پژوهشي تطبيقي در موضوع هستي شناسي (3)

نويسنده:دکتر محمد ديانتي فيض آبادي*

21- عبدالرحمان بن خلدون

اين متفکر و مورخ معروف در «مقدمه» که نام يکي از تاليفات مشهور اوست (فصل يازدهم در علم تصوف) دو قول در «وحدت وجود» نقل کرده است که نخستين آن،از «فرغاني» شارح قصيده «ابن فارض» است به اين بيان که :هستيها همه از مقام واحديت حق که مظهر احديت است صادر گشته اند؛ احديت يکتايي ذاتي است و واحديت يگانگي صفات، که در خارج عين ذات و در مفهوم غير آن و برزخ بين ذات و وجود ممکنات است.
صدور مزبور را (تجلي) نامند و مشتمل بر کمالي است که درايجاد و افاضه نهفته است، چنان که در اين حديث آمده است :«کنت کنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق ليعرفوني.» (لکي اعرف)
و اين کمال در ايجاد و گسترش موجودات به ظهور مي رسد. و اهل تصوف اين مذهب را «مذهب اهل تجلي» و «حضرات» (حضرات پنجگانه، يعني: «حضرت ذات» و «اسماء و صفات»، «جبروت يا عقول» «لکوت يا نفوس» «ناسوت يا طبيعت» و مظاهر نامند.
قول دوم : «حدت مطلق » است ... پس همه يکي هستند و ان ذات الهي است، که در حقيقت بسيط و يکتاست؛ ولي ذهن ما آنها را از هم جدا ساخته است.
ابن خلدون در پايان سخن گويد: اين قول (وحدت مطلق) از درجه اعتبار به کلي ساقط است اشکال ابن خلدون در اينجا متناسب با انديشه سوفسطاييان است که واقعيت جهان را انکار و يا در آن شک نموده و ميزان حقايق را انديشه بشر پنداشته اند؛وليکن «وحدتگرايان مطلق» انکار و يا شکي نسبت به موجود بودن جهان خارج روا نداشته اند... بلکه همه را يک پارچه و جزيي از کل شمرده اند و کل را غير متناهي ؛ لذا صدرالمتالهين در مساله وحدت مي گويد: «التوحيد للوجود، و التمييز للعلم» يگانگي از آن وجود، و جدايي و تعين آن بواسطه علم (صورت ذهني) و ادراک است: زيرا ممکن است از يک وجود مشخص (مثلا انسان شخصي) معاني و مفاهيم گوناگون فهميده شود.(1)

22- داوودبن محمود قيصري

قيصري در شرح فصوص الحکم گويد:
اي رونده طريقت ابنگر که از وحدت و کثرت چه در نظر داري و آن را چگونه مي بيني؟ اگر تنها به وحدت بنگري تو با حق بوده اي (اما از کمال خلقي و کثرت، محروم مانده اي) و هر گاه به خلق و کثرت نگران باشي از حق بي بهره گشته اي، و چنان چه وحدت را در کثرت پنهان و کثرت را در وحدت محو و مستهلک ديدي بدان که هر دو مقام و کمال را يافته اي. (به مقام جمع و تفرقه رسيده اي)(2)

کثرت اندر وحدت است و وحدت اندر کثرت است
اين در آن مضمر بود آن اندرين پيداستي (3)

بازگويد :
«در نزد عارفان مراد از وحدت حقيقي،وجود حق است.«وحدت وجود» يعني آن که «وجود» واحد حقيقي است، و وجود اشياء، تجلي حق به صورت اشياء است، و کثرات مراتب، امور اعتباري اند و از غايت تجرد فيص رحماني، به تعينات اکواني نمودي دارند.(4)

23 - ابونصر فارابي

وي در آغاز تاليف خود «مدينه فاضله» گويد:
موجود اول، نخستين علت براي ديگر موجودات است.
و نيز گفته است:
حقيقت با وجود، رفيق و همگام بوده و واقعيت و استواري هر چيز به وجودي است که ويژه اوست.(5)

24- صدرالدين قونيوي

وي از جمله عرفايي است که حقيقت وجود را عين حق دانسته اند؛(و موجودات را مظاهر و تجلياتش) و به تعبير آنان وي را در مقام ذات، هيچ تعيني نيست؛ نه موصوف به صفتي است و نه اورا با کسي يا چيزي نسبتي؛ و نه با خارج از خود رابطه اي؛ و بي نياز مطلق است حتي از اين که او را بشناسند؛ و شناخت وي پس از مرحله ذات، و در مقام ظهور است، و چون بدون تعين و بي نشان است، با هيچ کلمه اي حز «او» «هو» خوانده نمي شود و آن حقيقت يگانه را ظهوري و پرتوي است واحد،که سراسر جهان را فرا گرفته و مايه واقعيت و بود اشياء و منشاء وحدت جهان است و آن را در عين يگانگي،مراتب و تطورات و حد و مرزهايي است .(6)
صدرالدين قونيوي به نقل صاحب اسفار (7) در مفتاح الغيب گفته است:
آن مرتبه هستي که در ماهيات ظاهر و گسترده است، چون چيزي غير از انبوه اين حقايق نيست، ورشته اي است که همه پراکندگيها را در آن جمع گشته «تجلي ساري» و «وجود عام» ناميده شده است.(8)
قونيوي در «وحدت تجلي» گويد:
تجلياتي که از منبع وحدت سر مي زند، همه وصف وحدت داشته و بر حسب قابليات و استعدادهاي امکاني، در اشکال و صور مختلف در مي آيد.(9)
طرفداران مکتب ابن عربي بسيارند، و در راس آنها «صدرالدين قونيوي (10)» قرار دارد و ي در کتاب فصوص مي گويد: اطلاق وجود براي خدا، تنها تفهيم و تقريب به ذهن است و نامي بيش نيست و آنچه عين ذات اوست قابل توصيف نيست. اين گفتار نظريه فلوطين را تداعي مي کند که خداوند مافوق وجود است؟ ؛ زيرا وجود، قابل تصور است، و خدا در تصور کسي در نمي آيد. و نيز در آن کتاب گفته که: وحدت حق در مقابل کثرت قرار ندارد (وحدت عددي، نوعي، و جنسي نيست) و از اين وحدت جز موجود واحد،ظاهر و پديدار نگشته، و او همان است که از قلم اعلا تا جهان ماده را فراگرفته است و صدر تا ذيل را احاطه کرده، سپس گويد: سخن ما در اين که : از موجود واحد جز يک موجود پديد نمي آيد غير از آن است که حکما راجع به اين قاعده گفته اند (زيرا آنها معتقدند: وجود واحدي که از حق صادر گشته (عقل اول) است که عقول و ديگر موجودات از آن به ترتيب شرافت صدور يافته اند،اما وي براين عقيده است که آن وجود عبارت از (وجود عام) و (تجلي ساري) است که همه را فرا گرفته.)(11)

25- نورالدين عبدالرحمن جامي

سوفسطاييان، حقيقت خارجي اشياء و سراسر هستي را وهم و خيال مي پندارند؛ نورالدين عبدالرحمن جامي در اين باره گفته است:

سوفسطايي که از خرد بي خبر است
گويد: عالم خيالي اندر گذر است

آري عالم همه خيال است ولي
پيوسته حقيقتي در او جلوه گر است(12)

جامي در اشعه - اللمعات موضوع وحدت وجود را اين گونه به تصوير آورده است:

اعيان همه شيشه هاي گوناگون بود
کافتاد در او پرتو خورشيد بود

هر شيشه ک، سرخ بود يا زرد کبود
خورشيد در او به آنچه او بود نمود(13)

جامي در «لوايح » دليل بر وحدت وجود را چنين بيان نموده است:
اگر همه تعينات و تشخصات افراد و انواع به ترتيبي که ترکيب يافته اند از ايشان گرفته شود و انسان و انواع حيوانات و نمو کنندگان به ترتيب نوع از درجه خود تنزل کنند و به جسم بازگردند و از آن نيز به جوهر انتقال يابند سرانجام به وجود واحد و بسيط باز مي گردند.(14)
جامي سخني ديگر در اين باره در لوايح دارد :
لفظ وجود را گاه به معني تحقق و حصول که معني مصدريه و مفهومات اعتباريه اند اطلاق کنند و بدان اعتبار از معقولات ثانويه است که در برابر امري نيست در خارج، (ما به ازاء ندارد) بلکه ماهيات را عارض مي شود در تعقل، چنان که حکما و متکلمين تحقيق آن کرده اند و گاه لفظ وجود مي گويند و حقيقتي مي خواهند که هستي وي به ذات خود است و هستي ديگر موجودات به وي و في الحقيقه غير از وي موجودي نيست در خارج و باقي موجودات عارض ويند و قايم به وي؛ چنان که ذوق کُمل عارفين و علماي اهل يقين به ان گواهي مي دهد، و اطلاق اين اسم (وجود) بر حضرت حق سبحانه به معني ثاني است؛رباعي:

هستي به قياس عقل اصحاب قيود
جز عارض اعيان حقايق ننمود

ليکن به مکاشفات ارباب شهود
اعيان همه عارض اند و معروف وجود(15)

رباعي:
مجموعه کون را به قانون سبق
کرديم تصفح ورقاً بعد ورق

حقا که نخوانديم و نديديم در او
جز ذات حق و شوون ذاتيه حق (16)

شيخ عبدالرحمان جامي از پيروان محي الدين عربي در موضوع وحدت وجود است.

26- صدرالدين شيرازي

وي در اسفار،وحدت وجود را چنين بيان کرده است:
«الوحده رفيق الوجود يدور معه حيث مادار»
وحدت و يگانگي يار و همدم هستي است و در همه جا و همه مراتب با آن در گردش است. و نيز همانجا ذکر شده که : وحدت و هستي دو مفهوم اند که در يک مصداق پديد آيند.(17)

27- وحدت وجود در کتاب مقدس برهماييان

«به عقيده برهمايي، کوشش براي شناختن «برهمن» (خالق جهان يا ذات مطلق) از راه عقل بي فايده است؛ زيرا مستلزم اعتقاد به دو چيز است در صورتي که دوگانگي يي در ميان نيست. بطوري که در ترجمه الملل و النحل آمده است.»(18)
«اوپانيشادها» کتاب مقدس برهماييان عقيده وحدت وجود را پايه گذاري مي کند و آن را به عنوان عقيده مذهبي تلقي مي نمايد؛ زيرا يک نوع روشي را در زندگي تعليم مي دهد که با پيروي از آن مي توان به برهما اتصال يافت و با ابديت بقا يافت. (شنکاراچاريه) در فلسفه و دانته مي گويد: (خدايان را مي توان در همه جا و همه چيز مشاهده کرد و معتقد بود که همه چيز خداست.»(19)
«اصولاً در آيين و دانته و برهمايي فرقي بين علت و معلول گذارده نشده است و برهما به عنوان يک روح متصل و بدون امتيازسازي در همه اشيا معرفي شده است،طبق اين عقيده (تادانياتوام) آيين هندي چنين تعليم مي دهد که هر قدر از غلظت جنبه هاي مادي به وسيله رياضت کاسته شود و قشر جسم تلطيف گردد و مرحله اتحادبا برهما نزديکتر شده و «کارانا»(علت) با «کارايا» (معلول) يکي خواهد گشت»(20)

28- وحدت وجود در عقايد هنديان باستان

از تفسيرهايي که در کتب مربوط به تاريخ اديان و مذاهب هند درباره عقايد هنديان نقل شده است بر مي آيد که ريشه عقيده به وحدت وجود در عقايد هندي وجود داشته و قبل از فلاسفه نوافلاطوني حکماي هندي از آن عقيده پيروي مي کرده اند. ابوريحان بيروني نقل مي کند:
«هنديان مي گويند موجود،حقيقت واحد است و آن علت نخستين مي باشد،که به صورتهاي گوناگون در صحنه وجود پديدار گشته و قوه اوست که به حالت متبايني که ظاهراً موجب تغاير و واقعاً يک چيز است در اجزاء و افراد وجود و صورآن حلول کرده است.»(21)
آن گاه ابوريحان اضافه مي کند:
«يکي از آنان (هنديان) به من گفت هر کس به تمامي هستي خود به علت اول تشبيه يابد سرانجام با او متحد خواهد شد و اين وقتي است که وسايط علايق خود را ترک کند.»(22)

29- فرق وحدت وجود هنديان با يونانيان باستان

يکي از محققان معاصر نوشته است:
«درباره جهان آفرينش دو نظريه متضاد وجود دارد، يکي عقيده اهل مذهب که خدا را به کلي از جهان جدا مي دانند و ديگري نظريه وحدت وجود مطلق که همه را در خدا مي پندارند. عقيده وحدت وجمودي چنان که معلوم است در دو نقطه از جهان باستان ابراز شد: يکي يونان و ديگري هند؛ ليکن نوع فکري که اين عقيده از آن منتج مي شد در اين دو دياريکي نبود؛اساس پيدايش نظريه وحدت وجودي در يونان، علم و فلسفه و مبناي عقيده بر وحدت وجود در هند اخلاق بود.
اين عقيده با روش و نتيجه خاص خود وارد اسلام گرديد چنان که با اروپا نيزسفر کرد و جنبه يوناني و هندي آن در فلسفه مغرب زمين رسوخ نمود و خود به خود وحدت وجود صاحب دو جنبه علمي و عرفاني گرديد. جنبه علمي آن موجب بحث درباره «اصالت وجود» و «اشتراک مفهوم وجود» گرديد؛ چنان که نمونه بارزآن در فلسفه «يکي گرايي فيخته و شلينگ» و «منطق گرايي محض هگل» و نظريه جوهر يگانه اسپينوزا» و عقايدي ديگر از اين قبيل مي بينيم...»(23)
سپس اضافه مي کند که »«متصوفه همان راهي را رفتند که در کتاب مذهبي هنديان در«ودا» (veda) آمده است که :برهما در هنگام خلقت گفت: من واحدم و ليکن بسيار خواهم گشت.»(24)

پی نوشت ها :

* استاديار دانشگاه آزاد اسلامي - واحد کرمان
1- ملاصدرا، اسفار اربعه، ج2، چاپ دوم، ص340.
2- قيصري، داودبن محمود، شرح قصوص الحکم، چاپ کهن، ص115-114.
3- ديوان حکيم قاآني به انضمام حدايق السحر و پريشان و ديوان فروغي بسطامي، تهران، 1302، هـ، ص381.
4- ر. ک. قيصري، داود، شرح بر فصوص الحکم ابن عربي، (مقدمه فصوص) مترجم: منوچهر صدوقي؛ ناشر: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران 1363 هـ ش، صص10، 11، 22، 43.
5- فارابي،ابونصر،مدينه فاضله، چاپ بيروت 1955م، صص12-2.
6- ر. ک. به : قونيوي، صدرالدين، فصوص، ضميمه منازل السايرين، مقدمه حامد رباني، ص 275، و قونوي، صدرالدين، عجازالبيان ؛ که احمد عطا تحقيقاتي بر آن افزوده و نامش را (تفسير الصوفي)نهاده است، چاپ مصر، ص223.
7- ملاصدراي شيرازي، اسفار اربعه، چاپ قم، ج2، ص330.
8- اين پرتو هستي به نامهايي از قبيل: «فيض مقدس»، «نفس رحماني»،«وجود منبسط»، «تجلي ساري»، «وجود عام» و نامهاي ديگر موسوم گرديده است. داودبن محمود قيصري عارف قرن هشتم، در شرح فصوص الحکم مي گويد:
«ماهيات به وسيله «فيص مقدس» موجود گشته اند وهمو گويد: «نفس رحماني» عبارت از «انبساط و گسترش وجود بر اعيان ممکنات » است. (ر. ک. به: داودبن محمود قيصري،شرح فصوص الحکم، چاپ کهن، ص48-15). شاه نعمت الله ولي گويد: صدور عالم از «نفس رحمان» است (رسايل شاه نعمت الله، چاپ کهن، ص303) و در شرح گلشن راز به «ظهور الوهيات در لباس ممکنات» تفسير شده است. (محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، چاپ تهران، با مقدمه کيوان سميعي، ص6)
9- عبدالقادر،احمد عطا، تفسير الصوفي دراسه و تحقيق الاعجاز البيان في تاويل ام القرآن، قونيوي، مصر، 1389 هـ، ص115؛ حافظ شيرازي در «وحدت تجلي» گويد:
اين همه عکس مي و نقش مخالف که نمود
يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد
(ديوان حافظ، تصحيح قزويني، غني، غزل 111).
و ملاصدرا گويد:«اين پرتو هم چون نور خورشيد است که بر روزنه و شيشه هاي رنگارنگ بتابد و اشکال گوناگون به خود گيرد .»(اسفار اربعه ،چاپ قم ،ج 2،ص330).
و جامي گويد:
اعيان همه شيشه هاي گوناگون
کافتاد در او پرتو خورشيد وجود

هر شيشه که سرخ بود يازرد و کبود
خورشيد در او به آنچه او بود نمود

(جامي،اشعه اللمعات، تهران، تصحيح حامد رباني، ص76)
10- وي شاگرد و ناپسري محي الدين است و افرادي مانند «فخرالدين عراقي» و «مويد الدين جندي» و غيره در دامن تربيت وي پرورش يافته و با مولوي دوستي و مصاحبت داشته و به جنازه اش نماز خوانده و در سال 673 در گذشته است (طرايق الحقايق، ج2، تهران، 1316 هـ ش، و «ريحانه الادب» ، ذيل صدرالدين قونيوي، ج3، چاپ دوم، ) به نقل از وحدت وجود، فضل الله ضياء نور، ص13.
11- ر. ک. «نصوص» صدرالدين قونيوي، ضميمه چند نگارش ديگر با مقدمه حامد رباني، چاپ تهران، ص 295-294.
12- جامي، نورالدين عبدالرحمن، لوايح، به کوشش حسين تسبيحي، چاپ تهران، ص54.
13- جامي، نورالدين عبدالرحمن، اشعه اللمعات، چاپ تهران، تصحيح حامد رباني، ص76.
14- جامي، نورالدين عبدالرحمن، لوايح، لايحه هفدهم، به کوشش تسبيحي، ص26، (با تلخيص).
15- همان، لايحه سيزدهم، ص25-24.
16- همان، لايحه هفدهم، ص 36-35.
17- ملاصدرا، اسفار اربعه، ج2، چاپ دوم، قم، ص84-82.
18- غني، قاسم، بحث در آثار و افکار حافظ، تهران، مطبعه بانک ملي، 1322، ج2، ص166، به نقل از : عباسعلي عميد زنجاني، پژوهشي در تصوف و عرفان، موسسه انتشارات امير کبير، چاپ اول، 1366 هـ ش، ص39.
19- عباسعلي عميد زنجاني، پيشين، ص39.
20- مهرين، مهرداد، فلسفه هاي شرق، موسسه مطبوعاتي عطايي، تهران، 1342، هـ ش، ص68.
21- ابوريحان بيروني، تحقيق ماللهند، ترجمه علي اکبر داناسرشت، ص20، به نقل از : پژوهشي در پيدايش تحولات تصوف و عرفان، عباسعلي عميد زنجاني، موسسه انتشارات امير کبير، چاپ اول، 1366 هـ ش، صص 40-38.
22- همان.
23- محمدي ملايري، احمد، اصول و مباني تصوف و عرفان، انتشارات زرين، چاپ کلم، 1376 هـ ش، ص 123.
24- همان، ص124، و نيز بنگريد: مقدمه کيوان سميعي بر شرح گلشن راز، شيخ محمد لاهيجي، صص37-36، سير حکمت در اروپا، ج2، صص 30-29، اسپينوزا، آندره کرسون، ترجمه کاظم عمادي، ص20، افلاطون في الاسلام، ص 367.