان، نهضت زنان مسلمان، بي تا.
آشتياني، ميرزا مهدي، تعليقه بر شرح منظومه سبزواري، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل کانادا، شعبه ي تهران، 1352.
ـ آملي، محمدتقي، غرر الفرايد، تعليقه بر شرح منظومه سبزواري، ج 1، دارالکتب العليمه، قم، بي تا.
ـ ابن سينا، المباحثات، قم، انتشارات بيدار، 1371.
ـــــــ، المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل کانادا، شعبه تهران، 1363.
ـــــــ، الهيات شفا، چاپ مصر، افست شده در ايران، انتشارات ناصر خسرو، 1363.
ـــــــ، حکمت، ج و ج 3
ـ ارسطو، متافيزيک، ترجمه دکتر شرف الدين خراساني، تهران، انتشارات حکمت، 1379 .
ـ بهمنيار، ابوالحسن، التحصيل، دانشگاه تهران، 1375
ـ تهراني، جواد، عارف و صوفي چه مي گويند، چ 4، کتابخانه ي بزرگ اسلامي، 1352.
ـ جامي، نورالدين عبدالرحمن، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، تهران، موسسه ي پژوهشي حکمت و فلسفه ي ايران، 1381.
ـ حائري يزدي، مهدي، علم کلي، انتشارات حکمت، بي تا.
ـ صانعي، منوچهر، فلسفه ي دکارت، تهران، انتشارات بين المللي هدي
ـ طباطبايي، محمدحسين، بدايه الحکمه.
ـ قطب الدين شيرازي، شرح حکمه الاشراق، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل کانادا، دانشگاه تهران، 1380.
ـ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، چ 3، ج 1، تهران، انتشارات صدا و سيما، 1375.
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگي.
ـ مصباح يزدي، محمدتقي، تعليقه بر نهايه الحکمه، قم، موسسه در راه حق، 1405 هـ. ق.
ـ مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه سبزواري، ج 1، انتشارات حکمت.
ـ ملاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، 6، 7، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1981.
ـــــــ، شواهد الربوبيه، موسسه ي بوستان قم، 1382
ـــــــ، مشاعر، ترجمه ي دکتر کريم مجتهدي، بيناد حکمت اسلامي صدرا، 1381.
ـ ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، چاپ مصطفوي.
ـــــــ، منظومه ي سبزواري، چاپ سنگي.
/ج
