نقش وجودي انسان در معرفت بشري
نويسنده: حسين زمانيها و رضا اکبريان
مطالعه اي تطبيقي در آراي ملاصدرا و هيدگر
چکيده
در کل سنت متافيزيک ،چه در دنياي غرب و چه در جهان اسلام ،با دو تفسير عمده از نقش وجودي انسان در عمل «معرفت » مواجه مي شويم :1) تفسيري که بر پايه ي آن ، انسان صرفاً نقش منفعل دارد و همچون لوح سفيد يا آيينه اي است که صور يا نقوش اشيا در وجود وي ،يا مرتبه ي خاصي از وجود وي (به نام «ذهن » مرتسم مي شوند ؛ 2) تبييني که (اولين بار به وسيله ي کانت ارائه شد ) در آن انسان فعالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشي سازنده به عهده دارد . در هر دو تبيين ياد شده وجود انسان به منزله ي حجابي است که مانع از ظهور اشياء في نفسه مي شود ؛ در نتيجه امکان وصول به اشياء في نفسه در معرفت بشري به مسئله و مشکلي چالش برانگيز تبديل مي شود تا جايي که در فلسفه ي کانت اصولاً وصول به اشياء في نفسه غير ممکن مي نمايد .از نظر هيدگر و ملاصدرا ، نقش انسان در عمل معرفت صرفاً نوعي آشکار سازي است که در پرتو آن ،شيء آن گونه که هست خويشتن را ظاهر مي سازد .انسان چيزي از خود بر اعيان تحميل نمي کند ؛ او به دليل ساختار و نحوه ي خاص وجودي خود ، اجازه مي دهد که اشيا آن گونه که هستند خويشتن را بنمايانند .
کليد واژه ها :معرفت ،ساختار وجودي انسان ،آشکار سازي ،شيء في نفسه ،هيدگر ،ملاصدرا .
مقدمه
بررسي نقش وجودي انسان در معرفت بشري امري بسيار جدي است ،اصولاً پرسش از اينکه در معرفت به اشياي خارجي ، بين انسان و اشيا،چه نسبتي برقرار مي شود (و نقش انسان در اين نسبت چيست )سؤالي است که ارائه هر گونه تبييني از معرفت -در درجه ي اول -وابسته به پاسخ آن است .در سنت متافيزيک غرب ، تا پيش از ظهور پديدار شناسي ، براي تبيين رابطه ي انسان با عالم در عمل معرفت ،از الگوي رايجي استفاده مي شد :الگوي سنتي سوژه -ابژه .بر پايه ي اين الگو ،که مبتني بر تحليل رايج از ساختار وجودي انسان و ارتباط وي با عالم است ، عالم اولين بار از طريق معرفت و به واسطه ي آن بر انسان گشوده مي شود و انسان پيش از آن هيچ نسبتي با عالم ندارد . در اين تبيين -به ناچار -انسان به سوژه ، و اشيا به ابژه هاي صرف تقليل مي يابد و شکافي عميق بين اين دو ايجاد مي شود . به نظر هيدگر ،پيشينه ي استفاده از الگوي ياد شده در تبيين رابطه ي انسان با عالم به سرتاسر سنت ديرپاي متافيزيک غرب باز مي گردد ؛ از اين رو ، وي تاريخ متافيزيک از افلاطون تا نيچه را تاريخ پيدايش و گسترش سوبژکتيويسم مي داند .از نظر هيدگر ،متافيزيک غربي - که اصولاً بر مفهوم جوهر مبتني است - انسان را به عنوان جوهري در کنار ساير جواهر مورد مطالعه قرار مي دهد ؛ البته جوهري که داراي نوعي تمايز ذاتي با جواهر ديگر است (آن تمايز ذاتي همان انديشه يا لوگوس است ). هيدگر معتقد است :اين نگاه به انسان ، و تبيين وجودي وي با استفاده از مقوله ي جوهر ، بدفهمي اي است که در کل سنت فلسفي غرب به چشم مي خورد . اين نگاه غلط در دوره ي جديد و در فلسفه ي دکارت به اوج خود مي رسد ؛ زيرا دکارت بين انسان به عنوان جوهر انديشنده ، و عالم به عنوان جوهر داراي امتداد ،تمايزي ذاتي و شکافي عميق ايجاد کرد . از اين رو ، هيدگر انسان دکارتي را انسان بي عالم مي داند .(2)
همين امر در فلسفه ي اسلامي نيز مشاهده مي شود : فيلسوفان اسلامي دوران پيش از ملاصدرا ،با اصل قرار دادن رابطه ي معرفتي ،هر يک به نحوي گرفتار شکاف بين انسان و عالم شده اند . ابن سينا انديشه را اصلي ترين صفت نفس انساني دانست ؛ او با انتساب انديشه به ذات نفس ،(3)گرفتار تمايز بين نفس و بدن شد که اين تمايز در نهايت منجر به گسست وجودي انسان از عالم مي شود . از اين رو ، در فلسفه ي ابن سينا ،معرفت انسان به موجودات به معرفت حصولي و با واسطه تقليل مي يابد. ابن سينا براي گذر از اين ثنويت و ارائه تبيين تازه اي از رابطه ي بين نفس و بدن تلاش بسياري کرد ، اما اين مهم در فلسفه ي وي به طور کامل تحقق نيافت . فلسفه ي اشراق نيز با تمايز عميق تر ديگري مواجه است : تمايز بين جوهر غاسق و جواهر نوراني .در فلسفه ي اشراق ،«نفس » جوهري نوراني شمرده مي شود و به دليل همين نورانيت ،مدرک ذات خويش است (4) از اين رو ، نقش هيچ نسبت ذاتي با اشيا و يا موجودات مادي به عنوان جواهر غاسق و ظلماني ندارد و تنها مي تواند به صور مثالي آنها معرفت داشته باشد (زيرا آنچه ظلماني است به هيچ وجه نمي تواند متعلق علم واقع شود ). در نتيجه ،شکاف بين انسان و عالم مادي در فلسفه ي اشراق جدي تر به نظر مي رسد .
نتيجه ي ضروري چنين تفسيري از ساختار وجودي انسان ،انکار هر گونه دسترسي مستقيم به اشيا در عمل معرفت است ؛ زيرا انساني که ذاتاً نسبتي با اشيا ندارد ،فقط بايد از طريق صورت يا مثال يا ايده اي از اشيا با آنها ارتباط برقرار کند . براين اساس ، معرفت بشري -به ناچار - صورتي است که شيءنزد عقل يا نفس حاضر مي شود .با اين تبيين ، نقش وجودي انسان در عمل معرفت ،نقش همان لوح يا آيينه اي را به خاطر مي آورد که صور اشيا در آن مرتسم مي شود و از آنجا که اين صور ذاتاً متمايز از حقايق عيني و خارجي مي باشند ،اين سؤال پيش مي آيد که چه نسبتي بين اين صور و حقايق عيني برقرار است ؟
در فلسفه ي کانت ،ما با شکل پيچيده تري از نحوه تعامل انسان با عالم ،در عمل معرفت روبه رو هستيم .هيدگر معتقد است :کانت نيز در فلسفه ي خود ، گرفتار سوبژکتيويسم است ؛زيرا در فلسفه ي وي ، رابطه ي معرفتي هنوز اصل و بنيان هر گونه رابطه ي انسان با عالم مي باشد . به اعتقاد هيدگر ، اعتبار قضاياي تأليفي پيشيني در فلسفه ي کانت نشان از نزديک شدن وي به نوعي رابطه ي ماقبل معرفتي بين انسان و عالم دارد ؛اما کانت در فلسفه ي خود ، هرگز نتوانست ريشه هاي چنين ارتباطي را به روشني تبيين نمايد . آنچه ما در فلسفه ي کانت با آن مواجه مي شويم ،صور و قالب هاي پيشيني است که اعيان ،در عمل معرفت ،در اين صور و قالب ها ريخته ، و بر انسان عرضه مي شوند .در حقيقت ،در فلسفه ي کانت ،قواي معرفتي انسان ،به صورت کاملاً منفعل عمل نمي کنند و خود واجد نوعي فعاليت مي باشند ،فعاليتي که تعين بخش وقوام دهنده ي معرفت بشري است .بر اساس اين تبيين ،اعيان يا اشياي في نفسه به هيچ وجه در عمل معرفت قابل وصول نيستند و معرفت بشري همواره در حد معرفت پديداري باقي مي ماند .
همان طور که مشاهده مي شود ، در هر دو تبيين ياد شده که مبتني بر فهم سوبژکتيويستي از ساختار وجودي انسان است ، وجود انساني در عمل معرفت به عنوان حجابي ظاهر مي شود که مانع از وصول به اعيان يا اشياي في نفسه مي باشد .اما با ظهور پديدار شناسي ،بخصوص در فلسفه ي هيدگر ، ما با تبيين جديدي از نقش انسان در عمل معرفت مواجه مي شويم ؛ تبييني که بر پايه ي آن ، ساختار وجودي انسان نه تنها مانعي براي وصول به اشياي في نفسه نخواهد بود ،بلکه اشياي في نفسه فقط به واسطه ي ساختار وجودي انسان آشکار مي شوند .از نظر نگارندگان مقاله ي حاضر ، شکل ديگري از اين تبيين را در فلسفه ي ملاصدرا مي توان جست و جو کرد ؛ چراکه از ديدگاه ملاصدرا نيز وجود انسان در عمل معرفت چيزي فراتر از لوح سفيد يا آيينه اي است که صور اشيا در آن مرتسم شود .نقش وجود انسان در عمل معرفت ، همانا، آشکارسازي و پرده گشايي است .
الگوي سنتي سوژه -ابژه و نقص اين الگو در تبيين ساختار وجودي انسان و رابطه ي آن با عالم
همان گونه که اشاره شد ، ما در کل تاريخ متافيزيک در تفسير رابطه ي انسان با عالم به اشتباهي بزرگ دچار شده ايم که آن ، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعيان براي فهم و تبيين ساختار وجودي انسان مي باشد . براساس اين تبيين ، انسان جوهري در کنار ساير جواهر است ؛ جوهري که تنها در صفت ذاتي خود ، يعني همان انديشه و تفکر ، از ديگر موجودات متمايز است . از نظر هيدگر ،دليل اين امر - همانا- استفاده ي نادرست از الگوي سنتي سوژه -ابژه در تبيين رابطه ي انسان با عالم است .(5) خود اين اشتباه ريشه در اشتباه ديگري دارد که آن ، اصل قرار دادن رابطه ي معرفتي است که بر اساس آن ،عالم اولين بار از طريق معرفت و در عمل معرفت بر انسان گشوده مي شود . بنابراين ،جايگاه انسان به عامل يا فاعل شناسا يا همان سوژه تقليل مي يابد و اشيا نيز جايگاهي فراتر از متعلق معرفت يا همان ابژه نمي يابند .نتيجه ي ضروري چنين رويکردي غفلت از وجود به مثابه ي بنيان تمامي ظهورات است ؛ زيرا وجود به هيچ وجه ،در حصار تفکر چارچوبه ساز و ابژه گر ، فراچنگ نمي آيد .به عقيده ي هيدگر ، وجود نه ابژه است و نه سوژه ،بلکه بنيان غايي اين دو به شمار مي رود .بدين ترتيب ،از نظر هيدگر الگوي سنتي سوژه -ابژه به علت غفلت از ساختار وجودي انسان و نقش آن در تمايل و ارتباط با عالم از ارائه تبيين درستي از اين ارتباط ناتوان است ؛ چرا که به عقيده ي وي ، به هيچ وجه نمي توان انسان را جوهر انديشنده توصيف کرد و از اين توصيف خرسند بود . انسان فراتر از جوهر انديشنده است و اصولاً فهم مبتني بر مقوله ي جوهر از انسان فهمي نابسنده و منحرف کننده مي باشد .به بيان ديگر ،استفاده از مقولاتي که از عالم اشيا يا ابژه اخذ شده اند ،در تبيين و تفسير ساختار وجودي انسان ،اقدامي نابجاست .در نتيجه ،از نظر وي ،الگوي سنتي سوژه -ابژه (که در فهم انسان با همان سوژه ،از همان مقولاتي استفاده مي کند که به حوزه ي ابژه مربوط است ) ،به فهم درستي از انسان و تجربه هاي وي از عالم نمي انجامد .
از نظر هيدگر،انسان به لحاظ وجودي تفاوت بنياديني با ساير موجودات دارد، تفاوتي که سوبژکتيويسم از درک آن عاجر است :انسان نسبت خاصي به «وجود »دارد که هيچ موجود ديگري واجد آن نيست .(6) اما ،چنين فهمي از حقيقت انسان در گرو تبيين ماقل معرفتي و حتي ماقبل وجود شناختي از ساختار وجودي انسان است ، ضمن آنکه سوبژکتيويسم به دليل اصل قرار دادن رابطه ي معرفتي از درک ساحت ماقبل معرفتي عاجر مي باشد ؛ از اين رو ، هرگز نمي تواند به درک اين نسبت و رابطه ي پيشين انسان با وجود نائل آيد .
در فلسفه ي ملاصدرا نيز به شکل ديگري بر اين معنا تأکيد مي شود :انسان تفاوت مهمي با ساير موجودات دارد ، تفاوتي که تنها در پرتو فهم ساختار وجودي انسان مي توان بدان نائل شد . بنابراين ، ملاصدرا نيز تعريف انسان به جوهر انديشنده را تعريفي نابسنده مي داند . از نظر او ،هر گونه تلاش براي دست يابي به فهم ماهوي از حقيقت انسان بي ثمر خواهد بود ؛ چرا که انسان به علت ذو شئون و ذو مراتب بودن ، مانند خود وجود ،در تفکر ماهوي فراچنگ نمي آيد . انسان به دليل نسبت خاصي که با خود وجود دارد ، همواره از حدود هر تبيين ماهوي فراتر مي رود . و هر تبيين ماهوي فقط مي تواند نمايانگر مرتبه يا شأني از شئونات انسان باشد ؛ همچنان که در باب وجود نيز دقيقاً موضوع به همين صورت است . بر اين اساس ،تبيين ماهوي از حقيقت وجود نيز در فلسفه ي ملاصدرا امکان پذير نيست . در بخشي از کتاب اسفار ،در باب اين ويژگي انسان ،چنين آمده است :
همانا نفس انساني داراي مقام معلومي در هويت نيست و براي او درجه ي معيني در وجود ، مانند ساير موجودات طبيعي ،نفساني ،و عقلاني (که هر يک داراي مقام معلومي هستند ).وجود ندارد ؛بلکه نفس انساني داراي مقامات و درجات متفاوتي است که براي او نشئات سابق و لاحقي است . براي او ، در هر مقام و عالمي ، صورت ديگري است .(7)
از نظر ملاصدرا ،انسان واجد نوعي ارتباط خاص وجودي با حقيقت وجود است ؛ ارتباطي که ريشه در حقيقت انسان به عنوان وجود تعلقي دارد و بنيان تعامل معرفتي انسان با عالم نيز محسوب مي شود . در فلسفه ي هيدگر نيز ما با اين حقيقت مواجه مي شويم که انسان نسبتي ماقبل معرفتي با «وجود » دارد که تنها در پرتو درک اين نسبت است که مي توان به فهم صحيحي از ساختار وجودي انسان نائل شد ؛فهمي که سوبژکتيويسم ،به دليل نقصان و کاستي ذاتي ، از آن غافل است . از نظر هيدگر و ملاصدرا ، انسان به دليل ساختار وجودي خود داراي نسبت و رابطه ي ماقبل معرفتي با وجود است ، نسبتي که خود معرفت به عنوان يکي از صفات وجودي انسان مبتني بر آن است .در نتيجه ،براي فهم بهتر نقش انسان در عمل معرفت، ابتدا بايستي به تبيين ساختار وجودي انسان و رابطه ي ماقبل معرفتي وي با عالم پرداخت
نسبت پيشين انسان با وجود و تبيين معرفت در پرتو نسبت در انديشه هيدگر
آنچه نخست بايد مورد تأکيد قرار گيرد اين است که فهم هيدگر از «وجود » با فهم ارسطويي يا قرون وسطايي از آن به کلي متفاوت است ؛ او نه وجود را موجودي در کنار ساير موجودات مي داند که داراي درجه ي بالاتري از وجود است ،و نه آن را علت العللي مي داند که ساير موجودات بدان وابسته اند .وي در پرتو روش خاص پديدار شناسانه اش ، از تبيين علّي فاصله مي گيرد و در فلسفه ي خود ، به دنبال کشف بنيان ظهورات و پديداري اشيا بر مي آيد .از نظر وي ،«وجود » بنيان آشکارگي موجودات است و نه علت آنها ؛ وجود آن بنياني است که هر گشودگي و ظهوري وابسته بدان است . در نتيجه پديدار شناسي هيدگر در جست وجوي پديدار پديدارها و يا بنيان همه ي ظهورات است . از اين رو ،فهم هيدگر از وجود فهمي «انتيک »نيست ؛بلکه فهمي «انتولوژيک »است .ملاصدرا نيز در فلسفه ي خويش ، به وجود به منزله ي موجودي در کنار ساير موجودات نمي نگرد .وي در برخي موارد از وجود به عنوان علت العلل ياد مي کند و حقيقت وجود را علت العللي مي داند که موجودات از آن صادر شده اند ؛اما در پرتو اصالت وجود ، و تبييني که او از رابطه ي عليت به دست مي دهد وجود جايگاه جديدي مي يابد .وجود براي ملاصدرا نوري است که خود عين ظهور مي باشد و به واسطه ي ظهور آن هر امر ديگري ظاهر مي شود .وجود بنيان تمامي ظهورات و تجليات است ؛از اين رو ،نمي توان آن را موجودي در کنار ساير موجودات دانست . در بخشي از اسفار ، براين نکته تأکيد شده است :
وجود حقيقي ،به جميع انحاي ظهور ،ظاهر بذاته و مظهر لغيره مي باشد .به واسطه ي آن ، براي آن ، با آن ، در آن ، و از آن است که ماهيات ظهور مي يابند .و اگر نبود ظهور وجود در ذوات موجودات و اظهار آن براي خودش بالذات و براي ديگر موجودات بالعرض ،هيچ موجودي به هيچ وجهي از وجوه ظهور نمي يافت ؛بلکه در حجاب عدم و ظلمت اختفا باقي مي ماند .(8)
اين نگاه ملاصدار با وجود را دقيقاً با نگاه پديدار شناسانه هيدگر مقايسه کرد ؛ چرا که از نظر هيدگر ،پديدار به معناي «چيز يا چيزهايي است که آشکار مي شوند »(9) و پديدار شناسي عبارت است از :«اجازه دادن به آنچه که خود را نمايش مي دهد ،تا ديده شود از خود به همان طريق که خود را از خود نمايش مي دهد » (10) اما آنچه که خود را نشان مي دهد و خود عين ظهور است و بنيان همه ي ظهورات به شمار مي رود ،چيزي جز وجود نيست ؛از اين رو ، براي هيدگر ،پديدار شناسي روشي است براي نيل به «وجود » به عنوان بنيان هر ظهور و آشکارگي .اما هيدگر ظهور و تجلي وجود را امري تاريخي مي داند و از اين جهت با ملاصدرا اختلاف نظر دارد . از نظر هيدگر ، وجود در هر دوره ي تاريخي حوالت خاصي دارد که خود اين حوالت برسازنده ي آن دوره و عصر تاريخي است . وي از دوره ي جديد با عنوان «دوره ي کمون و خفاي وجود » ياد کرده و اين خفا را به خود وجود منتسب ساخته است ؛حال آنکه از نظر ملاصدرا ،وجود عين ظهور مي باشد و اين انسان است که به علت نقص خويش ، ممکن است نتواند به اين ظهور نائل و در آن وارد شود و اين اجتناب خود از حقيقت وجود را به کمون يا خفاي وجود منتسب سازد . در ضمن ،ملاصدرا حقيقت وجود را که بنيان هر ظهور و آشکاري است ،همان ذات حق تعالي مي داند ؛از اين رو ،تفسير وي از حقيقت وجود به تفسير عرفاني نزديک مي شود . اما هيدگر عامدانه از چنين تفسيري گريزان است ؛ زيرا از نظر او ،حتي فهم ما از خدا در هر عصري منوط به حوالت تاريخي وجود است . در اين مقاله ،ما بر آن نيستيم تا فهم هيدگر و ملاصدرا از وجود را با يکديگر مقايسه کنيم ؛چراکه خود اين امر نگارش مقاله اي جداگانه را مي طلبد .اما همين قدر کافي است که بدانيم ،اشتراک وجود در فلسفه ي ملاصدرا و هيدگر صرفاً اشتراک لفظي نيست ؛بلکه در نزد هر دوي ايشان ، وجود به حقيقت و بنيان غايي اشيا و موجودات اشاره دارد ، حقيقتي که در تفکر مفهومي و ابژکتيو نمي توان بدان نائل شد .و کل تاريخ فلسفه ، به دليل محصور بودن در چنين تفکري ، از حقيقت وجود غافل بوده است .
از نظر هيدگر ،رابطه ي معرفتي مبتني بر رابطه ي عميق تري است ؛رابطه اي که در آن ، ديگر ساحت انسان از عالم جدا نيست ،بلکه انسان و عالم پيوندي تنگاتنگ با يکديگر دارند . ما اين رابطه را «رابطه ي وجودي» مي ناميم .البته لفظ «وجودي » را نبايد ترجمه ي واژه «Ontologic» دانست ؛چراکه اين رابطه ، همان گونه که رابطه ي ماقبل اپيستمولوژيک است ، ماقبل آنتولوژيک نيز مي باشد ؛ به اين معنا که امکان هرگونه آنتولوژي يا وجود شناسي ،خود ، بر چنين رابطه اي استوار است . از اين رو ،بهتر است ، «وجودي » را ترجمه کلمه ي «Existential» بدانيم ؛ به معناي آنچه وابسته به نحوه ي وجود انسان است . از نظر وي :
در دانستن ،دازاين به وضعيت جديدي از بودن در ارتباط با عالم مي رسد ،عالمي پيشاپيش در خود دازاين مکشوف بوده است .سروکار پيدا کردن فاعل شناسايي با عالم براي نخستين بار با آگاهي و دانستن حاصل نمي شود ،و حتي نمي توان گفت :
ارتباط با عالم از طريق تأثير عالم بر فاعل شناسايي به وجود مي آيد .آگاهي حالتي از دازايني است که نحوه ي وجودي اش مبتني بر «در -عالم -بودن »است .(11)
در اين رابطه ي پيشين که مبتني بر نحوه ي وجود انسان به عنوان در - عالم -بودن است ، عالم و موجودات آنچنان با نحوه ي وجود انسان و طرح افکني وي براي آينده عجين شده اند که به هيچ وجه نمي توان عالم را امري جداي از انسان دانست . وجود انسان همواره در عالم است و نمي توان آن را به عنوان سوژه ، از عالم جدا کرد .ضعف تحليل رايج از رابطه ي معرفتي انسان با عالم در آن است که اين تحليل به جدايي انسان از عالم منجر مي شود . به تعبير هيدگر ،همين رابطه ي پيشين ما با عالم است که بنيان معرفت بشري را تشکيل مي دهد ؛ اين رابطه ي پيشين تعين بخش و نظام بخش رابطه ي معرفتي ما با موجودات است . انسان پيش از آنکه بخواهد با موجودات رابطه ي معرفتي برقرار نمايد ، در فهمي از وجود به عنوان بنيان موجودات غوطه ور است .«انسان از موجودات ديگر در اين حقيقت متمايز است که داراي فهمي پيشين از وجود است و همين وجود براي وي مسئله است .»(12) هيدگر اعتقاد دارد :بنيان رابطه ي معرفتي انسان با عالم در همين انس پيشين او با وجود ،و فهم و ادراک پيشين از سرشت وجودي موجودات است . وي ريشه ي قضاياي تأليفي و پيشيني کانت را نيز در همين فهم پيشين از وجود موجودات جست وجو مي کند .(13)
اما ريشه ي اين فهم پيشين از وجود و از سرشت وجودي در چيست ؟به اعتقاد هيدگر ، ريشه ي اين فهم پيشين را بايستي در ساختار وجودي انسان جست و جو کرد : انسان تنها موجودي است که در انفتاح وجود ،قيام دارد .از اين رو ،وي براي ناميدن انسان از واژه ي «دازاين » استفاده مي کند. دازاين که در لغت به معناي «آنجا -بودن » است ، بيانگر نحوه ي وجود موجودي است که بيرون از خود يا به تعبير هيدگر ، در حقيقت وجود ، قيام دارد . وي تمام حقيقت دازاين را همين برون ايستايي يا اگزيستانس مي داند .(14) «ذات حقيقت دازاين در اگزيستانس قرار دارد .» (15)دازاين از آن جهت بر عالم گشوده است که خود در انفتاح وجود به عنوان بنيان غايي همه ي ظهورات قيام دارد ،و اگزيستانس ناميدن دازاين نيز دقيقاً به همين دليل است . (16) .هيدگر در يکي از آثار خود ، با عنوان نامه در باب اومانيسم ،نخست به تفصيل از نسبت پيشين دازاين با حقيقت وجود سخن مي گويد و سپس تلاش مي کند تا تفسير جديدي از حقيقت انسان در پرتو اين نسبت پيشين ارائه دهد که در کل سنت متافيزيک غرب مغفول مانده است .وي همه ي تفاسير اومانيستي ارائه شده در باب انسان را نابسنده ،و تمام حقيقت انسان را در همين قيام در وجود يا اگزيستانس مي داند .وي بر اين عقيده است که تعاريف سنتي ارائه شده از انسان (مثل حيوان ناطق » يا «موجود روحاني -جسماني » )هر چند بهره اي از واقعيت دارند ، اما از درک حقيقت انسان ناتوان مانده اند .(17) «آدمي به وسيله ي خود وجود ،در انفتاح حقيقت وجود ، افکنده شده است و از اين نظر ،اگزيستانس از حقيقت وجود پاسداري مي کند تا موجودات در نور وجود - آن گونه که هستند -خود را نمايان سازند.» (18) بنابراين ، از ديد هيدگر ، انسان به هيچ وجه مانع يا حجابي براي ظهور حقيقت وجود يا ظهور موجودات نيست ؛بلکه به عکس ، انسان که نگاهبان انفتاح وجود است اجازه مي دهد که موجودات آن گونه که هستند خويشتن را نمايش دهند .
دازاين نه جداي از وجود ، و نه گسسته از آن است .اين نکته اي است که به هيچ وجه در رابطه ي معرفتي نمي توان به آن دست يافت ؛زيرا وجود هرگز به ابژه ي معرفت تقليل نيافته است و نمي توان آن را رابطه اي معرفتي ادراک نمود . بر اين اساس ،در تفکر هيدگر ، Existenceو Beingرابطه اي تنگاتنگ و ناگسستني مي يابند ؛ تا جايي که وي در آثار متاخر خود ، وجود انساني يا همان اگزيستانس را حافظ و نگاهبان ، يا چوپان وجود مي نامد .(19) حقيقت اين است که در فلسفه ي هيدگر ، تبيين رابطه بين وجود اگزيستانس بسيار دشوار به نظر مي رسد ؛اما مي توان گفت که وي در کتاب وجود و زمان ،شناخت وجود را منوط به شناخت اگزيستانس يا دازاين مي داند و دازاين را آيينه اي قرار مي دهد تا وجود را در آن ببيند (هر چند که در آثار متاخر وي ، اين رابطه دقيقاً معکوس شده است و او سعي مي کند تا دازاين را در پرتو تارخي وجود بشناسد .)
هيدگر براي بيان رابطه ي ماقبل معرفتي انسان با وجود ،از اصطلاحاتي چون انس پيشين با وجود ،استعلاي ماقبل معرفتي ، گشودگي انسان بر عالم ، عالم -بودن ، دازاين (آنجا بودن ) ،اگزيستانس (برون ايستا ) و غيره استفاده مي کند ؛ اصطلاحاتي که هر يک به نوعي بيانگر نحوه و ساختار وجودي انسان و چگونگي ارتباط وي با وجود و موجودات مي باشند . از نظر هيدگر ،عالم نه امري جداي از انسان ،بلکه لازمه ي ساختار وجودي انسان (به عنوان «بودن -در عالم»)مي باشد ؛ به طوري که فرض انسان بي عالم ، فرضي محال و غير قابل قبول است . اما «در -عالم -بودن »ريشه در نسبت پيشين انسان با «وجود » دارد ، نسبتي که مي توان آن را نوعي التفات ساختاري دازاين به وجود دانست . به عبارت ديگر ، حيث التفاتي که در فلسفه ي هوسرل به عنوان لازمه ي ذاتي آگاهي تلقي مي شد ، در فلسفه ي هيدگر ، به لازمه ي ذاتي ساختار وجودي انسان تبديل گرديد ؛بنابراين ،در فلسفه ي هيدگر ، وجود انسان به نوعي وجود التفاتي تبديل شد . از نظر هيدگر ،بنيان اين التفات در نحوه ي ساختار وجودي خاص انسان ، و نسبت وي با وجود است .اما اگر بپذيريم که رابطه ي معرفتي مبتني بر نوعي رابطه ي پيشين با عالم و موجودات است ، به ناچار هيدگر در گام بعدي به ما نشان خواهد داد که رابطه ي پيشين با عالم و موجودات است ، به ناچار هيدگر در گام بعدي به ما نشان خواهد داد که رابطه ي معرفتي چگونه از درون اين رابطه ي پيشين بيرون آمده است .اين موضوع را در ادامه ي مقاله ي حاضر دنبال خواهيم کرد .
اصولاً نگاه هيدگر به معرفت نگاهي وجودي است . وي معرفت را يکي از صفات وجودي انسان مي داند و از اين منظر ، آن را مورد مطالعه قرار مي دهد .از نظر هيدگر ،معرفت يا دانستن نحوه اي از هستي آدمي است که «با خود موجودات ارتباط دارد ،و در واقع اين نحوه از هستي رهيافتي است که موجودي را که با آن در ارتباط است آشکار مي سازد .»(20)بنابراين ،هر گونه تفسير درست از رابطه ي معرفتي انسان با عالم منوط به درک صحيح از ساختار وجودي خود انسان است .از اين رهگذر ،وي معرفت بشري را به نحوه ي وجود انسان به عنوان «در -عالم -بودن »مبتني مي سازد و سپس مي کوشد تا از اين منظر به نقد سوبژکتيويسم و گسست بين سوژه و ابژه بپردازد . اما سؤال اصلي اين است که :معرفت چگونه از دل ماقبل معرفتي انسان با عالم سر بر مي آورد؟ و چه نسبتي بين معرفت و در -عالم -بودن وجود دارد .
بي شک ،در اين بحث (چگونگي ابتناي رابطه ي معرفتي بر رابطه ي ماقبل معرفتي ) ،آنچه مي تواند راهگشا باشد تفاسيري است که هيدگر در باب کانت و خصوصاً نقد عقل محض او ارائه مي دهد .(21) از نظر هيدگر ، نقد عقل محض کانت را نبايد کتابي در باب معرفت شناسي و نظريه ي معرفت قلمداد کرد ؛(22) بلکه مسئله اصلي پژوهش کانت پرسش از مبادي ماقبل معرفتي ،معرفت و چگونگي ابتناي معرفت براين مبادي است .کانت در مي يابد که هر گونه پاسخ به امکان معرفت مابعد الطبيعه مبتني بر تحليل مقدماتي از ساختار وجودشناختي انسان است ؛به همين دليل ،پژوهش فلسفي وي به شکل نقدي از عقل محض در مي آيد و نقد عقل محض ،در حقيقت ،تحليلي وجود شناختي از انسان و شرايط پيشيني است که معرفت بشري را تشکيل مي دهد .(23)
هيدگر ، معتقد است :انسان به عنوان در - عالم -بودن ،به دليل انس ذاتي خود با وجود داراي درک پيشيني از وجود است ؛ درکي که بنيان هر معرفتي نسبت به اعيان است . اصولاً آنچه هر گونه تجربه اي را از اعيان ميسر مي سازد ،همين معرفت پيشيني به وجود است .به بيان ديگر ، معرفت به وجود ،از نفس تجربه حاصل نمي شود و تجربه ،همواره بعد از معرفت به وجود و هستي شيء صورت مي پذيرد ؛ يعني تا زماني که انسان دريافتي از وجود نداشته باشد ،نمي تواند هيچ گونه تعاملي با شيء برقرار نمايد .به همين دليل، در انديشه ي هيدگر ، هر دريافت موجود شناختي (انتيک )بر معرفت وجود شناختي (انتولوژيک )مبتني است و خود اين معرفت وجود شناختي نيز مبتني بر ساختار وجودي انسان به عنوان در -عالم -بودن ،و رابطه ي وي با وجود مي باشد .
در - عالم -بودن يا دازاين واجد نوعي برون خويشي وجودي و استعلاي ماقبل معرفتي است ؛ اين برون خويشي و استعلا بنيان درک پيشين از وجود را تشکيل مي دهد . اما همين استعلاي ماقبل معرفتي جز حيث زماني نيست . هيدگر در تحليل خود از ساختار وجودي دازاين ، نشان مي دهد که پروا اساسي ترين تعين وجودي آدمي است .(24) وي در بخش چهل و يکم کتاب وجود زمان با عنوان «وجود دازاين به عنوان پروا» به تفصيل ،درباره ي رابطه ي پروا با ساختار وجودي دازاين به عنوان در - عالم -بودن بحث مي کند .(25) وي حيث زماني و ابعاد سه گانه ي آن را نمود سه جنبه ي مختلف از همين پروا مي داند . بنابراين ،حيث زماني همان استعلاي ماقبل معرفتي و بنيان درک پيشين از وجود و به قول خود هيدگر ،افق هر گونه فهم و ادراکي از آن مي باشد .از طرف ديگر ، همين حيث زماني به منزله ي بنيان مواجهه ي ما با موجودات -در ساحت معرفتي -حلقه ي ارتباط ميان استعلاي ماقبل معرفتي انسان و مواجهه ي معرفتي با اشياست.
هيدگر با اشاره به نخستين عبارت مندرج در نقد عقل محض کانت ،شهود را اساس معرفت مي پندارد .از نظر وي، شناخت اولي و بالذات شهود است .(26) کانت در آغاز کتاب نقد عقل محض مي نويسد که «در معرفت ،صرف نظر از هر روشي و در هر معنايي که ممکن است به متعلقات شناسايي مربوط شود ،اين شهود است که به واسطه ي آن ، معرفت در ارتباط مستقيم با متعلقات قرار مي گيرد .از شهود است که ماده هر تفکري اخذ مي شود .»(27) اما خود کانت از دو گانه شهود ياد مي کند :شهود دروني و شهود بيروني ،زمان به مثابه ي شهود محض ،صورت همه ي گونه هاي شهود اعم از دروني و بيروني است . طبق تفسير هيدگر، شهود بنيان معرفت بشري است ؛ بدين ترتيب ،زمان به عنوان صورت محض هر شهود اعم از دروني و بيروني -در حقيقت -پيش شرط تحقق هر گونه شهود و هر مواجهه اي با اشياست .
هيدگر با تکيه بر ويرايش اول نقد عقل محض کانت بر آن است تا نشان دهد که اين حيث زماني به عنوان ساختاري ترين تعين وجودي انسان همان چيزي است که کانت آن را خيال استعلايي مي نامد و از آن به عنوان ريشه ي مشترک شهود و فاهمه ياد مي کند .از نظر کانت ،(28) قوه ي خيال قوه اي است که متعلق شهود را ، در حالي که آن متعلق خود حضور ندارد ،بازنمايي مي کند . اين بازنمايي ،در حقيقت -بنيان معرفت محدوه بشري ، و اساس دادگي موجودات در اين معرفت است . از طرف ديگر ، بازنمايي ياد شده بنيان وحدت ادراک و مبناي آن چيزي است که کانت از آن به خودادراکي استعلايي تعبير مي کند و آن را اساس هر معرفتي مي داند .بدين ترتيب ،هيدگر با استفاده از حيث زماني به عنوان افق درک پيشين ما از وجود ، و بنيان هر گونه مواجهه با موجودات در ساحت معرفتي ، حلقه ي ارتباطي را فراهم مي سازد تا چگونگي معرفت بر نحوه و ساختار وجودي انسان و تعامل ماقبل معرفتي وي با موجودات را تبيين نمايد .
با غور در زواياي پنهان فلسفه ي ملاصدرا مي توان مشاهده کرد که وي نيز در فلسفه ي خود به هيچ وجه رابطه ي معرفتي را بنيان رابطه ي انسان با عالم نمي داند و قائل به نوعي رابطه ي وجودي مي باشد ؛ رابطه اي که بنيان استعلاي ماقبل معرفتي انسان ،و اساس هر گونه رابطه ي معرفتي با عالم است . از نظر ملاصدرا ،فهم ساختار وجودي انسان در گرو فهم نسبت انسان با وجود مطلق و نامحدود است . ناگفته نماند که فقط در پرتو اين فهم ،مي توان مبناي دقيقي را براي هر گونه تعامل انسان با ساير موجودات و از جمله رابطه ي معرفتي وي با ديگر موجودات جست و جوکرد .
رابطه ي ماقبل معرفتي انسان با حقيقت وجود در انديشه ي ملاصدرا
در فلسفه ي ملاصدرا نيز نسبتي ويژه بين انسان و حقيقت وجود برقرار است ؛ نسبتي که در ميان تمامي موجودات ،اعم از عقلاني و طبيعي ،فقط به انسان اختصاص دارد و از اين رو ،درک حقيقت انسان صرفاً در پرتو فهم اين نسبت امکان پذير است . وجود انسان همچون حقيقت وجود ، مراتب و شئون متفاوتي دارد ؛ يعني همان گونه که وجود ذو مراتب است ، انسان نيز ذو مراتب مي باشد و از اين رو ، وجود انسان مثالي براي حقيقت وجود است ،(29) حقيقتي که چيزي جز حق تعالي نيست .از نظر ملاصدرا ،و در پرتو تبيين وي از عليت ،تمام حقيقت هر انسان به عنوان موجود محدود چيزي جز ارتباط وجودي و تکويني با وجود مطلق و نامحدود نيست ؛(30) ارتباطي که از نظر نگارندگان اين مقاله ، بنيان گرايش وجودي انسان به وجود نامحدود و مطلق ، و در نتيجه بنيان التفات به غير و به تعبيري مبناي استعلاي ماقبل معرفتي بشر است (استعلايي که تنها در پرتو آن ، هر گونه معرفتي محقق مي گردد ). وي در فلسفه ي خود ، به درک پيشين از وجود نامحدود و مطلق اشاره مي کند ؛ درکي که به نحو فطري و تکويني براي همه ي افراد بشر محقق ،و تنها در پرتو آن است که هر گونه معرفتي به موجود محدود امکانپذير مي گردد .اما او اين درک را درکي بسيط مي داند ؛ به اين معنا که اکثر افراد بشر از چنين درک پيشيني اي غافل اند .غفلتي که مي توان آن را با غفلت تاريخي از وجود هيدگر مقايسه کرد . ملاصدرا در بخشي از کتاب اسفار ، اين معنا را به گونه اي که مبتني بر مباني فلسفي وي است ، تبيين مي کند .او ابتدا به دو نحوه از علم (بسيط و مرکب ) اشاره و تفاوت ميان آن دو را بيان مي کند :(31) علم بسيط علمي است که در آن ،عالم به علم خود واقف نيست ؛ در حالي که علم مرکب علمي است که عالم علاوه بر اين که به حقيقتي علم دارد ، به اين علم خود نيز واقف است . از نظر وي ،تفاوت اين دو نحوه از علم مانند تفاوت دو نحوه ي جهل يعني جهل بسيط و جهل مرکب است :
بدان اي برادر حقيقت که خداوند تو را به روحي از خويش مويد دارد . علم مانند جهل ، گاهي بسيط است که آن عبارت از ادراک شيء است همراه با غفلت از آن ادراک ،و از تصديق در مورد اين که مدرک چه چيزي است ، و گاهي نيز مرکب است و آن عبارت است از ادراک شيء همراه با آگاهي نسبت به اين ادراک و آنکه مدرک چه چيزي است .(32)
ملاصدرا در ادامه مي گويد :ادراک حق - که همان وجود محض و مطلق مي باشد -به نحو بسيط براي همه ي افراد حاصل است . اين نحوه از علم ،نه علم و معرفت مفهومي يا نظري ، بلکه نوعي علم فطري و تکويني است . به بيان هيدگري ، مي توان گفت :اين نحوه از علم ، نوعي انس پيشين انسان به عنوان موجود مقيد با حق به عنوان وجود مطلق است . «همانا ادراک حق تعالي به نحو بسيط ،براي هر دو فردي ،در اصل فطرت او حاصل است .»(33) وي سپس مي کوشد تا بر اساس مباني فلسفي خود نشان دهد که علم به حق تعالي به عنوان وجود مطلق و نامحدود ،مقدم بر هر هر علم معرفتي به موجودات محدود است.
ملاصدرا در اين بخش از اسفار به دنبال بيان اين مطلب است که نوعي علم پيشين يا درک پيشين نسبت به ذات حق تعالي ،به عنوان وجود مطلق ،بر اي همگي انسان ها محقق است . اين علم نه از سنخ علم مفهومي ،بلکه نوعي التفات وجودي و تکويني ،يا به تعبير خود ملاصدرا ،نوعي علم فطري است که البته بسياري از انسان ها از آن غافل اند ؛ به همين دليل ، وي از آن با نام «علم بسيط » ياد مي کند . اين علم فطري و تکويني ،در حقيقت ،بنيان معرفت انسان به اشيا و نيز بنيان گشودگي انسان بر عالم و موجودات ،و ملاک دادگي اشيا در معرفت محدود بشري است .
نتيجه ي مزبور فقط با نظر به کتاب اسفار حاصل نيامده است ؛ بلکه با تأملي اندک در فلسفه ي ملاصدرا ،مي توان به اين نتيجه رسيد که ذات و حقيقت آن فلسفه ،غير از اين نيست و اين امر ، از سراپاي فلسفه ي وي قابل برداشت است . در واقع ، همان گونه که از نظر ملاصدرا وجود حق تعالي باطن و بنيان همه ي اشيا و موجودات مقيد است ، علم به حق تعالي به عنوان وجود مطلق نيز اساس و بنيان هر علمي نسبت به موجودات مقيد مي باشد .در ضمن ،بر اساس مباني ملاصدرا ،انسان به عنوان موجود محدود عين ارتباط و تعلق به وجود محض و نامحدود است ؛ يعني انسان ذاتاً و فطرتاً واجد نوعي توجه و التفات وجودي به نامحدود و مطلق مي باشد .انسان موجود محدودي است که در ذات خود ،التفات به نامحدود دارد و اين امر ، در حقيقت ،تناقضي است که در نهاد انسان وجود دارد ؛ تناقضي که فيلسوفان همچون هگل و کيرکگارد نيز در سنت فلسفي غرب بدان اشاره کرده اند .اين تناقض ،در بين همه ي موجودات مختص انسان است .
بنابراين در تبيين ديگر ، تمام حقيقت انسان سوژه صرف نيست ؛بلکه حقيقت انسان چيزي فراتر از فاعل شناسا ،حيوان ناطق يا فاعل مريد است . حقيقت انسان عبارت است از :وجود تعلقي و التفاتي .اين تعلق و التفات ،از نظر ملاصدرا ،طرف ديگري نيز دارد که همان وجود مطلق و نامحدود است . گفتني است که معرفت و اراده ،به عنوان بنيان هاي سوژه در تفکر غربي ، از اين نحوه ي وجود تعلقي و التفاتي سربر مي آورند ،از اين رو ، هر چند در فلسفه ي ملاصدرا ، مستقيماً به ساحت ماقبل معرفتي و چگونگي ابتناي معرفت بر اين ساحت اشاره نشده است ،اما با دقت در آراي او لاجرم بايستي به وجود چنين ساحتي اعتراف کرد . در اين ساحت که انسان رابطه اي پيشين با حقيقت وجود به عنوان بنيان همه ظهورات و گشودگي ها دارد ؛رابطه اي که در ساحت تفکر مفهومي به هيچ وجه نمي توان آن را به دقت تبيين کرد . و اين امر - همان - نقطه ي اشتراک ملاصدرا و هيدگر است ، چرا که هر دوي اين متفکران تمام حقيقت انسان را در همين رابطه ي پيشين با حقيقت وجود دانسته ،تعاريف سنتي از انسان را نابسنده و نارسا شمرده اند .
ديدگاه ملاصدرا و هيدگر درباره ي نقش وجودي انسان در معرفت بشري
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد ،مي توان به تبيين جديدي از نقش انسان در عمل معرفت دست يافت ؛ تبييني که ريشه در ساختار وجودي انسان و رابطه ي پيشين او با حقيقت «وجود » دارد . انسان به دليل نسبت وجودي اش با حقيقت وجود ، به عنوان بنيان هر ظهور و آشکارگي ،نه تنها مانع ظهور اشيا نيست ، بلکه اجازه مي دهد که اشيا آن گونه که هستند خويش را نمايش دهند . وجود انسان نه مانند لوح سفيد يا آيينه اي است که صور اشيا در آن مرتسم شود و نه اينکه از ناحيه ي خود چيزي را بر اشيا تحميل مي کند .در سنت فلسفي غرب ، دو تفسير عمده در باب نقش انسان در معرفت ارائه شده که هر دوي آنها ناشي از تفسير سوبژکتيويستي از انسان و رابطه ي وي با عالم است. توضيح آنکه پس از ايجاد شکاف عميق بين سوژه و ابژه در سنت متافيزيکي غرب ، و به دنبال آن تفسير معرفت به رابطه بين ذهن و عين (و تمايز وجودي اين دو از يکديگر) ،اين سؤال پيش آمد که رابطه ي ذهن با عين در عمل معرفت چيست ؟ پاسخ سنتي که تا پيش از کانت به اين سؤال داده مي شد ،اين بود که ذهن مانند آيينه يا لوح سفيدي است که صور اشيا در آن مرتسم مي شود . البته نبايد انکار کرد که فيلسوفان عقل گرا ذهن انسان را لوح سفيد ندانسته و قائل به برخي مفاهيم و اصول فطري معرفت بوده اند ؛ اما بدون ترديد ،چه در تفسير تجربه گرايان و چه در تفسير عقل گرايان ،ذهن انسان مانند آيينه يا لوحي است که نقش اشيا بر آن منقش مي شود .بديهي است ، با اين تبيين ، اولين سؤالي که پيش مي آيد اين است که اين صور تا چه اندازه بر حقايق خارجي منطبق اند ؟ در زمان کانت ،تبيين ديگري از رابطه ي عين با ذهن ارائه شد که بر اساس آن ، نقش ذهن واجد نوعي صور و قالب هاي پيشين است که حقايق بيروني در اين قالب ها ريخته ، و به انسان عرضه مي شوند .بر اساس اين تبيين ،ذهن انسان مانند عينکي است که از پس آن ، موجودات ديده مي شوند ؛ از اين رو ،معرفت بشري همواره معرفتي پديداري است که در آن اشيا هيچ گاه آن گونه که هستند فراچنگ نمي آيند .اما بايد دانست که هيدگر به دنبال گذر از هر دو تبيين ياد شده است .
هيدگر با رفع تمايز بين عين و ذهن در صدد است تا نشان دهد که نقش انسان در معرفت نقش آيينه و يا نقش عينک نيست ؛ بلکه انسان صرفاً مي گذارد تا اشيا آن گونه که هستند خود را نمايش دهند . وي تفسير سنتي حقيقت به مطابقت ذهن با عين و برعکس را نمي پذيرد و بنيان حقيقت را در ظهور خود اشيا جست و جو مي کند . گفتني است که بنيان غايي اين ظهور نيز چيزي جز خود وجود نيست . از نظر هيدگر ، در اين ميان ، انسان نگاهبان ظهور حقيقت است : انسان به دليل ساختار وجودي خاص خود ،حوزه ي انفتاحي را مي گشايد تا اشيا آن گونه که هستند خود را نمايش دهند .هيدگر معتقد است که انسان فقط اجازه مي دهد که بگذار -باش -بودن تحقق يابد ، و سپس خود را به آن متعهد مي نمايد .(34) «بگذار -باش -بودن به اين معناست که بگذاريم اشيا همان گونه که هستند ، باشند .»(35) او ملاحظه ي ارتباط ذاتي ميان حقيقت و آزادي را منوط به تعقيب ذات انسان مي داند و آزادي را همان فضاي باز ، و گشودگي انسان مي پندارد ؛بدين معنا که چون انسان در فضاي باز و گشوده ايستاده است و تقرّر دارد ، مي تواند آنچه را در اين فضا آشکار شده است به بيان درآورد و خود را بدان ملزم سازد و اجازه دهد که موجودات همان موجوداتي باشند که «هستند .»(37)
هيدگر ، در تفسير خود از حقيقت ،بنيان را نه در تطابق بين عين و ذهن يا تطابق بين مفهوم و واقعيت ،بلکه در وجود خود موجودات جست و جو مي کند ؛ (38) چرا که اين نگاه به بحث حقيقت ، که مبتني بر نظريه ي مطابقت است (و بر پايه ي آن ، معرفتي حقيقي انگاشته مي شود که مطابق با واقعيت عيني است )، ناشي از نگاهي نادرست به مسئله است . بنيان حقيقت نوعي گشودگي است ، گشودگي اي که ناشي از سرشت وجودي خود موجودات مي باشد .اما هنوز اين سؤال قابل طرح است که به هر حال ،رابطه ي انسان با اين گشودگي و اصولاً با حقيقت چيست ؟ آيا انسان به حقيقت -آن گونه که هست -دست مي يابد ؟
به عقيده ي هيدگر ،حقيقت بر گشودگي ماقبل معرفتي دازاين بر موجودات استوار است . نحوه ي وجودي دازاين به گونه اي است که اجازه مي دهد تا موجودات آن گونه که هستند خود را ظاهر سازند . به عبارت ديگر ، دازاين حوزه ي انفتاحي را مي گشايد که اشيا با ورود به آن ، مي توانند خود را آن گونه که هستند آشکار نمايند .(39)اين حوزه ي گشودگي و انفتاح ،به هيچ وجه ،صرفاً با عمل بازنمايي خود ذهن با فاعل شناسايي به وجود نمي آيد ؛بلکه بر عکس ،در قلمرو انفتاح و گشودگي است که هر گونه عمل بازنمايي فاعل شناسا امکان پذير مي گردد .بنابراين ،اين حوزه ي انفتاح ناشي از نوعي ارتباط بين فاعل شناسا و خود شيء به عنوان «بازنموده » است . هيدگر اين ارتباط را نسبت يا حالت گشودگي مي نامد ؛ زيرا آنچه مورد نظر اوست اين حقيقت است که در ارتباط داشتن با اشيا، موجودات روياروي ما قرار مي گيرند و اين رويارويي از آن جهت امکان پذير است که اين ارتباط داشتن نوعي قرار گرفتن -در -انفتاح ،و در عين حال ، گشوده بودن براي آن شيئي است که رودرو قرار مي گيرد. بدين ترتيب ،پيش از آنکه حکمي را درباه ي شيئي صادر کنيم ،آن شيء بايد خويش را نشان دهد ؛ اما براي آنکه شيء خود را نشان دهد و منکشف سازد ، شيء بايد به قلمرويي که هيدگر آن را قلمرو «انفتاح » يا عدم خفا مي نامد ،راه يابد .دازاين به عنوان بنيان گشودگي ،آزادانه اجازه مي دهد تا اشيا آن گونه که هستند به اين حوزه ي انفتاح وارد شوند و مورد مواجهه ي وي قرار گيرند . در اين مرحله از تحقيق است که رابطه ي ناگسستني بين حقيقت و آزادي در انديشه ي هيدگر نمايان مي شود . آزادي روي ديگر برون خويشي و برون ايستايي دازاين است . در واقع ،آزادي عبارت است از :«خود را در معرض سرشت ظاهر و آشکار آنچه هست قرار دادن .»(40)
اما منظور هيدگر از همه ي اين سخنان چيست ؟ او مي خواهد در بحث از حقيقت به ما نشان دهد که نقش انسان در معرفت چيزي جز نوعي گشايندگي و انکشاف گري نيست : انسان در معرفت ،تنها مي گذارد که اشيا آن گونه که هستند خود را آشکار سازند .نقش انسان در معرفت ،نه مانند لوح سفيدي است که نقش اشيا بر آن مرتسم شود ، نه مانند آيينه اي است که صور اشيا در آن نمايان شود ، و نه مانند عينکي است که حقيقت از پس آن ديده شود . بنابراين ،هيدگر به تفسير جديدي از نقش انسان در معرفت دست مي يابد که برهمان تفسير وي از رابطه ي پيشين آدمي با موجودات، و وجود به عنوان بنيان موجودات استوار است .
در فلسفه ي ملاصدرا نيز پس از تفسيري که وي از رابطه ي انسان با حقيقت وجود به عنوان بنيان معرفت ارائه مي دهد ،نقش انسان در معرفت به تبيين و تفسير جديدي دست مي يابد .از اين منظر ،ذهن انسان نه تنها مانعي براي انکشاف وجود نيست ،بلکه عرصه اي است که وجود خود را در آن منکشف مي سازد . حتي نبايد ذهن را جا يا محلي دانست که سپس وجود در آن منکشف مي شود ،بلکه اصولاً ذهن مرتبه اي از انکشاف وجود است ؛چنان که عين نيز خود نحوه يا مرتبه ي ديگري از اين انکشاف شمرده مي شود . ملاصدرا در کتاب مشاعر ، در فصلي با عنوان «في کيفية شموله للاشياء »،به بحث درباره ي نحوه ي احاطه و شمول حقيقت وجود در مراتب خاصه و از جمله ظهور و تجلي آن در ذهن پرداخته است .(41) وي پس از تمييز بين شمول مفهومي وجود و سعه و احاطه ي مصداقي آن ، اشاره مي کند که احاطه ي «حقيقت وجود » عبارت است از :ظهور و تجلي و انبساط آن در مراتب مختلف ،چه در خارج و چه در ذهن .حقيقت وجود ، که عين خارجيت است ، هرگز به ذهن نمي آيد و به همين دليل ،هيچ گاه کنه و حقيقت آن براي آدمي منکشف نمي شود ؛ هر چند مراتب خاص آن مي تواند در ذهن و عين منکشف ،و معلوم آدمي گردد . و ماهيت که خود ظهور وجود است ، به دليل همين انکشاف وجودات خاص، بر انسان معلوم مي شود . بنابراين ،معلوم بودن حقيقتاً وصف ماهيت نيست ،بلکه وصف و نعت خود وجود است . پس اين که گفته مي شود :ذهن با خارج مطابقت دارد ، با نوعي مسامحه همراه است و دقت فلسفي ندارد .به عقيده ملاصدرا ،وجود ذهني يا حضور صور در نفس يا ذهن -که در نتيجه ي آن ، علم به اعيان خارجي و علم به ذات حاصل مي شود -فراتر از مقولات جوهر و عرض مي باشد و با حقيقت وجود يکي است . علم نفس از اعيان همانند اشراق نور وجود است که در همه چيز جريان دارد و از وحدت اطلاقي و سِعي برخوردار است . در نتيجه ،از ديد ملاصدرا نيز بنيان حقيقت نه در مطابقت ميان عين و ذهن ،بلکه در خود وجود و ظهور و اشراق آن است . اصولاً در فلسفه ي ملاصدرا ، هم ذهن و هم عين پرتوهايي از اشراق نور وجودند و انسان نيز تنها ساحتي را فراهم مي آورد تا وجود ، خود را در آن منکشف سازد .نقش انسان در معرفت يا در عرصه ي وجود ذهني ،چيزي جز مظهري و انکشاف گري نيست .(42)
انسان به دليل انس و رابطه ي پيشين خود با وجود، نسبتي با «وجود » دارد که ساير موجودات فاقد آن نسبت مي باشند و آن نسبت اين است که انسان ،محل انکشاف وجود شمرده مي شود . از ديد ملاصدار ،هر موجودي خود نحوه اي از انکشاف وجود است ؛اما در ميان موجودات ،فقط انسان ساحتي را فراهم مي آورد تا موجودات ديگر بتوانند در آن منکشف شوند . هر چند ملاصدرا به تبع پيشينيان از اصطلاح «ذهن » براي بيان ساحت استفاده مي کند ، اما واقعيت است که چنين انکشاف گري صفت ذاتي خود انسان است ؛ صفت ذاتي اي که ناشي از همان التفات و تعلق وجودي وي به حقيقت وجود مي باشد، التفاتي که در هيچ موجودي غير از انسان مشاهده نمي شود . اين معنا را با توجه به آراي خود ملاصدرا ،مي توان به شکل ديگري نيز تبيين کرد . وي در جاي ديگري از آثار خويش ، بر خاص بودن وجود انسان بدين شکل تأکيد مي کند که :«خداي تعالي ،که آفرينشگر هستي هاي ابداعي (مجرد ) و کائن (مادي ) است ، نفس انسان را نموداري از ذات و صفات و افعال خويش قرار داد ؛چرا که او از مثل و شبيه برتر است (نه از نمودار و مثال )، پس انسان را به عنوان نمودي از ذات و صفات و افعال خويش آفريد تا شناخت او پلکاني براي شناخت حق باشد .»(43)
از طرف ديگر، در فلسفه ي ملاصدرا ،وجود حق همان کنه ، حقيقت ،و باطن وجود است .بنابراين ،تشابه و تماثلي تکويني بين وجود انسان و حقيقت وجود برقرار است ؛و از آنجا که حقيقت وجود خود بيان هر ظهور و آشکاري محسوب مي شود ،وجود انسان نيز که مثالي براي حقيقت وجود است از اين شأن مظهريت و انکشاف گري بهره مند مي باشد، شأني که در بين تمامي موجودات مختص انسان است .به عبارت ديگر ،از آنجا که حقيقت وجود مانند نور ظاهر بذاته و مظهر لغيره است ، وجود انسان نيز به عنوان مثالي براي حقيقت وجود داراي چنين شأن و مرتبه اي است . و اين همان مقدمه اي است که ملاصدرا براي بيان و اثبات وجود ذهني در کتاب اسفار از آن استفاده مي کند .(44)
انسان به دليل نحوه ي وجودي خاص خود ، در تمام مراتب هستي حضور دارد و اين حضور بنيان گشودگي وي بر موجودات است .گفتني است ، اين حضور در ساحت ماقبل معرفتي -چنان که ملاصدرا خود تبيين مي نمايد - به نحو تکويني براي همه ي افراد بشر صادق است ؛ اما در ساحت معرفتي که انسان مي تواند آگاهانه مراتب وجود را در يک سير تکاملي ، بر اساس قاعده ي حرکت جوهري و اتحاد عاقل و معقول ،يکي پس از ديگري طي کند .بنابراين ، نقش انسان در عمل معرفت چيزي جز نوعي انکشاف گري نيست ؛اما تفاوتي که ملاصدرا در بحث معرفت با هيدگر دارد ناشي از اين حقيقت است که وي سير معرفت انسان را متناظر با نوعي تکامل وجود در نظر مي گيرد و براي آن مراتب طولي قائل مي شود ، در صورتي که در فلسفه ي هيدگر ، به سختي مي توان چنين سير تکاملي و اشتدادي را در معرفت مشاهده نمود . با اين حال ، ترديدي وجود ندارد که هم ملاصدرا و هم هيدگر ،در فلسفه ي خويش، از مرزهاي سوبژکتيويسم و اومانيسم عبور کرده و به تبيين جديدي از ساختار وجودي انسان دست يافته اند ؛ تبييني که در پرتو آن نقش انسان در عمل معرفت نيز تفسير تازه اي مي يابد ،تفسيري که مي تواند افق هاي جديدي را بر فلسفه ي معاصر بگشايد .
نتيجه گيري
با توجه به آنچه گفته شد ، نقش انسان در عمل معرفت صرفاً نوعي آشکار سازي است . انسان به دليل ساختار وجودي خاص خود ،و نسبت پيشيني که با وجود به عنوان بنيان هر ظهور و تعيني دارد ، تنها مي گذارد اشيا آن گونه که هستند خود را نمايش دهند . از نظر هيدگر ،انسان به دليل قيام در انفتاح حقيقت وجود ، نه تنها به عنوان حجابي براي ظهور و آشکاري وجود و موجودات عمل نمي نمايد ، بلکه به عنوان حافظ اين ظهور ايفاي نقش مي کند . اشيا با وارد شدن در حوزه ي انفتاح وجود ، که انسان در آن قيام دارد ، خويش را آن گونه که هستند آشکار مي نمايند و انسان آزادانه اجازه مي دهد تا اشيا آن گونه که هستند خود را در اين حوزه آشکار نمايند .بنابراين ،معرفت انساني از ديد هيدگر معرفت به شيء في نفسه است و نه معرفت پديداري به معناي کانتي آن . انسان به دليل ساختار وجودي خاص خود ، مي تواند به اشياي في نفسه واصل شود ؛ امکاني که در هيچ يک از تبيين هاي پيشين ارائه شده در باب معرفت بشري ،محقق نمي شود .در فلسفه ي ملاصدرا نيز انسان داراي نسبت و رابطه اي وجودي با حقيقت وجود است: از طرفي ،وجود انسان عين تعلق و ربط به حقيقت وجود است ؛ از طرف ديگر ، وجود انسان مثالي از آن حقيقتي است که نه تنها بنيان هر ظهوري است ،بلکه خود عين ظهور و مکشوفيت است . بنابراين ،انسان نيز در عمل معرفت شأني جز مظهريت ندارد .از نظر ملاصدرا ،وجود ذهني همچون وجود عيني مرتبه اي از نور وجود است و در ساحت وجود ذهني انسان به عنوان مظهر ،نه تنها مانع تشعشع نور وجود نيست ، بلکه عرصه اي را فراهم مي آورد تا وجود خود را در آن آشکار سازد.
پی نوشت ها :
1.Christins Lafont. "Hermeneueutics",In: A Companion to Heidegger, p.266.
2.Martin Heidegger .Nitzsche.Tr.by Daivid Farell Krell, v.4,P.86.
3.ابن سينا ،الشفاء النفس ،تحقيق حسن حسن زاده آملي ،ص301.
4.شيخ اشراق ،مجموعه ي مصنفات ،مقدمه و تصحيح هانري کربن ، ج2،ص111.
5.Christins Lafont," Hermeneueutics", In: A companion to Heidegger,p.266.
6.Martin Heidegger, "Letter on Humanism", In: Basic Writing mTr.by David Farrell Krell ,p.228.
7.ملاصدرا ، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة ،ج8،ص343.
8.همان ،ج1،ص68و69.
9. Michael Inwood ,A Heidegger Dictionary ,p.161 10. Martin Heidegger,Being and Time ,Tr.by John Macquarrie & Edward Robinson ,p.58
11. Ibid, p.90
12. Ibid, p.67
13.Martin Heidegger,Kont and the Problem of Metaphysics Tr.by James Churchill,p.18.
14.Martin Heidegger,"Letter on Hummanism", : In Basic Writings.p.229
15. Martin Heidegger, Being and Time,p.67
16.Martin Heidegger, "Letter on Hummanism ", in LBasic Writing, p.228
17. Ibid, p.223
18. Ibid, p.234.
19. George Pattison, The Later Heideggr,p.4.
20. Martin Heidegger ,Phenomenological Interpretation of Kant s Critique of Pure Reason, Tr.by Parviz Emad and Kenneth Maly,p.13
21.هيدگر در آثار گوناگون خود ، به کانت و فلسفه ي وي اشاره مي کند ؛ اما بي ترديد ،تفاسير اصلي وي بر کانت عبارت اند از :1.کانت و مسئله متافيزيک ؛2.تفسير پديدار شناسانه از نقد عقل محض کانت .
22.Martin Heidegger, Kant and Problem of Metaphysic, p .21
23. Ibid, p.4 24. (stroge(care
25. Martin Heidegger,Being and Time, p .235-241
26.Martin Heidegger Kant and the Problem of Metaphysics,p.28.
27. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A19,B31 28. 28. Ibid,B151
29.ملاصدرا ، الحکمة المتعاليه،ج1،ص265
30.همو، الشواهد في المنابع السلوکية ،ص49و50.
31.همو ، الحکمة المتعالية ،ج1،ص161.
32.همان .
33.همان.
34. Martin Heidegger, "on the Essence of Truth", in Pathmarks, Tr. by John Sallis,p .144
35.Ibid
36. Ibid, p.142&143
37. Ibid, p.145
38. Ibid, p.142
39. Ibid, p.145
40. Ibid, p.144
41.ملاصدرا .المشاعر ،مقدمه و ترجمه ي فرانسوي از هانري کربن ، ص8.
42.همو، الحکمة المتعاليه،ج1،ص263.
43.همان .ص265.
44.همان .
