در گفت و گو با استاد مددی (حفظه الله)
1. روش ایجاد تحول و ویژگی های لازم برای مؤسس؛
2. روش نسخه شناسی و نگاه تاریخی به حدیث در مقابل روش رجالی؛
3. فقه ولایی و فقه استنباطی؛
4. اصول فقه حکومتی و ویژگی های آن.
کلید واژه ها: تحول، تأسیس، نسخه شناسی، فقه و فقه ولایی، فقه استنباطی، اصول فقه حکومتی.
یکی از مسائلی که در حوزه کمتر مورد توجه بوده است، روش شناسی آگاهانه و عالمانه است. نظر شما در این رابطه چیست و آیا شما در بحث های فقهی و اصولی به این نکته توجه داشته اید؟
مسأله روش چیزی تازه نیست که حالا اکنون بخواهم آن را عرض کنم. همه ی علمای طراز اول از گذشته تاکنون روشی داشته اند و اصلاً ممکن نیست شخص بدون روش وارد بحث علمی شود. سخن درباره این است که آیا این روش را خود شخص مدوّن کرده و آگاهانه وارد شده یا نه. گاهی اوقات ما روش را انتزاع می کنیم و حتی ممکن است بگوییم فلان عالم در بحثی روشی را در پیش گرفته که با روشش در دیگر مباحث سازگاری ندارد. مثلاً در جایی از علم فقه، قاعده ای نظر می دهد و در جایی دیگر، روایتی و لذا این دو روش را دارای انسجام نمی دانیم. پس علمای برجسته خواه ناخواه در هر فنّی به بحث روش عنایت داشته اند و اختلاف نیز در همین روش هاست. ما روش را در چهار مرحله ی تبیین، تحلیل هدم و بنا قرار داده ایم و اسم تحلیل را بر آن گذاشته ایم؛ چون مجموعه ای از کارهای فکری، عینی، اجتماعی، روان شناسی و ... است. و معنایی اوسع از حرکت فکری و مانند آن دارد.
دیگر مرحله ی نقّادی و اختیار است که در این مراحل صرف نظر از ابداعی بودن یا نبودن آن مهم این است که اختیاری باشد؛ چرا که گاهی ممکن است افراد برخی نوآوری ها را در برخی از علوم یا فنون یا دانش های بشری داشته باشند که حالت الهامی و ناخودآگاه دارد. هدف ما این بوده که این نوآوری را به نوعی آگاهانه کنیم و از حالت ناآگاهانه و به قول امروزی ها «تله پاتی» و به قول عرب ها «الا بداع الذاتی» یا الهام درونی خارج کنیم و آن را در طیف ضمیر آگاه آوریم.
دیگر از چیزها که برای تحلیل مهم است، احاطه ی کامل به افکار گذشتگان است تا بتوان آنها را تحلیل کرد. به قول شاعر که «اگر در دیده ی مجنون نشینی»، باید رفت در دیده ی شیخ طوسی، شیخ مفید، علامه ی حلّی و دیگران نشست و کاملاً مسلط شد که اگر علامه در جایی چنان گفته؛ چون مبنایش این بوده و یا در مواردی دیگر که علامه چیزی نگفته و یا ما نخوانده ایم، بتوانیم بفهمیم بنابر قاعده نظرش چنان بوده است؛ چون علامه چنان روش را دارد و طبق چنان روش به چنان نتیجه می رسیده است.
این سه مرحله مراحلی مقدماتی اند که به مجموع اینها مرحله ی هدم می گوییم که مبانی و کلمات گذشتگان را خراب و جابه جا می کند؛ چون هر کس در زمان خودش سعی می کند حرف های گذشتگان را ببیند و کم و زیاد بکند و در مراحلی برخی از علمای ما در رشته های مختلف سعی می کرده اند همه ی حرف های سابق را ببینند، حال یا دیده اند یا بنا داشته اند ببینند و بتوانند تحلیل کنند و آنها را نقادی کنند و بعد از مجموعه ی آنها مبانی جدیدی را استخراج کنند که دارای چهارچوبی مشخص باشد و معالم آن تفکر و چهارچوب ها و موارد رد و قبولش را مشخص بکنند.
مرحله ی بعدی که از مراحل قبل هم مهم تر است، مرحله ی بناء است که اهمیتی فراوان دارد.
مثلاً هنر شیخ طوسی در نهایه که فقه مأثور ارائه داده، این است که به مباحث چنان انسجامی داده که اگر الان بخواهیم فقه مأثور را ارائه بدهیم، شاید بتوانیم برخی فتاوای ایشان را جابه جا کنیم اما انسجامی که ایشان به بحث های فقه روایی داده و متن فقهی ای که از متون روایات بیرون کشیده خود گونه ای نوآوری است. با وجود این، مهم این است که بعد از نقد و مرحله ی هدم بتوان بنای نو ساخت.
براساس این مراحل می توان افراد را رتبه بندی کرد که مثلاً صاحب جواهر در تبیین آرای قدما سی درصد، در تحلیل سی درصد و در نقادی چهل درصد آورده است.
سخن بنده این است که اگر بخواهیم نوآوری کنیم، بلکه اگر به دنبال تأسیسی جدید در فقه هستیم، مؤسس کسی است و کسی می تواند باشد که هم احاطه ی کامل به کلمات قبل داشته باشد نظیر خاتمیت که باید تمامی مراتب انبیای سابق را داشته باشد و هم خوب بتواند آنها را درک کند و هم خوب بتواند روابط علمی، اجتماعی، سیاسی، فنی، هنری را بررسی کند و هم قالب هایی که مطالب را بیان کرده اند، خوب بتواند تحلیل کند.
این بحث قالب ها هم خود مطلبی است که اگر می خواهیم محتوا را عوض کنیم و نوآوری کنیم، می توانیم در همان قالب های قبلی بریزیم و یا باید قالب ها و نحوه ی طرح مباحث را عوض کرد. البته بعضی ها معتقدند و همان گونه که خود بنده هم مدتی اعتقادم بر این بود، می توانیم محتوا را عوض کنیم، ولی قالب ها را باید حفظ کنیم. عده ای دیگر هم معتقدند محتوا و قالب تأثیر و تأثّر مستقیم دارند و نمی شود یکی را حفظ کرد و دیگری را عوض کرد، مثل شعر نو که اصلاً به این نتیجه رسیدند این محتوا با قالب شعر سنّتی نمی سازد.
لذا تأسیس باید این طور باشد، چه در اصول و چه در رجال و درایة الحدیث و... باید کاملاً احاطه ی به افکار گذشتگان داشت و باید کاملاً بتوانیم آنها را تحلیل و بعد هدم کنیم و بعد بنایی نو و منسجم ارائه داد.
چه راه کارها و یا سند چشم اندازی برای نوآوری می توان ارائه داد؟ شما محور اصلی نوآوری هایتان را در چه می بینید؟
اگر بخواهیم سند چشم انداز ارائه دهیم، از کارهایی که به اعتقاد بنده لازم است و بنده نیز برای آن کوشش کرده ام، این است که در دایره ی معارف اسلامی حدّ تعبّد را کم کنیم، یعنی ابهام نگذاریم و هر جایی را ریشه یابی کنیم، نه آنکه مثل حوزه های معاصر که می گویند مشهور عمل کرده پس ما هم عمل کنیم. من در روش خودم سعی کرده ام تعبّد را به حداقل برسانم. البته جاهایی هم هست که تعبد ناگزیر است، ولی اندک.
*جای تعبد هم مشخص و ریشه هایش نیز معین است. ما معتقدیم دایره تعبد در علوم ما زیاد است. ما سعی کردیم آگاهانه از این دایره تعبد بکاهیم و مسائل را ریشه یابی کنیم. حتی در جاهایی نجاشی را نیز که وقتی همه به او می رسند، می گویند تمام، زیر سوال برده ایم؛ زیرا اولاً سعی کرده ایم نوآوری اختیاری باشد و نه الهامی و دیگر اینکه تفکرات را ریشه یابی کنیم. مثلاً در بحث تلقّی به قبول یک مطلب نزد قدمای اصحاب، بحث کرده ایم که آیا این تلقّی به قبول تلقّی بوده یعنی تعبّد بوده و یا تبنّی، یعنی استنباط خودشان بوده است؟ البته بحثی کبروی هم دارد، اما جایی که تلقّی است برمی گردد به ائمّه و جایی که تبنّی بوده، برمی گردد به فقیه و ذوق فقاهتی اش، اما این اندازه ارزش علمی خودش را دارد، ولی مهم تشخیص این دو از هم است که کار سختی است و کارهای تاریخی زیاد و ریشه یابی می خواهد.
در مقابل این حرف ها تعبّد است. مثلاً هنگامی در دنیای اسلام بحث معتزله و اشاعره و عقل گرایی بوده و شیعه طبعاً تمایل به عقل گرایی پیدا کرد و درست هم چنان است، اما برای نمونه در همین مسأله عقل گرایی درباره مسائلی مثل فلسفه احکام که چرا قنوت چنین و چرا تکبیر چنان است، در بین شیعه در آن زمان خطی در قم و ری و قزوین شکل گرفت که حتی تعلیل را هم تعبّدی گرفتند و یا مثلاً در اخباری های آن زمان مرحوم صاحب محاسن در محاسن خود صدوق، علی بن حاتم قزوینی و مرحوم محمدبن علی بن ابراهیم، همینطور «علل الشرایع» نوشته اند و این علل را هم باز تعبدی گرفته اند که بگویند ما هیچ نمی فهمیم مگر خودشان گفته باشند. مرحوم نائینی به مناسبت هایی در اصول درباره تعلیل گفته اند که باید عقلایی باشد و نه تعبّدی. اگر شارع بگوید نماز دو رکعت است چون من چنین می گویم، این با آن قاعده تعلیل سازگاری ندارد؛ چون تعلیل قاعدتاً باید عقلانی باشد و به قول عالمان علم منطق دور لازم می آید و اگر دور هم نباشد، مصادره به مطلوب است و دست کم ایرادی دارد.
از این رو، اگر نوآوری خاصی شده، در کم کردن تعببد بوده و چون به دنبال این کار بوده ایم و مقابل این تعبّد شواهد و قطع عرفی و وثوق و اطمینان است، لذا مجبور شدیم بیشتر به متون اوّلیه مراجعه کنیم و بیشتر آنها را با هم مقایسه و کم و زیاد کنیم. چون به علت گذر زمان شواهد اولّیه کم رنگ شده، این کار مقداری مشکل است. بنابر کاری که بنده کرده ام و لطفی که خداوند متعال به بنده فرمود، روش تفکر را این طور قرار دادم و خواهی نخواهی دنبال تعبد نرفتم.
مثلا در بررسی عمل مشهور دیدیم که اقای خوئی اشکالی دارد که عمل مشهور جابر ضعف سند و کاسر نیست. عده ای هم به تفصیل قائلند. البته غیر از بحث کبروی که در آنجا نیز با آقایان اختلاف نظر داریم؛ چرا که آقایان در این بخش های اصول بیشتر تفکری معقول پیشه کرده اند، مثل بحث های فلسفی و ما معتقدیم که بحث های اصولی بیشتر جنبه ی قضایای حقیقیه ندارند و قضایای خارجیه هستند و به جای استدلال هایی که در مسأله شهرت و جابریت سند کرده اند، علمای شیعه در ظرف و شرایطی معیّن به دنبال این افتادند که ببینند شهرت جابر هست یا نه. پس ما باید آن شرایط را بفهمیم. لذا سنی ها و بسیاری از علمای ما به این بحث نمی پردازند و این پرداختن به این بحث از زمان و تاریخی خاص بوده است.
یکی دیگر از نوآوری ها که آن هم می تواند سند چشم انداز باشد، این است که ما اعتقاد داریم علوم اعتباری هم قابل ریشه یابی اند، یعنی این فقط در علوم حقیقی نیست. مثلاً ما در طب قبلاً یک عنوان جامع عفونت روده داشتیم که غالباً ریشه هایش خیلی عادی شناخته می شد. مثلاً می گفتند عفونتی در معده باعث ابتلا به اسهال شده است. اما الان آن را بیشتر تحلیل و ریشه یابی می کنند. عفونت روده را به سی یا چهل گونه تقسیم می کنند و تأثیرات هر یک را بر بدن می سنجند و بعد مثلاً 30 عامل پیدا می کنند و هر کدامش را ریشه یابی می کنند و دواهای مختلف می دهند.
از مسائل سند چشم انداز و طرح راهبردی ما در علوم اعتباری این است که ما می توانیم به دنبال ریشه ها بگردیم. حالا نه به گونه برهان لم یا از را ه علّت در علوم اعتباری، اما در رجال، فقه و حدیث می توانیم ریشه یابی کنیم و به عبارت دیگر، از نظر فوقانی از کل این جریان تاریخی از زمان پیامبر (ص) و از زمان شروع وحی الهی و حتی قبل از آن این ریشه ها را تا این زمان می توانیم بررسی کنیم. این تاریخ 1400 ساله و حتی قبل آن را که دوران بعثت است، می توانیم بررسی کنیم تا ریشه های تفکر را در آنجا هم معلوم کنیم.
در صورت امکان نمونه هایی از این نوع تحلیل را بیان کنید!
بله کاری جدید که البته هنوز شروع نکرده ام و خیلی دوست دارم انجام بدهم این است که در کتاب تورات خیلی از احکام قرآنی آمده اما تعبیراتش مثل تعبیر قرآن پخته نیست. با مقارنه ای خواهیم یافت که بین قرآن و تورات همان احکام در تورات آمده ولی تعابیرش به این شیرینی و متانت و صلابت تعبیر قرآنی نیست. لذا حتی خواستیم تا این حد مقایسه کنیم تا ریشه های معارف و احکام را پیدا کنیم، یعنی ما می توانیم در مسائل قرانی حدیثی و تاریخی این کار را بکنیم و روح تعبد را کنار بگذاریم و روح تفکر و تحقیق را حاکم کنیم. آن گاه به نظر من کلّ نتیجه عوض می شود. این کار که الان زمینه هایش را داریم نشان می دهیم، سابقاً هم شده است. قبل از من کسی که نسبتاً این کار را بیشتر انجام داده، مرحوم تستری است، اما این کار باید ضابطه مند شود و حساب و کتاب پیدا کند. ما حتی در میان رجال در عهد صحابه کسانی داریم که علمایی مثل مرحوم تستری درباره آنان به این نتیجه رسیده اند که آن شخص موهوم است و اصلاً وجود خارجی ندارد.
مثال دیگر، حکایت جابر بن حیان است که از اساس وجود واقعی ندارد، اصلاً وجودش واقعی نیست، دروغ است، خیالی است. شاید ده ها کتاب الان در کتابخانه های معتبر دنیا به اسم جابر هست که اینها چاپ کرده اند. یک مقدارش را کرواس چاپ کرده که البته من همه کارهای او را ندیده ام. شنیده ام غیر از او هم بوده اند. کتاب مختار اسرار جابر بن حیّان نیز وجود دارد که توصیف شناسی مختصری از نسخه ها داده و در کتابخانه بریتانیا و... نگهداری می شود. اما با تحقیق تاریخی معلوم می شود همه اینها اصلاً وجود خارجی ندارند و یک عدّه خواسته اند در جهانی که تعبّد بوده و مردم تعصّب دینی شدید داشته اند و فکر می کرده اند اگر از این چارچوب خارج شوند دیگر کفر است - مثلاً معروف است که «من تمنطق فقد تزندق»(1)- چنین شخصیت هایی را جعل کرده اند. البته این امور بعدها خیلی فرق کرد و کارهای خوبی شد و پیشرفت هایی نتیجه داد. اما ما باید همین طور دنبال شواهد و قرائن بگردیم و به تاریخ احاطه پیدا کنیم و تحلیل کنیم. اصلاً خود پیغمبر اکرم (ص) یکی از خصایص این دین را که البته خیلی مهم است و یکی از انبائات نبوّیه است، پیشگویی های غیبی دانسته اند. از این رو، فرموده اند در هر زمانی در امت من، در هر طائفه ای و در هر زمانی گروه هایی می آیند و تحریف ها و اشتباهات را می زدایند (2) (و ینفون عنهه تحریف الغالین).
اگر دین پیغمبر (ص) را همین طور رها کرده بودند می رسید به یک سری رموز و طلسمات و... و طبیعت مردم هم طوری است که دلشان می خواهد پولی بدهند و بروند دنبال کارهای خلافشان. لذا پیامبر فرمودند خصایص این شریعت این است که در هر زمان هرچه در دین اضافه و کم بشود، خرابی شود و تحریفات بیاید، خداوند این دین را طوری تشکیل داده که آن تحریفات از بین می رود. اصلاً طبیعت این شریعت مقدسه این طور است که «انّا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» (حجر/9)، و یکی از مراتب حفظ شریعت مقدسه همین بود که توسط علما این تحریفات از بین رفت. حالا حرف ما این است که در زمان ما چون امکانات علمی بیشتر شده خیلی راحت تر می توانیم به شواهد تاریخی برگردیم. خیلی راحت تر می توانیم نقادی کنیم و خیلی راحت تر می توانیم جامعه شناسی و روان شناسی کنیم و شواهد تاریخی آن جامعه را پیدا کنیم.
مثال دیگر، حکایت ازدواج پیامبر با عایشه است که غربی ها با نگاه به آن علیه اسلام سر و صدا برپا می کنند. چنان که عایشه خودش گفته و بخاری هم آن را نقل کرده، او هنگام ازدواجش هفت ساله بوده و پیغمبر 53 ساله و پدرزن پیغمبر جناب ابوبکر دو سال و نیم از داماد کوچک تر بوده است. عایشه می گوید: من نه ساله بودم و کیفیت را نقل می کند که بیانش مناسب نیست و زفاف پیغمبر در مدینه بوده است. لذا در غرب ازدواج مردم 55 ساله با دختر بچه 9 ساله را خیلی برنتابیده اند. حتی یک کتابی نوشته به اسم جواهر مدینه و عکس یک دختر بچه را هم رویش زده که که منظور ش همان عایشه بود. شاید برای اوّلین بار در میان علمای شیعه این را می گفتم و یکی از آقایان درس هم خیلی خوشش آمد و پی گیری کرد و نوشت. من در کتاب (3) اعلام النساء ابن کثیر دیدم که شرحی درباره اسماء بنت ابوبکر خواهر بزرگ عایشه دارد که زن زبیر هم بوده است. وقتی ان را مقایسه کردم معلوم شد عایشه در زمان پیغمبر 17 ساله بوده و در وقت زفاف هم 19ساله بوده که الان در خود اروپا هم مشکلی ندارد. مرد 90 ساله با دختر 19 ساله ازدواج می کند. البته شاید سنی ها این مطلب را قبول نداشته باشند، چون حدیث عایشه در صحیح بخاری آمده امام این هم در مصادر خودشان و در اعلام النساء ابن کثیر نوشته شده است. مورد دیگر همین است که می گویند شامی ها امام حسین (ع) را از دین خارج شده و مرتد می دانسته اند. منظور آنان از خارجی فرقه ای بوده که علیه حکومت وقت قیام می کرده اند و مثل دیگر خوارج بر علیه حکومت حرکت مسلحانه داشته اند و قیام کرده اند، یعنی حسین بن علی بر ضدّ سلطه، قیام مسلّحانه کرده، مثل اینکه هر کشوری دو گونه اپوزیسیون دارد: یکی آنکه جنبه های سیاسی دارد و معارض است، حزب دارد، مجله دارد، روزنامه دارد و... و یکی هم دست به اقدامات مسلحانه می زند و این مراد خارجی است.
با توجه به اینکه اصول علم تاریخی نیست و از قواعد عقلایی تبعیت می کند، آیا ریشه یابی مسائل آن قابل پی گیری است و چگونه می توان تحول در اصول را رقم زد؟
چون در این 1400 سال علمای علم اصول از دیدگاه های مختلف و زوایای مختلفی وارد شده اند، مثلاً ممکن است از یک دیدگاهی که وارد شده اند در قرن پنجم و ششم پیدا شده و قبل از آن نبوده است، ما اینها را می توانیم جمع بکنیم و وقتی که این دیدگاه ها روشن شد و معلوم شد که کل علمای اسلام از چه زاویه ای وارد شده اند. می توانیم خوب مسائل را بفهمیم و تحلیل کنیم که جزء مسائل زیربنایی است یا غیر زیربنایی و به تحول و تأسیس و نوآوری برسیم. من معتقدم اگر بخواهیم تحولی اساسی و واقعی در فقه انجام بدهیم، تا زمینه ها و تا تطور فقه و اصول روشن نشود، نمی توانیم نتیجه گیری کنیم. فرض کنید درباره مسئله اجتماع امر و نهی که این طور مطرح شده که آیا ترکیب اتحادی است یا انضمامی و ترکیب اتحادی و ترکیب انضمامی چیست، جنس و فصل و این حرف ها، آقای خوئی می فرماید وضو از اناء غصبی اصلاً نه در مسئله نهی در عبادات وارد می شود و نه در مسئله اجتماع امر و نهی. چرا؟ چون وقتی که شما از اناء آب را که فرضاً مباح است، یک مشت برمی دارید، این تصرف در اناء است اما وضو نیست و وقتی به صورت می زنید، وضوست، اما تصرف در اناء نیست. لذا می گوید این مسئله از اجتماع امر و نهی خارج است و به طریق اولی از مسئله نهی در عبادات خارج است.
لذا اصلاً مدت ها در اصول اسلامی از این راه وارد نشدند. مثلاً ابن حزم می گوید این «اقم الصلاة» اطلاق ندارد که تو نماز بخوان هرچند در زمین غصبی ، اما «لا تغصب» اطلاق دارد و می گوید غصب نکن، یعنی در زمین غصبی نخواب، غذا نخور و نماز هم نخوان. این گونه بسیاری از بحث های امر و نهی حل می شود و این گونه اصلاً به این بحث ها که کجا ترکیب اتحادی است و کجا انضمامی است، احتیاج نخواهد بود.
اما الان مسئله اجتماع امر و نهی از مسلّمات شده است که هر دو دلیل اطلاق دارد و چون اطلاق دارد، در مورد اجتماع چه باید کرد؟ لذا به این همه بحث احتیاج نیست. ابن حزم در مورد وضو هم در همین مثال به بطلان وضو معتقد است؛ چون وقتی نباید در اناء غصبی تصرف کرد، یعنی آن را در خانه ات نگه ندار، در آن آب نخور و در آن وضو هم نگیر. این گونه اصول تفاوت پیدا می کند، شما چه مدت در اصول می خوانید که آقا ضیاء در مورد ترکیب اتحادی چه گفته و مرحوم نایینی چه گفته؟ اصلاً نه ترکیبی مطرح است و نه انضمامی.
نمی خواهم بگویم حتماً نظر ایشان درست است، اگر بررسی کنید این بحث را هر گز در خارج اصول نمی یابید، نه آقای خوئی نوشته اند و نه دیگران.
وقتی ما این مسائل را تحلیل و ریشه یابی می کنیم، می یابیم که امثال فخر رازی و متکلمان این بحث ها را در علم اصول آوردند؛ بحث های اتحاد و انضمام و مصداق صلاة و غصب و اینکه هم بحث کبروی و هم بحث صغروی را آورده اند که اتحاد صلاة و غصب در کجا می شود، اگر در رکوع است و اگر در سجود است و در سجود به چه مبنایی الی آخره.
صحبت های مفصلی که اینها به عنوان تحقیقات علمی آورده اند، از سال چهارصد و پانصد وارد اصول ما شده است، تقریباً زمان سید مرتضی و شیخ طوسی. البته نه به ان نحوی که اهل سنت بدان می پرداختند؛ چون یک عده ای از متکلمان آنان مثل قاضی عبدالجبار کتاب مفصل داشته اند. آنها در کتابهای کلامی شان یک باره بحث های اصولی را آورده اند و وقتی آن بحث ها را آوردند، بحث ها را عقلی کردند، البته عقل کلامی. ما برای اوّلین بار توضیح داده ایم که بنابر بعضی از روایات شیعه، حق با همان راه اهل سنت است. بنابر روایت عمّار ساباطی معلوم می شود که وی به اجتماع حتی در جاهایی قائل بوده که فاصله دور است و اصلاً به هم نمی خورد و هیچ ربطی به هم ندارد. وی می گوید اگر ناخن هایتان را با آهن گرفتید، وضو باطل است. چون بنابر بعضی روایات ناخن را نباید با آهن گرفت؛ زیرا آهن نجس است! نجس بودن آهن چه ربطی به بطلان وضو دارد؟ ایشان نوشته (4): «لانّ الحدید لباس اهل النّار». اینجا اصلاً جای اجتماع نیست؛ از اشدّ انواع امتناع است. مع ذلک قائل به اجتماع شده و گفته وضو باطل است. درباره این روایت به تفصیل بحث کرده ایم و البته روایت دیگری هم هست که آن را اخباریون آورده اند و به آن نیز پرداخته ایم.
شاید اصلاً مکتب اهل بیت همان راه باشد که «صلّ » ناظر به «لاتغصب» نیست، اما «لا تغصب» ناظر به «صلّ» است. آن وقت این بحث را در بحث های مرحوم نائینی مسئله ای اصولی می بیند!
بر اساس این دیدگاه، شهرت فتوائی نیز با چالش های جدی مواجه خواهد شد. طبق مبنای مذکور چه تحلیلی از شهرت دارید؟
مثلاً در اصول آمده که شهرت جابر است و در فقه هم زیاد تطبیق می شود، اما جابریت شهرت برای سند در اهل سنت پذیرفته نیست و جابریت شهرت در هیچ فرقه ای معنا ندارد. هم چنین حجیت شهرت فتوایی در هیچ کجای بحث های اهل سنت نیست، بلکه از خصایص اصول ماست.
جابر بودن شهرت نکته ای تاریخی در حدیث شیعه دارد. علمای شیعه تا زمان مرحوم شیخ به بعضی روایات ضعیف تنها بنابر یکسری ضوابط عمل می کردند. آن گاه شیخ اوّلین کسی بود که بحث حجّیت تعبّدی خبر واحد را مطرح کرد، اما بعد توسط علامه پرداخته شد.
قدما مانند کلینی و شیخ طوسی به حدیث ضعیف هم عمل می کرده اند، اما متأخران اصطلاح حدیث را مطرح کردند، آن گاه مانند شهید اوّل، شهید ثانی و صاحب مدارک برای حل این مسئله گفتند که شهرت جابر است، یعنی قدما اگر به روایت ولو ضعیف عمل کرده اند، ما قبول می کنیم؛ چون دیده بودند آنها این کار را می کرده اند. این بحثی تاریخی در تفکرات شیعی است. شیعه تا مدتی زیاد حجّیت تعبّدی خبر را قبول نداشت، پس از زمان علامه حجّیت تعبدی خبر پذیرفته شد. پانصد سال تاریخ شیعه این گونه بوده و آن گاه عوض شده است. اینها برای حل این مشکل این راه را پیش گرفتند و بعد ها آمدند اصولی اش کردند.
قدمای اصحاب بنابر کارهای فهرستی عمل می کرده اند، یعنی اگر به روایتی از یک کتاب معتبر و لو با راوی ضعیف عمل می کرده اند، به خاطر اعتبار کتاب بوده است؛ چون نُسخ دیگر داشته اند و مقابله می کرده اند. الان شاید ده ها روایت در کتاب کافی باشد که از محمد بن علی صیرفی نقل شده است. او را هم (5) کذّاب دانسته اند. حتی وی از اشهر کذّابین شیعه است، مع ذلک در کافی هم آمده است. از این رو، علما چنین تحلیل کرده اند که چون در کافی آمده، چون شهرت است و به آن عمل شده، پس حجّیت تعبدی دارد.
تعبد برای چه؟ یکی از اختلافات اساسی ما با آقایان علمای شیعه یا سنی همین است. من حتی المقدور سعی کرده ام رجوع به تعبد را کم کنم. خیلی جاها علمای ما رجوع به تعبد کرده اند. اگر قدما به روایت چون محمد بن علی صیرفی که خودش از امام نشنیده و راوی کتاب است، عمل کرده اند، از آن روست که در تاریخ شیعه در مرحله انتقال فرهنگ شیعه از کوفه به قم است. محمد بن علی صیرفی تولید کننده علم نیست؛ ناشر است، مثل ناشری که آدم لاابالی باشد و یا یهودی باشد و مثلا قرآن چاپ کند. نسخه ای از کتابی را به قم می آوردند و اصحاب بررسی می کردند و می دیدند که روایتی از آن با بقیه نسخ تطبیق نمی کند. اثبات کذب که همه روایات کتاب را خراب نمی کند. دویست حدیث در کتاب بوده که بیست تای آن را خراب کرده و باقی آن درست بوده است. اینها مقارنه می کردند و مشایخ را هم سؤال می کردند. و با نگاه به نسخه هایی که در دستشان بوده، نقل می کردند تا کذب نشود. همه کتاب های شیعه همین طور بوده است. بعضی کتاب ها سی صد حدیث داشته است. برای مثال، کتاب حفص بن غیاث 270 حدیث داشته است و کتاب مسائل علی بن جعفر که مهم بوده، چهارصد حدیث داشته است. آنان این احادیث را تنقیح می کردند و بعد از تنقیح البته درباره حجیت یک حدیث از کتاب مسائل علی بن جعفر اختلاف می کردند. گاهی کلینی حدیثی را از علی بن جعفر می آورد که نه صدق آورده و نه شیخ طوسی، گاهی صدوق حدیثی می آورد که آن را کلینی و شیخ طوسی نیاورده بودند. این شهرت و تعبد نیست. ما هم می توانیم کار علما را تنقیح کنیم.
وقتی ترسیمی کلّی از حدیث داشته باشید، می توانید راحت بررسی کنید. الان من هر حدیثی را در درس می خوانم، تقریباً دیگر رفقا یاد گرفته اند این حدیث مال کوفه، بغداد و یا قم است و اصلش کجا بوده و توسط چه کسی آمده است.
اصلاً این مشکل از کی پیدا شد؛ از اواخر قرن دوم هجری و سال های 210-220 که میراث های کوفه به قم آمد. بیشترین میراث های ما از کوفه است. ما از سال 80 تقریباً میراث داریم تا سال 150 که مهم تولید میراث های ما در این دوره بوده است. در سال 150 به بغداد رفت البته در کوفه هم ماند که بزرگان ما در بغداد این ابی عمیر، هشام بن سالم، هشام بن حکم، صفوان، بزنطی الی آخره بوده اند. این حالت در بغداد ماند تا سال های 180-190.
از سال حدود 200 یک خطی به قم رفت. این خط مجموعه ای از روایات عراق بوده است؛ حالا چه کوفه چه بغداد. حتی کتابهای این ابی عمیر از بغداد به قم هم می رود. از سال های 10-22 پالایشی در مکتب قمی ها شد که تا حدود سال 380-390 ادامه داشت. بعد از آن قم دیگر مکتب مشخصی نداشته است. و در بغداد هم رفتن مرحوم کلینی 320 است البته دقیقاً معلوم نیست باز دارای مکتب جدیدی می شود که تا زمان خروج شیخ طوسی تقریباَ سال 450 ادامه دارد اینها الان مایه های اصلی تفکرات و حدیث ماست که خیلی مختصر توضیح داده شد.
به اعتقاد ما تعبّد برای آدم های تنبل خوب است، این سند موثق، آن ضعیف، آن یکی فلان یکی را رد بکند، یکی را قبول و تمام؛ مطلب به این ختم نمی شود!
عواملی که باعث شد که محدثین شیعه در نقل حدیث، نسخه را برگزینند، کدام است؟ آیا عواملی سیاسی و اجتماعی و محدودیت ها آنان در این باره اثر گذار بوده است یا صرفاً روش علمی چنین اقتضائی را داشت؟
میراث فقه شیعه به خاطر وجود تقیه و مشکلات خاص با مشکلات روبه رو ست. گاهی مثل احمد بن حنبل بوده اند که وقتی می خواسته حدیث بخواند، ممکن بوده ده هزار نفر پای منبرش بروند، اما از کتاب حریز که مهم ترین کتاب ما در صلاة است، الان دو یا سه نفر روایت کرده اند. لذا طبیعتاً علمای شیعه روی نسخه شناسی زیاد کار کرده اند که اسم این نسخه شناسی را بنده گذاشته ام، کار فهرستی. سنی ها نیازی به کار فهرستی نداشته اند، یعنی سنّی ها نه زمینه کار فهرستی داشته اند و نه بعدها نیازی داشته اند. زمینه اش چیست؟ چون سنّی ها از صحابه نوشته نداشته اند؛ از مجموع صحابه دو یا سه نفر بیشتر نوشته نداشته اند که روی آنها هم بحث کرده اند. لذا وقتی نوشته نبود، فهرست هم معنا نداشته است، آنها بیشتر بر صحابه عن رسول الله (ص) تأکید کردند. لذا مجبور شدند رجالی بحث کنند، یعنی این خلأ تاریخی بین سالهای 180-150 تا زمان رسول الله را با رجال پر کردند و با حجیت خبر ثقه.
شیعه این خلاء را با عصمت و با کلام پر کرد. روی این مبنا که کلام امام صادق (ع) کلام رسول الله (ص) است و دیگر اصلاً بحث رجالی مطرح نکرد که امام صادق ثقه است یا نه؟ این خیلی تفاوت راه را نشان می دهد. نوشتارها از خود امام صادق (ع) و امام باقر (ع) بوده است. از سال 220-200فهرستی عمل کردند؛ چون این زمینه ها به عرضه احادیث انجامید تا اینکه توسط شیخ کلینی در حدود سال 450 و شیخ طوسی که این کتب اربعه تدوین شد، تدریجاً بر اثر کتب اربعه آن کتاب ها از بین رفت و زمان علامه در سال 700 فرارسید که دیگر آن کتاب ها نبود. لذا باز کار رجالی الی یومنا هذا سرگرفته شد، هفت صد سال است که کار رجالی می کنند و ما برای اینکه بتوانیم حرف هایمان را ثابت کنیم، مقدار زیادی را فهرستی کرده ایم.
اهمیت فهرست در شیعه و ارزش علمی کار فهرستی در چه ده ای قابل بررسی است!
یکی از امتیازات دینی ما در مقابل زرتشتی ها، یهودی ها، مسیحی ها و اهل سنت این است که آنها فاقد اسناد هستند، اما یک کار بزرگی که دنیای اسلام انجام داد و اهل بیت هم این کار را تأیید کردند، بحث های اسنادی بود. البته شیعه بنابر خصایص خود همراه با بحث های اسنادی به بحث های فهرست نگاری هم از قرن سوم پرداخت و این کار شیعه به لحاظ ارزش علمی خیلی بالاست و این فهرست نگاری یعنی علمای شیعه ما سعی کرده اند کتاب ها را آن مقدار که مکتوب بوده اجازه بدهند. این بعدها زمینه ای شد که چندین فهرست در شیعه پیدا شود. اهل سنّت اصولاً این گونه فهرست ندارد، فهرستی مثل فهرست شیخ طوسی یا فهرست ابوغالب زراری و مخصوصاً فهرستی مثل فهرست مرحوم نجاشی ندارند. با اینکه مباحث فهرست نگاری و کتاب شناسی الان در دنیای غرب هم انواع مختلفی پیدا کرده، مثل توصیفی، تحقیقی، مقارنه ای، مقایسه ای و ... لکن حتی در دنیای غرب هم فهرست و کتاب شناسی از آن زاویه ای که شیعه مطرح کرده، هنوز مطرح نشده است؛ زیرا شیعه فهرست را بر اساس حجّیت مطرح کرد، نه فقط بر اساس ثبوت کتاب. اهل سنّت هم به این کار نیازی نداشته اند؛ آنها رجال را مطرح کرده اند. شیعه، هم رجال و هم فهرست را مطرح کرده است. حالا ضوابط و فوارق اینها زیاد است و بحث های طولانی دارد.
در رابطه با اصل فهرست و نسخه شناسی و تقدم آن بر روش رایج رجالی توضیحاتی داده شد، اما روش کار خودتان را بیان نکردید؟
یکایک روایات را بررسی می کنیم. آن گاه در بعضی جاها به این نتیجه می رسیم که این روایت در فلان کتاب آمده است و در بعضی جاها هم نمی توانیم به نتیجه برسیم و اگر به نتیجه نرسیدیم، باز کار رجالی می کنیم. لذا در همه روایات ما می گوییم به لحاظ فهرستی این است و به لحاظ رجالی این.
ما در روایات دو محور داریم: یکی محور فهارس اصحاب است که مشهورترینشان فهرست شیخ طوسی و نجاشی است. فهرست های دیگر غیر از فهرست ابوغالب زراری الان در اختیار ما نیست.
دیگری محور روایات که کافی، تهذیب، استبصار، فقیه و ... است. ما تا حدی انیها را بررسی کردیم. مثلاً کلینی زیاد می گوید:
«ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی» این واضح است که از کتاب سکونی است؛ چون بارها پیش آمده است. بعد به فهارس برگشتیم و همه را با هم جمع و جور کردیم. کاملاً واضح بود که این از کتاب سکّونی است.
اما اگر یک روایتی در عقاید اصولی کافی باشد، مثلاً فلان عن فلان عن فلان عن السکونی، این معلوم نیست که از کتاب سکونی باشد؛ شاید شفهی باشد، چون اسم ها کلاً عوض شده است. مثلاً محمد بن احمد که غیر از کتاب نوادر الحکمه کتاب دیگری ندارد جزء روات نیست. کلینی صاحب کتاب است، اما راوی آثار نیست، یعنی شاید پنج تا از استاتید مرحوم نجاشی به کتب در کل فهرست به کلینی هم نرسد. اما به صدوق و حمید بن زیادی که واقفی است و ابن عقده فراوان است. 120 سند از ابن عقده است.
ما این شأن ها را جدا کردیم. خود ابن ابی عمیر یک شأن دارد که راوی آثار اصحاب است و یک شأن هم دارد که تألیفات داشته است.
آقایان زمان ما چون از این اصطلاحات دور افتاده اند، فکر های دیگری کرده اند. مثلاً درباره ی «اخبرنی بکتبه بروایته» فکر کرده اند که معنایش این است که هر روایت مفردی که در سندش ابن ابی عمیر بود، سندش معتبر است. مرحوم آقای تبریزی تا آخر هم به این مبنا معتقد بود، در حالی که کتب یعنی تألیفات او و روایات یعنی نقلهایی که از دیگران می کند.
مثلاً ابن ابی عمیر کتاب جمیل را هم نقل کرده است.
پس افرادی دو شأن دارند. معظم اجازات ما به شیخ طوسی برمی گردد. پس خود او هم مؤلف بوده و هم راوی. ما این نقش ها را جدا کرده و محاسبات کرده ایم.
بحث مفصلی سه چهار سال پیش شروع کردیم که مبدأ علم نجاشی کجاست؟ البته بنایمان اختصار بود و می خواستیم این ایام برسیم به اصحاب موسی بن جعفر هنوز مانده ایم در اصحاب امام سجّاد که شاید الان صد جلسه بشود که بعضی جلسات سه ساعت صحبت شده و مفصل ما در آنجا راجع به این مطالب صحبت کرده ایم که الان نمی شود مختصر گفت.
در آنجا گفته ایم که فهارس را اصحاب ما از دو چیز نوشته اند و از روایات ننوشته اند. مثلاً آقای خوئی می فرمایند در این روایت فلان بن فلان این است؛ چون نجاشی اسم او را برده است. اصلاً این استظهار غلط است؛ چون آنها فهارس را از روایات ننوشته اند. برای اوّلین بار این حقیر گفتم که در کتب شیعه سه محور داریم: روایات، کتب رجال و کتب فهارس. در اهل سنت دو محور داریم: روایات و رجال. آقای خوئی چون تفکرش رجالی شده، فکر می کند نجاشی اگر مطلبی نوشته از این روایت گرفته، در حالی که نجاشی از فهارس و اجازات گرفته است. اصلاً نجاشی کتاب خودش را بر اساس اجازات و فهارس نوشته است.
حالا فرق اجازه با فهرست چیست، بحث دیگری است؛ به نظر ما باید فرق بکند. نجاشی عبارتی دارد که بنا بر آن فرق نمی کند. مرحوم نجاشی زیاد از شیخ مفید نقل کرده است. ثابت نیست که شیخ مفید فهرست داشته باشد. به احتمال زیاد اجازه است. اما صدوق فهرست داشته، جعفر بن محمد قولویه صاحب کامل الزیارات فهرست داشته و حُمِید بن زیاد غیر از اجازه فهرست داشته است. آن طور که بررسی شده، از مجموع دو کتاب حمید چیزی حدود چهارصد مورد توسط یکی از شاگردان بنده استخراج شده است. یعنی فهرست چهارصد کتاب در آن هست. پس از هزار سال که دیگر فهرست در شیعه کم رنگ شده، یعنی از زمان علامه که دیگر رسماً بحث ها رجالی شد تا الان همه بحثها رجالی بوده است.
تنها کاری که شده، چون اخباری ها آن دعواها را مطرح کرده اند که روایات را چرا شما طرد می کنید، عده ای از اصولیون اصطلاح صحیح عندالقدما و عند المتأخرین را درست کردند، اما از لحاظ رجالی ضعیف یا بالعکس.
ما گاهی یک سند داریم که همه صحیحند، اما می گوییم اینها ربطی به هم ندارند و از لحاظ فهرستی مشکل دارند. ما سند را که می خوانیم مثل این است که تاریخ می بینیم. این طور نیست که «تعبد عن فلان عن فلان». مثلاً در حدیثی (6) که مرحوم شیخ صدوق از حسین بن سعید نقل می کند، ابتدا آورده مظفر بن احمد علوی از سمرقند از پسر عیاشی از خود عیاشی نقل کرده است. حدیث از قم رفت به سمرقند و کشاف و رفت خراسان بعد ایشان از حسین ابن اشکیب که این هم از همان سمرقند و خراسان است، از محمد بن سیف - که احتمالاً این اسم غلط است، چون معنا ندارد - از حسین بن سعید نقل کرده، در حالی که حسین بن سعید خودش قم آمده و در قم فوت کرده. خانه حسن بن ابان وارد شد و بعد پسر حسن بن ابان کتاب های حسین بن سعید را به خط خود حسین بن سعید برای قمی ها نقل کرد.
ابن ولید (7) می گوید: «اخذنا من کتب حسین بن سعید بخطه» خوب این مفهومش چیست؟ ممکن است بگوییم این سند درست است که البته این سند مشکل دارد. ما آمدیم این سند را روح دادیم. اصلاً اینکه بگوییم صدوق قم بوده و از قم رفته به سمرقند و در سمرقند پسر یک سید علوی را دیده و از او و هم از پسر عیاشی شنیده و او هم از پدر ش و خلاصه یک مسیر پیچ در پیچ باور کردنی نیست.
حالا از طرف دیگر وقتی مرحوم نجاشی متعرض احوال حسن بن سعید و برادرش حسین بن سعید می شود، از قول استادش ابن نوح نقل می کند که پنج نسخه از کتاب حسین بن سعید هست و تأکید می کند مواظب باش که در حین نقل نسخه ها را از یکدیگر شناسایی بکنی (8) و بگویی این از آن نسخه است و این از آن یکی. پس معلوم می شود یک نسخه ای از کتاب حسین بن سعید بوده که رفته به سمرقند حالا ممکن است اسناد صحیح باشد.
ما با تمام وسواس سند را روح داده ایم. سند اصلاً تاریخ است و تاریخ حرکت می کند؛ چون قائل به حجّیت تعبدی خبر نبودیم. لذا نسخه شناسی کردیم و با این روش موفق شدیم حدود هشتاد درصد تعارض موجود در روایات ائمه را برداریم و بگوییم اصلاً تعارضی نبوده است.
به چه شکل رفع تعارض کردید؟
اولاً با لای هشتاد درصد تعارض ما توسط شیخ طوسی پیش آمده است؛ چون اصحاب را نمی نوشته و فقط می نوشته صحیحه زرارة، یعنی شما اگر روایات شیخ طوسی را کنار بگذارید، قبل از ایشان بیست درصد تعارض داریم. هشتاد درصد تعارض های ما را شیخ طوسی درست کرده و خودش از این هشتاد درصد هم چیزی حدود هشتاد نود درصد را هم اعتقاد ندارد؛ چون شیخ طوسی به حجّیت تعبدی قائل بوده است. اما وقتی مثلاً در کتاب ابن فضال یا ابن ابی عمیر حدیثی بوده و شیعه به آن حدیث عمل نکرده، شیخ طوسی درباره حدیث گفته که در امّا ما رواه فلان یحمل علی کذا» یعنی عمل نکرده اند و خود او هم عمل نکرده.
بنابر اعتقاد ما چون مبنای حجیت تعبدی است، این مشکلات درست می شود، اما اگر مبنای حجیت عقلا باشد، این مشکلات درست نمی شود. البته شیخ در کتاب تهذیب مواردی اندک اختلاف نسخه را بیان می کند. مثلاً می گوید این روایت حذیفة ابن منصور که درباره فلان است، بنابر آن نسخه ای که دیگران نقل کرده اند، این روایت نیست، اما در جاهای دیگر نیاورده است.
شیخ طوسی در تهذیب به مناسبتی حدیثی از علی بن جعفر نقل می کند، در باب ولوغ خنزیر (9): «قال یغسل سبع مرّات». کتاب علی بن جعفر نزد کلینی و قبل از کلینی در قرب الاسناد است. بعدها یک نسخه از این کتاب نزد مرحوم مجلسی نیز بوده است.
در هیچ کدام از اینها و در هیچ یک از روایات علی بن جعفر این روایت نیامده است. شیخ طوسی در هیچ کتاب فقهی اش فتوا نداده و خیلی عجیب است که بعد از او هم هیچ کس فتوا نداده است. محقق که حدود دویست سال پس از شیخ طوسی است، (10) فتوا به استحباب داده (11) و علّامه چون دیده خبر صحیح است، فتوا به وجوب داده است. از زمان علامه تا امروز فتوا به وجوب داده اند. اصلاً تاریخ این مطلب را که مطالعه کنیم، به کافی می رسیم؛ لازم نیست اجتهاد سنگین بشود.
ما چند نسخه از کتاب علی بن جعفر داریم که این روایت در هیچ کدام نیامده است، دو احتمال دارد:
1. اینکه شیخ اشتباه کرده و مثلاً در حاشیه نسخه بوده و ایشان اشتباهی اضافه کرده.
2. در نسخه ایشان وجود داشته و غلط بوده و اضافه شده است.
این مشکل الان تنها زمان ما نیست. مرحوم یونس چنین می گوید که اگر راست باشد، همین مشکلی است که ما داریم. او می گوید من به کوفه آمدم و از شاگردان امام باقر (ع) بودم از ایشان که نوشته از امام صادق که زیاد نوشته رفتم (12) خدمت حضرت رضا: «انکر ان یکون اکثرها من احادیث ابن عبدالله» گفتم: آقا چکار کنیم: امام فرمود: ابوالخطاب تشکیلاتی فرهنگی داشته که خودشان را ظاهرالصلاح نشان می دادند و می گفتند کتابتان را به من بدهید استنساخ کنم. کتاب را می گرفتند استنساخ می کرد و در آن اضافه هم می کرد. شما هم نمی فهمیدید وقتی برمی گرداند دیگر نگاه نمی کردید و می دادید به کس دیگر و این طور آن اضافات دست به دست منتشر می شد.
این بحثی بود که در رجال اهل سنت آمد و متأسفانه در کتب ما هم آمد. اینها آمدند در کتب اهل سنت تشدید کردند. گفتند کتاب را تا سماع نباشد قبول نکنید.
احمد بن محمد بن عیسی نیز می گوید که من در کوفه رفتم (13) پیش محمد بن حسن بن علی وشّا و کتاب ابان را گرفتم. شب بود. گفت حالا ببر خانه و فردا بیاور و از من سماع کن. گفتم: نمی برم، گفت: چرا؟ گفتم: می ترسم ببرم به خانه و امشب بمیرم و این کتاب هم در کتاب های من باشد و قمی ها آن را جدا کنند و ببرند قم و آن وقت بگویند که این سماع احمد از وشّاء از ابان است. چون شنیده اند پیش تو آمده ام، خیال می کنند این کتاب را از تو شنیده ام. لذا من کتاب را اصلاً با خودم نمی برم تا مبادا آن را بعدها چنان نسبت دهند.
در مقابل وی، سهل بن زیاد بود که اهل این دقت ها نبود. مشکل سهل این است. هر دو معاصرند و رفته اند عراق و سهل از تهران رفته، اما مشکل سهل این بوده که احمد میخواهد بگوید سهل بی خودی نسبت می دهد. لذا «اشهد علیه ابوجعفر بالکذب» یعنی وقتی می گوید عنی الوشّاء دروغ می گوید به نحو و جاده از وشّاء گرفته ساع نکرده و نمی گوید من و جادةً از وشاء گرفتم.
شما ببینید محمد بن سنان اسمش جزء کذّابین آمده، درکشی آمده محمد بن سنان دم موتش گفت من هر چه برای شما گفتم اینها سماع نیست و جادةً است از بازار کتاب خریدم و روایت کردم آن وقت این مشکل کلی داشته که آیا تحدیث معنعن به نحو و جاده درست است یا نه.
عده زیادی می گفتند اشکال ندارد و عده ای می گفتند: نه اگر شما معنعناً حدیث کردید قطعاً باید و جاده نباشد سماع باشد. آنها می گفتند ما که نگفتیم سماع کردیم گفتیم عن فلان این با و جاده هم می سازد با سماع هم می سازد پس اینها مبانی علمی داشته و این مبنای علمی بود.
لذا محمد بن سنان را می گفتند کذاب است. چرا؟ چون می گوید «عن فلان» او دروغ می گوید و نشنیده است، بلکه به نحو و جاده بوده. او هم می گفته: من گفتم عن فلان، اگر می گفتم «سمعت عن فلان» اشکال وارد بود، اما معنعن با اتصال و انفصال و وجاده و ارسال سازگار است.
لذا ببینید نجاشی چقدر دقیق می گوید: «سهل بن زیاد ابوالعباس الادمی کان ضعیفاً فی الحدیث و شهد علیه ابوجعفر بالکذب» و این شهادت ابوجعفر احمد بن محمد بن عیسی درباره سهل بن زیاد را فقط نجاشی آورده و شیخ هم آن را ننوشته است.
چقدر نجاشی دقیق است، وی با اینکه شهادت معاصر خودش را نقل می کند، می گوید احمد اشتباه کرده، نباید بگوید او کذاب بوده است. باید بگوید «ضعیف فی الحدیث» مبانی حدیثی اش ضعیف است و وجاده را به شکل معنعن نقل می کند. او غیرکذاب است احمد می گوید او دروغ می گوید؛ چون می گوید عن الوشّا، که در حقیقت او از وشّاء نشنیده، بلکه کتاب را از بازار خریده و نقل کرده است. نجاشی می گوید که نگو کذّاب! حرف شما درست است. این کار او صحیح نیست و باید همان کار شما را می کرد، اما این مبنای علمی است.
این مسئله اختصاص به شیعه ندارد و در میان سنّی ها هم کسانی بدان معتقدند. مواردی از کتب اهل سنت استخراج کرده ایم که معتقد به این نظریه اند.
کتاب خطی برقی که نقل می کند سفیان ثوری کتاب حدیث داشته، می آمدند و می گفتند این کتاب از شماست می گفت بله می گفتند اجازه هست از کتاب شما نقل بکنیم می گفت بله نقل کن حالا این اجازه هست. وجاده تنها را هم عده ای قائلند حتی بالاتر به حضرت جواد نسبت داده اند که اجازه دادند که به نحو و جاده نقل بکنند حالا اگر بخواهم وارد شوم شرح بدهم مقدماتش را روایت را و صحت سندش و... خیلی شرح می خواهد.
ادامه دارد...
اشاره
1. روش ایجاد تحول و ویژگی های لازم برای مؤسس؛
2. روش نسخه شناسی و نگاه تاریخی به حدیث در مقابل روش رجالی؛
3. فقه ولایی و فقه استنباطی؛
4. اصول فقه حکومتی و ویژگی های آن.
کلید واژه ها: تحول، تأسیس، نسخه شناسی، فقه و فقه ولایی، فقه استنباطی، اصول فقه حکومتی.
یکی از مسائلی که در حوزه کمتر مورد توجه بوده است، روش شناسی آگاهانه و عالمانه است. نظر شما در این رابطه چیست و آیا شما در بحث های فقهی و اصولی به این نکته توجه داشته اید؟
مسأله روش چیزی تازه نیست که حالا اکنون بخواهم آن را عرض کنم. همه ی علمای طراز اول از گذشته تاکنون روشی داشته اند و اصلاً ممکن نیست شخص بدون روش وارد بحث علمی شود. سخن درباره این است که آیا این روش را خود شخص مدوّن کرده و آگاهانه وارد شده یا نه. گاهی اوقات ما روش را انتزاع می کنیم و حتی ممکن است بگوییم فلان عالم در بحثی روشی را در پیش گرفته که با روشش در دیگر مباحث سازگاری ندارد. مثلاً در جایی از علم فقه، قاعده ای نظر می دهد و در جایی دیگر، روایتی و لذا این دو روش را دارای انسجام نمی دانیم. پس علمای برجسته خواه ناخواه در هر فنّی به بحث روش عنایت داشته اند و اختلاف نیز در همین روش هاست. ما روش را در چهار مرحله ی تبیین، تحلیل هدم و بنا قرار داده ایم و اسم تحلیل را بر آن گذاشته ایم؛ چون مجموعه ای از کارهای فکری، عینی، اجتماعی، روان شناسی و ... است. و معنایی اوسع از حرکت فکری و مانند آن دارد.
دیگر مرحله ی نقّادی و اختیار است که در این مراحل صرف نظر از ابداعی بودن یا نبودن آن مهم این است که اختیاری باشد؛ چرا که گاهی ممکن است افراد برخی نوآوری ها را در برخی از علوم یا فنون یا دانش های بشری داشته باشند که حالت الهامی و ناخودآگاه دارد. هدف ما این بوده که این نوآوری را به نوعی آگاهانه کنیم و از حالت ناآگاهانه و به قول امروزی ها «تله پاتی» و به قول عرب ها «الا بداع الذاتی» یا الهام درونی خارج کنیم و آن را در طیف ضمیر آگاه آوریم.
دیگر از چیزها که برای تحلیل مهم است، احاطه ی کامل به افکار گذشتگان است تا بتوان آنها را تحلیل کرد. به قول شاعر که «اگر در دیده ی مجنون نشینی»، باید رفت در دیده ی شیخ طوسی، شیخ مفید، علامه ی حلّی و دیگران نشست و کاملاً مسلط شد که اگر علامه در جایی چنان گفته؛ چون مبنایش این بوده و یا در مواردی دیگر که علامه چیزی نگفته و یا ما نخوانده ایم، بتوانیم بفهمیم بنابر قاعده نظرش چنان بوده است؛ چون علامه چنان روش را دارد و طبق چنان روش به چنان نتیجه می رسیده است.
این سه مرحله مراحلی مقدماتی اند که به مجموع اینها مرحله ی هدم می گوییم که مبانی و کلمات گذشتگان را خراب و جابه جا می کند؛ چون هر کس در زمان خودش سعی می کند حرف های گذشتگان را ببیند و کم و زیاد بکند و در مراحلی برخی از علمای ما در رشته های مختلف سعی می کرده اند همه ی حرف های سابق را ببینند، حال یا دیده اند یا بنا داشته اند ببینند و بتوانند تحلیل کنند و آنها را نقادی کنند و بعد از مجموعه ی آنها مبانی جدیدی را استخراج کنند که دارای چهارچوبی مشخص باشد و معالم آن تفکر و چهارچوب ها و موارد رد و قبولش را مشخص بکنند.
مرحله ی بعدی که از مراحل قبل هم مهم تر است، مرحله ی بناء است که اهمیتی فراوان دارد.
مثلاً هنر شیخ طوسی در نهایه که فقه مأثور ارائه داده، این است که به مباحث چنان انسجامی داده که اگر الان بخواهیم فقه مأثور را ارائه بدهیم، شاید بتوانیم برخی فتاوای ایشان را جابه جا کنیم اما انسجامی که ایشان به بحث های فقه روایی داده و متن فقهی ای که از متون روایات بیرون کشیده خود گونه ای نوآوری است. با وجود این، مهم این است که بعد از نقد و مرحله ی هدم بتوان بنای نو ساخت.
براساس این مراحل می توان افراد را رتبه بندی کرد که مثلاً صاحب جواهر در تبیین آرای قدما سی درصد، در تحلیل سی درصد و در نقادی چهل درصد آورده است.
سخن بنده این است که اگر بخواهیم نوآوری کنیم، بلکه اگر به دنبال تأسیسی جدید در فقه هستیم، مؤسس کسی است و کسی می تواند باشد که هم احاطه ی کامل به کلمات قبل داشته باشد نظیر خاتمیت که باید تمامی مراتب انبیای سابق را داشته باشد و هم خوب بتواند آنها را درک کند و هم خوب بتواند روابط علمی، اجتماعی، سیاسی، فنی، هنری را بررسی کند و هم قالب هایی که مطالب را بیان کرده اند، خوب بتواند تحلیل کند.
این بحث قالب ها هم خود مطلبی است که اگر می خواهیم محتوا را عوض کنیم و نوآوری کنیم، می توانیم در همان قالب های قبلی بریزیم و یا باید قالب ها و نحوه ی طرح مباحث را عوض کرد. البته بعضی ها معتقدند و همان گونه که خود بنده هم مدتی اعتقادم بر این بود، می توانیم محتوا را عوض کنیم، ولی قالب ها را باید حفظ کنیم. عده ای دیگر هم معتقدند محتوا و قالب تأثیر و تأثّر مستقیم دارند و نمی شود یکی را حفظ کرد و دیگری را عوض کرد، مثل شعر نو که اصلاً به این نتیجه رسیدند این محتوا با قالب شعر سنّتی نمی سازد.
لذا تأسیس باید این طور باشد، چه در اصول و چه در رجال و درایة الحدیث و... باید کاملاً احاطه ی به افکار گذشتگان داشت و باید کاملاً بتوانیم آنها را تحلیل و بعد هدم کنیم و بعد بنایی نو و منسجم ارائه داد.
چه راه کارها و یا سند چشم اندازی برای نوآوری می توان ارائه داد؟ شما محور اصلی نوآوری هایتان را در چه می بینید؟
اگر بخواهیم سند چشم انداز ارائه دهیم، از کارهایی که به اعتقاد بنده لازم است و بنده نیز برای آن کوشش کرده ام، این است که در دایره ی معارف اسلامی حدّ تعبّد را کم کنیم، یعنی ابهام نگذاریم و هر جایی را ریشه یابی کنیم، نه آنکه مثل حوزه های معاصر که می گویند مشهور عمل کرده پس ما هم عمل کنیم. من در روش خودم سعی کرده ام تعبّد را به حداقل برسانم. البته جاهایی هم هست که تعبد ناگزیر است، ولی اندک.
*جای تعبد هم مشخص و ریشه هایش نیز معین است. ما معتقدیم دایره تعبد در علوم ما زیاد است. ما سعی کردیم آگاهانه از این دایره تعبد بکاهیم و مسائل را ریشه یابی کنیم. حتی در جاهایی نجاشی را نیز که وقتی همه به او می رسند، می گویند تمام، زیر سوال برده ایم؛ زیرا اولاً سعی کرده ایم نوآوری اختیاری باشد و نه الهامی و دیگر اینکه تفکرات را ریشه یابی کنیم. مثلاً در بحث تلقّی به قبول یک مطلب نزد قدمای اصحاب، بحث کرده ایم که آیا این تلقّی به قبول تلقّی بوده یعنی تعبّد بوده و یا تبنّی، یعنی استنباط خودشان بوده است؟ البته بحثی کبروی هم دارد، اما جایی که تلقّی است برمی گردد به ائمّه و جایی که تبنّی بوده، برمی گردد به فقیه و ذوق فقاهتی اش، اما این اندازه ارزش علمی خودش را دارد، ولی مهم تشخیص این دو از هم است که کار سختی است و کارهای تاریخی زیاد و ریشه یابی می خواهد.
در مقابل این حرف ها تعبّد است. مثلاً هنگامی در دنیای اسلام بحث معتزله و اشاعره و عقل گرایی بوده و شیعه طبعاً تمایل به عقل گرایی پیدا کرد و درست هم چنان است، اما برای نمونه در همین مسأله عقل گرایی درباره مسائلی مثل فلسفه احکام که چرا قنوت چنین و چرا تکبیر چنان است، در بین شیعه در آن زمان خطی در قم و ری و قزوین شکل گرفت که حتی تعلیل را هم تعبّدی گرفتند و یا مثلاً در اخباری های آن زمان مرحوم صاحب محاسن در محاسن خود صدوق، علی بن حاتم قزوینی و مرحوم محمدبن علی بن ابراهیم، همینطور «علل الشرایع» نوشته اند و این علل را هم باز تعبدی گرفته اند که بگویند ما هیچ نمی فهمیم مگر خودشان گفته باشند. مرحوم نائینی به مناسبت هایی در اصول درباره تعلیل گفته اند که باید عقلایی باشد و نه تعبّدی. اگر شارع بگوید نماز دو رکعت است چون من چنین می گویم، این با آن قاعده تعلیل سازگاری ندارد؛ چون تعلیل قاعدتاً باید عقلانی باشد و به قول عالمان علم منطق دور لازم می آید و اگر دور هم نباشد، مصادره به مطلوب است و دست کم ایرادی دارد.
از این رو، اگر نوآوری خاصی شده، در کم کردن تعببد بوده و چون به دنبال این کار بوده ایم و مقابل این تعبّد شواهد و قطع عرفی و وثوق و اطمینان است، لذا مجبور شدیم بیشتر به متون اوّلیه مراجعه کنیم و بیشتر آنها را با هم مقایسه و کم و زیاد کنیم. چون به علت گذر زمان شواهد اولّیه کم رنگ شده، این کار مقداری مشکل است. بنابر کاری که بنده کرده ام و لطفی که خداوند متعال به بنده فرمود، روش تفکر را این طور قرار دادم و خواهی نخواهی دنبال تعبد نرفتم.
مثلا در بررسی عمل مشهور دیدیم که اقای خوئی اشکالی دارد که عمل مشهور جابر ضعف سند و کاسر نیست. عده ای هم به تفصیل قائلند. البته غیر از بحث کبروی که در آنجا نیز با آقایان اختلاف نظر داریم؛ چرا که آقایان در این بخش های اصول بیشتر تفکری معقول پیشه کرده اند، مثل بحث های فلسفی و ما معتقدیم که بحث های اصولی بیشتر جنبه ی قضایای حقیقیه ندارند و قضایای خارجیه هستند و به جای استدلال هایی که در مسأله شهرت و جابریت سند کرده اند، علمای شیعه در ظرف و شرایطی معیّن به دنبال این افتادند که ببینند شهرت جابر هست یا نه. پس ما باید آن شرایط را بفهمیم. لذا سنی ها و بسیاری از علمای ما به این بحث نمی پردازند و این پرداختن به این بحث از زمان و تاریخی خاص بوده است.
یکی دیگر از نوآوری ها که آن هم می تواند سند چشم انداز باشد، این است که ما اعتقاد داریم علوم اعتباری هم قابل ریشه یابی اند، یعنی این فقط در علوم حقیقی نیست. مثلاً ما در طب قبلاً یک عنوان جامع عفونت روده داشتیم که غالباً ریشه هایش خیلی عادی شناخته می شد. مثلاً می گفتند عفونتی در معده باعث ابتلا به اسهال شده است. اما الان آن را بیشتر تحلیل و ریشه یابی می کنند. عفونت روده را به سی یا چهل گونه تقسیم می کنند و تأثیرات هر یک را بر بدن می سنجند و بعد مثلاً 30 عامل پیدا می کنند و هر کدامش را ریشه یابی می کنند و دواهای مختلف می دهند.
از مسائل سند چشم انداز و طرح راهبردی ما در علوم اعتباری این است که ما می توانیم به دنبال ریشه ها بگردیم. حالا نه به گونه برهان لم یا از را ه علّت در علوم اعتباری، اما در رجال، فقه و حدیث می توانیم ریشه یابی کنیم و به عبارت دیگر، از نظر فوقانی از کل این جریان تاریخی از زمان پیامبر (ص) و از زمان شروع وحی الهی و حتی قبل از آن این ریشه ها را تا این زمان می توانیم بررسی کنیم. این تاریخ 1400 ساله و حتی قبل آن را که دوران بعثت است، می توانیم بررسی کنیم تا ریشه های تفکر را در آنجا هم معلوم کنیم.
در صورت امکان نمونه هایی از این نوع تحلیل را بیان کنید!
بله کاری جدید که البته هنوز شروع نکرده ام و خیلی دوست دارم انجام بدهم این است که در کتاب تورات خیلی از احکام قرآنی آمده اما تعبیراتش مثل تعبیر قرآن پخته نیست. با مقارنه ای خواهیم یافت که بین قرآن و تورات همان احکام در تورات آمده ولی تعابیرش به این شیرینی و متانت و صلابت تعبیر قرآنی نیست. لذا حتی خواستیم تا این حد مقایسه کنیم تا ریشه های معارف و احکام را پیدا کنیم، یعنی ما می توانیم در مسائل قرانی حدیثی و تاریخی این کار را بکنیم و روح تعبد را کنار بگذاریم و روح تفکر و تحقیق را حاکم کنیم. آن گاه به نظر من کلّ نتیجه عوض می شود. این کار که الان زمینه هایش را داریم نشان می دهیم، سابقاً هم شده است. قبل از من کسی که نسبتاً این کار را بیشتر انجام داده، مرحوم تستری است، اما این کار باید ضابطه مند شود و حساب و کتاب پیدا کند. ما حتی در میان رجال در عهد صحابه کسانی داریم که علمایی مثل مرحوم تستری درباره آنان به این نتیجه رسیده اند که آن شخص موهوم است و اصلاً وجود خارجی ندارد.
مثال دیگر، حکایت جابر بن حیان است که از اساس وجود واقعی ندارد، اصلاً وجودش واقعی نیست، دروغ است، خیالی است. شاید ده ها کتاب الان در کتابخانه های معتبر دنیا به اسم جابر هست که اینها چاپ کرده اند. یک مقدارش را کرواس چاپ کرده که البته من همه کارهای او را ندیده ام. شنیده ام غیر از او هم بوده اند. کتاب مختار اسرار جابر بن حیّان نیز وجود دارد که توصیف شناسی مختصری از نسخه ها داده و در کتابخانه بریتانیا و... نگهداری می شود. اما با تحقیق تاریخی معلوم می شود همه اینها اصلاً وجود خارجی ندارند و یک عدّه خواسته اند در جهانی که تعبّد بوده و مردم تعصّب دینی شدید داشته اند و فکر می کرده اند اگر از این چارچوب خارج شوند دیگر کفر است - مثلاً معروف است که «من تمنطق فقد تزندق»(1)- چنین شخصیت هایی را جعل کرده اند. البته این امور بعدها خیلی فرق کرد و کارهای خوبی شد و پیشرفت هایی نتیجه داد. اما ما باید همین طور دنبال شواهد و قرائن بگردیم و به تاریخ احاطه پیدا کنیم و تحلیل کنیم. اصلاً خود پیغمبر اکرم (ص) یکی از خصایص این دین را که البته خیلی مهم است و یکی از انبائات نبوّیه است، پیشگویی های غیبی دانسته اند. از این رو، فرموده اند در هر زمانی در امت من، در هر طائفه ای و در هر زمانی گروه هایی می آیند و تحریف ها و اشتباهات را می زدایند (2) (و ینفون عنهه تحریف الغالین).
اگر دین پیغمبر (ص) را همین طور رها کرده بودند می رسید به یک سری رموز و طلسمات و... و طبیعت مردم هم طوری است که دلشان می خواهد پولی بدهند و بروند دنبال کارهای خلافشان. لذا پیامبر فرمودند خصایص این شریعت این است که در هر زمان هرچه در دین اضافه و کم بشود، خرابی شود و تحریفات بیاید، خداوند این دین را طوری تشکیل داده که آن تحریفات از بین می رود. اصلاً طبیعت این شریعت مقدسه این طور است که «انّا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» (حجر/9)، و یکی از مراتب حفظ شریعت مقدسه همین بود که توسط علما این تحریفات از بین رفت. حالا حرف ما این است که در زمان ما چون امکانات علمی بیشتر شده خیلی راحت تر می توانیم به شواهد تاریخی برگردیم. خیلی راحت تر می توانیم نقادی کنیم و خیلی راحت تر می توانیم جامعه شناسی و روان شناسی کنیم و شواهد تاریخی آن جامعه را پیدا کنیم.
مثال دیگر، حکایت ازدواج پیامبر با عایشه است که غربی ها با نگاه به آن علیه اسلام سر و صدا برپا می کنند. چنان که عایشه خودش گفته و بخاری هم آن را نقل کرده، او هنگام ازدواجش هفت ساله بوده و پیغمبر 53 ساله و پدرزن پیغمبر جناب ابوبکر دو سال و نیم از داماد کوچک تر بوده است. عایشه می گوید: من نه ساله بودم و کیفیت را نقل می کند که بیانش مناسب نیست و زفاف پیغمبر در مدینه بوده است. لذا در غرب ازدواج مردم 55 ساله با دختر بچه 9 ساله را خیلی برنتابیده اند. حتی یک کتابی نوشته به اسم جواهر مدینه و عکس یک دختر بچه را هم رویش زده که که منظور ش همان عایشه بود. شاید برای اوّلین بار در میان علمای شیعه این را می گفتم و یکی از آقایان درس هم خیلی خوشش آمد و پی گیری کرد و نوشت. من در کتاب (3) اعلام النساء ابن کثیر دیدم که شرحی درباره اسماء بنت ابوبکر خواهر بزرگ عایشه دارد که زن زبیر هم بوده است. وقتی ان را مقایسه کردم معلوم شد عایشه در زمان پیغمبر 17 ساله بوده و در وقت زفاف هم 19ساله بوده که الان در خود اروپا هم مشکلی ندارد. مرد 90 ساله با دختر 19 ساله ازدواج می کند. البته شاید سنی ها این مطلب را قبول نداشته باشند، چون حدیث عایشه در صحیح بخاری آمده امام این هم در مصادر خودشان و در اعلام النساء ابن کثیر نوشته شده است. مورد دیگر همین است که می گویند شامی ها امام حسین (ع) را از دین خارج شده و مرتد می دانسته اند. منظور آنان از خارجی فرقه ای بوده که علیه حکومت وقت قیام می کرده اند و مثل دیگر خوارج بر علیه حکومت حرکت مسلحانه داشته اند و قیام کرده اند، یعنی حسین بن علی بر ضدّ سلطه، قیام مسلّحانه کرده، مثل اینکه هر کشوری دو گونه اپوزیسیون دارد: یکی آنکه جنبه های سیاسی دارد و معارض است، حزب دارد، مجله دارد، روزنامه دارد و... و یکی هم دست به اقدامات مسلحانه می زند و این مراد خارجی است.
با توجه به اینکه اصول علم تاریخی نیست و از قواعد عقلایی تبعیت می کند، آیا ریشه یابی مسائل آن قابل پی گیری است و چگونه می توان تحول در اصول را رقم زد؟
چون در این 1400 سال علمای علم اصول از دیدگاه های مختلف و زوایای مختلفی وارد شده اند، مثلاً ممکن است از یک دیدگاهی که وارد شده اند در قرن پنجم و ششم پیدا شده و قبل از آن نبوده است، ما اینها را می توانیم جمع بکنیم و وقتی که این دیدگاه ها روشن شد و معلوم شد که کل علمای اسلام از چه زاویه ای وارد شده اند. می توانیم خوب مسائل را بفهمیم و تحلیل کنیم که جزء مسائل زیربنایی است یا غیر زیربنایی و به تحول و تأسیس و نوآوری برسیم. من معتقدم اگر بخواهیم تحولی اساسی و واقعی در فقه انجام بدهیم، تا زمینه ها و تا تطور فقه و اصول روشن نشود، نمی توانیم نتیجه گیری کنیم. فرض کنید درباره مسئله اجتماع امر و نهی که این طور مطرح شده که آیا ترکیب اتحادی است یا انضمامی و ترکیب اتحادی و ترکیب انضمامی چیست، جنس و فصل و این حرف ها، آقای خوئی می فرماید وضو از اناء غصبی اصلاً نه در مسئله نهی در عبادات وارد می شود و نه در مسئله اجتماع امر و نهی. چرا؟ چون وقتی که شما از اناء آب را که فرضاً مباح است، یک مشت برمی دارید، این تصرف در اناء است اما وضو نیست و وقتی به صورت می زنید، وضوست، اما تصرف در اناء نیست. لذا می گوید این مسئله از اجتماع امر و نهی خارج است و به طریق اولی از مسئله نهی در عبادات خارج است.
لذا اصلاً مدت ها در اصول اسلامی از این راه وارد نشدند. مثلاً ابن حزم می گوید این «اقم الصلاة» اطلاق ندارد که تو نماز بخوان هرچند در زمین غصبی ، اما «لا تغصب» اطلاق دارد و می گوید غصب نکن، یعنی در زمین غصبی نخواب، غذا نخور و نماز هم نخوان. این گونه بسیاری از بحث های امر و نهی حل می شود و این گونه اصلاً به این بحث ها که کجا ترکیب اتحادی است و کجا انضمامی است، احتیاج نخواهد بود.
اما الان مسئله اجتماع امر و نهی از مسلّمات شده است که هر دو دلیل اطلاق دارد و چون اطلاق دارد، در مورد اجتماع چه باید کرد؟ لذا به این همه بحث احتیاج نیست. ابن حزم در مورد وضو هم در همین مثال به بطلان وضو معتقد است؛ چون وقتی نباید در اناء غصبی تصرف کرد، یعنی آن را در خانه ات نگه ندار، در آن آب نخور و در آن وضو هم نگیر. این گونه اصول تفاوت پیدا می کند، شما چه مدت در اصول می خوانید که آقا ضیاء در مورد ترکیب اتحادی چه گفته و مرحوم نایینی چه گفته؟ اصلاً نه ترکیبی مطرح است و نه انضمامی.
نمی خواهم بگویم حتماً نظر ایشان درست است، اگر بررسی کنید این بحث را هر گز در خارج اصول نمی یابید، نه آقای خوئی نوشته اند و نه دیگران.
وقتی ما این مسائل را تحلیل و ریشه یابی می کنیم، می یابیم که امثال فخر رازی و متکلمان این بحث ها را در علم اصول آوردند؛ بحث های اتحاد و انضمام و مصداق صلاة و غصب و اینکه هم بحث کبروی و هم بحث صغروی را آورده اند که اتحاد صلاة و غصب در کجا می شود، اگر در رکوع است و اگر در سجود است و در سجود به چه مبنایی الی آخره.
صحبت های مفصلی که اینها به عنوان تحقیقات علمی آورده اند، از سال چهارصد و پانصد وارد اصول ما شده است، تقریباً زمان سید مرتضی و شیخ طوسی. البته نه به ان نحوی که اهل سنت بدان می پرداختند؛ چون یک عده ای از متکلمان آنان مثل قاضی عبدالجبار کتاب مفصل داشته اند. آنها در کتابهای کلامی شان یک باره بحث های اصولی را آورده اند و وقتی آن بحث ها را آوردند، بحث ها را عقلی کردند، البته عقل کلامی. ما برای اوّلین بار توضیح داده ایم که بنابر بعضی از روایات شیعه، حق با همان راه اهل سنت است. بنابر روایت عمّار ساباطی معلوم می شود که وی به اجتماع حتی در جاهایی قائل بوده که فاصله دور است و اصلاً به هم نمی خورد و هیچ ربطی به هم ندارد. وی می گوید اگر ناخن هایتان را با آهن گرفتید، وضو باطل است. چون بنابر بعضی روایات ناخن را نباید با آهن گرفت؛ زیرا آهن نجس است! نجس بودن آهن چه ربطی به بطلان وضو دارد؟ ایشان نوشته (4): «لانّ الحدید لباس اهل النّار». اینجا اصلاً جای اجتماع نیست؛ از اشدّ انواع امتناع است. مع ذلک قائل به اجتماع شده و گفته وضو باطل است. درباره این روایت به تفصیل بحث کرده ایم و البته روایت دیگری هم هست که آن را اخباریون آورده اند و به آن نیز پرداخته ایم.
شاید اصلاً مکتب اهل بیت همان راه باشد که «صلّ » ناظر به «لاتغصب» نیست، اما «لا تغصب» ناظر به «صلّ» است. آن وقت این بحث را در بحث های مرحوم نائینی مسئله ای اصولی می بیند!
بر اساس این دیدگاه، شهرت فتوائی نیز با چالش های جدی مواجه خواهد شد. طبق مبنای مذکور چه تحلیلی از شهرت دارید؟
مثلاً در اصول آمده که شهرت جابر است و در فقه هم زیاد تطبیق می شود، اما جابریت شهرت برای سند در اهل سنت پذیرفته نیست و جابریت شهرت در هیچ فرقه ای معنا ندارد. هم چنین حجیت شهرت فتوایی در هیچ کجای بحث های اهل سنت نیست، بلکه از خصایص اصول ماست.
جابر بودن شهرت نکته ای تاریخی در حدیث شیعه دارد. علمای شیعه تا زمان مرحوم شیخ به بعضی روایات ضعیف تنها بنابر یکسری ضوابط عمل می کردند. آن گاه شیخ اوّلین کسی بود که بحث حجّیت تعبّدی خبر واحد را مطرح کرد، اما بعد توسط علامه پرداخته شد.
قدما مانند کلینی و شیخ طوسی به حدیث ضعیف هم عمل می کرده اند، اما متأخران اصطلاح حدیث را مطرح کردند، آن گاه مانند شهید اوّل، شهید ثانی و صاحب مدارک برای حل این مسئله گفتند که شهرت جابر است، یعنی قدما اگر به روایت ولو ضعیف عمل کرده اند، ما قبول می کنیم؛ چون دیده بودند آنها این کار را می کرده اند. این بحثی تاریخی در تفکرات شیعی است. شیعه تا مدتی زیاد حجّیت تعبّدی خبر را قبول نداشت، پس از زمان علامه حجّیت تعبدی خبر پذیرفته شد. پانصد سال تاریخ شیعه این گونه بوده و آن گاه عوض شده است. اینها برای حل این مشکل این راه را پیش گرفتند و بعد ها آمدند اصولی اش کردند.
قدمای اصحاب بنابر کارهای فهرستی عمل می کرده اند، یعنی اگر به روایتی از یک کتاب معتبر و لو با راوی ضعیف عمل می کرده اند، به خاطر اعتبار کتاب بوده است؛ چون نُسخ دیگر داشته اند و مقابله می کرده اند. الان شاید ده ها روایت در کتاب کافی باشد که از محمد بن علی صیرفی نقل شده است. او را هم (5) کذّاب دانسته اند. حتی وی از اشهر کذّابین شیعه است، مع ذلک در کافی هم آمده است. از این رو، علما چنین تحلیل کرده اند که چون در کافی آمده، چون شهرت است و به آن عمل شده، پس حجّیت تعبدی دارد.
تعبد برای چه؟ یکی از اختلافات اساسی ما با آقایان علمای شیعه یا سنی همین است. من حتی المقدور سعی کرده ام رجوع به تعبد را کم کنم. خیلی جاها علمای ما رجوع به تعبد کرده اند. اگر قدما به روایت چون محمد بن علی صیرفی که خودش از امام نشنیده و راوی کتاب است، عمل کرده اند، از آن روست که در تاریخ شیعه در مرحله انتقال فرهنگ شیعه از کوفه به قم است. محمد بن علی صیرفی تولید کننده علم نیست؛ ناشر است، مثل ناشری که آدم لاابالی باشد و یا یهودی باشد و مثلا قرآن چاپ کند. نسخه ای از کتابی را به قم می آوردند و اصحاب بررسی می کردند و می دیدند که روایتی از آن با بقیه نسخ تطبیق نمی کند. اثبات کذب که همه روایات کتاب را خراب نمی کند. دویست حدیث در کتاب بوده که بیست تای آن را خراب کرده و باقی آن درست بوده است. اینها مقارنه می کردند و مشایخ را هم سؤال می کردند. و با نگاه به نسخه هایی که در دستشان بوده، نقل می کردند تا کذب نشود. همه کتاب های شیعه همین طور بوده است. بعضی کتاب ها سی صد حدیث داشته است. برای مثال، کتاب حفص بن غیاث 270 حدیث داشته است و کتاب مسائل علی بن جعفر که مهم بوده، چهارصد حدیث داشته است. آنان این احادیث را تنقیح می کردند و بعد از تنقیح البته درباره حجیت یک حدیث از کتاب مسائل علی بن جعفر اختلاف می کردند. گاهی کلینی حدیثی را از علی بن جعفر می آورد که نه صدق آورده و نه شیخ طوسی، گاهی صدوق حدیثی می آورد که آن را کلینی و شیخ طوسی نیاورده بودند. این شهرت و تعبد نیست. ما هم می توانیم کار علما را تنقیح کنیم.
وقتی ترسیمی کلّی از حدیث داشته باشید، می توانید راحت بررسی کنید. الان من هر حدیثی را در درس می خوانم، تقریباً دیگر رفقا یاد گرفته اند این حدیث مال کوفه، بغداد و یا قم است و اصلش کجا بوده و توسط چه کسی آمده است.
اصلاً این مشکل از کی پیدا شد؛ از اواخر قرن دوم هجری و سال های 210-220 که میراث های کوفه به قم آمد. بیشترین میراث های ما از کوفه است. ما از سال 80 تقریباً میراث داریم تا سال 150 که مهم تولید میراث های ما در این دوره بوده است. در سال 150 به بغداد رفت البته در کوفه هم ماند که بزرگان ما در بغداد این ابی عمیر، هشام بن سالم، هشام بن حکم، صفوان، بزنطی الی آخره بوده اند. این حالت در بغداد ماند تا سال های 180-190.
از سال حدود 200 یک خطی به قم رفت. این خط مجموعه ای از روایات عراق بوده است؛ حالا چه کوفه چه بغداد. حتی کتابهای این ابی عمیر از بغداد به قم هم می رود. از سال های 10-22 پالایشی در مکتب قمی ها شد که تا حدود سال 380-390 ادامه داشت. بعد از آن قم دیگر مکتب مشخصی نداشته است. و در بغداد هم رفتن مرحوم کلینی 320 است البته دقیقاً معلوم نیست باز دارای مکتب جدیدی می شود که تا زمان خروج شیخ طوسی تقریباَ سال 450 ادامه دارد اینها الان مایه های اصلی تفکرات و حدیث ماست که خیلی مختصر توضیح داده شد.
به اعتقاد ما تعبّد برای آدم های تنبل خوب است، این سند موثق، آن ضعیف، آن یکی فلان یکی را رد بکند، یکی را قبول و تمام؛ مطلب به این ختم نمی شود!
عواملی که باعث شد که محدثین شیعه در نقل حدیث، نسخه را برگزینند، کدام است؟ آیا عواملی سیاسی و اجتماعی و محدودیت ها آنان در این باره اثر گذار بوده است یا صرفاً روش علمی چنین اقتضائی را داشت؟
میراث فقه شیعه به خاطر وجود تقیه و مشکلات خاص با مشکلات روبه رو ست. گاهی مثل احمد بن حنبل بوده اند که وقتی می خواسته حدیث بخواند، ممکن بوده ده هزار نفر پای منبرش بروند، اما از کتاب حریز که مهم ترین کتاب ما در صلاة است، الان دو یا سه نفر روایت کرده اند. لذا طبیعتاً علمای شیعه روی نسخه شناسی زیاد کار کرده اند که اسم این نسخه شناسی را بنده گذاشته ام، کار فهرستی. سنی ها نیازی به کار فهرستی نداشته اند، یعنی سنّی ها نه زمینه کار فهرستی داشته اند و نه بعدها نیازی داشته اند. زمینه اش چیست؟ چون سنّی ها از صحابه نوشته نداشته اند؛ از مجموع صحابه دو یا سه نفر بیشتر نوشته نداشته اند که روی آنها هم بحث کرده اند. لذا وقتی نوشته نبود، فهرست هم معنا نداشته است، آنها بیشتر بر صحابه عن رسول الله (ص) تأکید کردند. لذا مجبور شدند رجالی بحث کنند، یعنی این خلأ تاریخی بین سالهای 180-150 تا زمان رسول الله را با رجال پر کردند و با حجیت خبر ثقه.
شیعه این خلاء را با عصمت و با کلام پر کرد. روی این مبنا که کلام امام صادق (ع) کلام رسول الله (ص) است و دیگر اصلاً بحث رجالی مطرح نکرد که امام صادق ثقه است یا نه؟ این خیلی تفاوت راه را نشان می دهد. نوشتارها از خود امام صادق (ع) و امام باقر (ع) بوده است. از سال 220-200فهرستی عمل کردند؛ چون این زمینه ها به عرضه احادیث انجامید تا اینکه توسط شیخ کلینی در حدود سال 450 و شیخ طوسی که این کتب اربعه تدوین شد، تدریجاً بر اثر کتب اربعه آن کتاب ها از بین رفت و زمان علامه در سال 700 فرارسید که دیگر آن کتاب ها نبود. لذا باز کار رجالی الی یومنا هذا سرگرفته شد، هفت صد سال است که کار رجالی می کنند و ما برای اینکه بتوانیم حرف هایمان را ثابت کنیم، مقدار زیادی را فهرستی کرده ایم.
اهمیت فهرست در شیعه و ارزش علمی کار فهرستی در چه ده ای قابل بررسی است!
یکی از امتیازات دینی ما در مقابل زرتشتی ها، یهودی ها، مسیحی ها و اهل سنت این است که آنها فاقد اسناد هستند، اما یک کار بزرگی که دنیای اسلام انجام داد و اهل بیت هم این کار را تأیید کردند، بحث های اسنادی بود. البته شیعه بنابر خصایص خود همراه با بحث های اسنادی به بحث های فهرست نگاری هم از قرن سوم پرداخت و این کار شیعه به لحاظ ارزش علمی خیلی بالاست و این فهرست نگاری یعنی علمای شیعه ما سعی کرده اند کتاب ها را آن مقدار که مکتوب بوده اجازه بدهند. این بعدها زمینه ای شد که چندین فهرست در شیعه پیدا شود. اهل سنّت اصولاً این گونه فهرست ندارد، فهرستی مثل فهرست شیخ طوسی یا فهرست ابوغالب زراری و مخصوصاً فهرستی مثل فهرست مرحوم نجاشی ندارند. با اینکه مباحث فهرست نگاری و کتاب شناسی الان در دنیای غرب هم انواع مختلفی پیدا کرده، مثل توصیفی، تحقیقی، مقارنه ای، مقایسه ای و ... لکن حتی در دنیای غرب هم فهرست و کتاب شناسی از آن زاویه ای که شیعه مطرح کرده، هنوز مطرح نشده است؛ زیرا شیعه فهرست را بر اساس حجّیت مطرح کرد، نه فقط بر اساس ثبوت کتاب. اهل سنّت هم به این کار نیازی نداشته اند؛ آنها رجال را مطرح کرده اند. شیعه، هم رجال و هم فهرست را مطرح کرده است. حالا ضوابط و فوارق اینها زیاد است و بحث های طولانی دارد.
در رابطه با اصل فهرست و نسخه شناسی و تقدم آن بر روش رایج رجالی توضیحاتی داده شد، اما روش کار خودتان را بیان نکردید؟
یکایک روایات را بررسی می کنیم. آن گاه در بعضی جاها به این نتیجه می رسیم که این روایت در فلان کتاب آمده است و در بعضی جاها هم نمی توانیم به نتیجه برسیم و اگر به نتیجه نرسیدیم، باز کار رجالی می کنیم. لذا در همه روایات ما می گوییم به لحاظ فهرستی این است و به لحاظ رجالی این.
ما در روایات دو محور داریم: یکی محور فهارس اصحاب است که مشهورترینشان فهرست شیخ طوسی و نجاشی است. فهرست های دیگر غیر از فهرست ابوغالب زراری الان در اختیار ما نیست.
دیگری محور روایات که کافی، تهذیب، استبصار، فقیه و ... است. ما تا حدی انیها را بررسی کردیم. مثلاً کلینی زیاد می گوید:
«ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی» این واضح است که از کتاب سکونی است؛ چون بارها پیش آمده است. بعد به فهارس برگشتیم و همه را با هم جمع و جور کردیم. کاملاً واضح بود که این از کتاب سکّونی است.
اما اگر یک روایتی در عقاید اصولی کافی باشد، مثلاً فلان عن فلان عن فلان عن السکونی، این معلوم نیست که از کتاب سکونی باشد؛ شاید شفهی باشد، چون اسم ها کلاً عوض شده است. مثلاً محمد بن احمد که غیر از کتاب نوادر الحکمه کتاب دیگری ندارد جزء روات نیست. کلینی صاحب کتاب است، اما راوی آثار نیست، یعنی شاید پنج تا از استاتید مرحوم نجاشی به کتب در کل فهرست به کلینی هم نرسد. اما به صدوق و حمید بن زیادی که واقفی است و ابن عقده فراوان است. 120 سند از ابن عقده است.
ما این شأن ها را جدا کردیم. خود ابن ابی عمیر یک شأن دارد که راوی آثار اصحاب است و یک شأن هم دارد که تألیفات داشته است.
آقایان زمان ما چون از این اصطلاحات دور افتاده اند، فکر های دیگری کرده اند. مثلاً درباره ی «اخبرنی بکتبه بروایته» فکر کرده اند که معنایش این است که هر روایت مفردی که در سندش ابن ابی عمیر بود، سندش معتبر است. مرحوم آقای تبریزی تا آخر هم به این مبنا معتقد بود، در حالی که کتب یعنی تألیفات او و روایات یعنی نقلهایی که از دیگران می کند.
مثلاً ابن ابی عمیر کتاب جمیل را هم نقل کرده است.
پس افرادی دو شأن دارند. معظم اجازات ما به شیخ طوسی برمی گردد. پس خود او هم مؤلف بوده و هم راوی. ما این نقش ها را جدا کرده و محاسبات کرده ایم.
بحث مفصلی سه چهار سال پیش شروع کردیم که مبدأ علم نجاشی کجاست؟ البته بنایمان اختصار بود و می خواستیم این ایام برسیم به اصحاب موسی بن جعفر هنوز مانده ایم در اصحاب امام سجّاد که شاید الان صد جلسه بشود که بعضی جلسات سه ساعت صحبت شده و مفصل ما در آنجا راجع به این مطالب صحبت کرده ایم که الان نمی شود مختصر گفت.
در آنجا گفته ایم که فهارس را اصحاب ما از دو چیز نوشته اند و از روایات ننوشته اند. مثلاً آقای خوئی می فرمایند در این روایت فلان بن فلان این است؛ چون نجاشی اسم او را برده است. اصلاً این استظهار غلط است؛ چون آنها فهارس را از روایات ننوشته اند. برای اوّلین بار این حقیر گفتم که در کتب شیعه سه محور داریم: روایات، کتب رجال و کتب فهارس. در اهل سنت دو محور داریم: روایات و رجال. آقای خوئی چون تفکرش رجالی شده، فکر می کند نجاشی اگر مطلبی نوشته از این روایت گرفته، در حالی که نجاشی از فهارس و اجازات گرفته است. اصلاً نجاشی کتاب خودش را بر اساس اجازات و فهارس نوشته است.
حالا فرق اجازه با فهرست چیست، بحث دیگری است؛ به نظر ما باید فرق بکند. نجاشی عبارتی دارد که بنا بر آن فرق نمی کند. مرحوم نجاشی زیاد از شیخ مفید نقل کرده است. ثابت نیست که شیخ مفید فهرست داشته باشد. به احتمال زیاد اجازه است. اما صدوق فهرست داشته، جعفر بن محمد قولویه صاحب کامل الزیارات فهرست داشته و حُمِید بن زیاد غیر از اجازه فهرست داشته است. آن طور که بررسی شده، از مجموع دو کتاب حمید چیزی حدود چهارصد مورد توسط یکی از شاگردان بنده استخراج شده است. یعنی فهرست چهارصد کتاب در آن هست. پس از هزار سال که دیگر فهرست در شیعه کم رنگ شده، یعنی از زمان علامه که دیگر رسماً بحث ها رجالی شد تا الان همه بحثها رجالی بوده است.
تنها کاری که شده، چون اخباری ها آن دعواها را مطرح کرده اند که روایات را چرا شما طرد می کنید، عده ای از اصولیون اصطلاح صحیح عندالقدما و عند المتأخرین را درست کردند، اما از لحاظ رجالی ضعیف یا بالعکس.
ما گاهی یک سند داریم که همه صحیحند، اما می گوییم اینها ربطی به هم ندارند و از لحاظ فهرستی مشکل دارند. ما سند را که می خوانیم مثل این است که تاریخ می بینیم. این طور نیست که «تعبد عن فلان عن فلان». مثلاً در حدیثی (6) که مرحوم شیخ صدوق از حسین بن سعید نقل می کند، ابتدا آورده مظفر بن احمد علوی از سمرقند از پسر عیاشی از خود عیاشی نقل کرده است. حدیث از قم رفت به سمرقند و کشاف و رفت خراسان بعد ایشان از حسین ابن اشکیب که این هم از همان سمرقند و خراسان است، از محمد بن سیف - که احتمالاً این اسم غلط است، چون معنا ندارد - از حسین بن سعید نقل کرده، در حالی که حسین بن سعید خودش قم آمده و در قم فوت کرده. خانه حسن بن ابان وارد شد و بعد پسر حسن بن ابان کتاب های حسین بن سعید را به خط خود حسین بن سعید برای قمی ها نقل کرد.
ابن ولید (7) می گوید: «اخذنا من کتب حسین بن سعید بخطه» خوب این مفهومش چیست؟ ممکن است بگوییم این سند درست است که البته این سند مشکل دارد. ما آمدیم این سند را روح دادیم. اصلاً اینکه بگوییم صدوق قم بوده و از قم رفته به سمرقند و در سمرقند پسر یک سید علوی را دیده و از او و هم از پسر عیاشی شنیده و او هم از پدر ش و خلاصه یک مسیر پیچ در پیچ باور کردنی نیست.
حالا از طرف دیگر وقتی مرحوم نجاشی متعرض احوال حسن بن سعید و برادرش حسین بن سعید می شود، از قول استادش ابن نوح نقل می کند که پنج نسخه از کتاب حسین بن سعید هست و تأکید می کند مواظب باش که در حین نقل نسخه ها را از یکدیگر شناسایی بکنی (8) و بگویی این از آن نسخه است و این از آن یکی. پس معلوم می شود یک نسخه ای از کتاب حسین بن سعید بوده که رفته به سمرقند حالا ممکن است اسناد صحیح باشد.
ما با تمام وسواس سند را روح داده ایم. سند اصلاً تاریخ است و تاریخ حرکت می کند؛ چون قائل به حجّیت تعبدی خبر نبودیم. لذا نسخه شناسی کردیم و با این روش موفق شدیم حدود هشتاد درصد تعارض موجود در روایات ائمه را برداریم و بگوییم اصلاً تعارضی نبوده است.
به چه شکل رفع تعارض کردید؟
اولاً با لای هشتاد درصد تعارض ما توسط شیخ طوسی پیش آمده است؛ چون اصحاب را نمی نوشته و فقط می نوشته صحیحه زرارة، یعنی شما اگر روایات شیخ طوسی را کنار بگذارید، قبل از ایشان بیست درصد تعارض داریم. هشتاد درصد تعارض های ما را شیخ طوسی درست کرده و خودش از این هشتاد درصد هم چیزی حدود هشتاد نود درصد را هم اعتقاد ندارد؛ چون شیخ طوسی به حجّیت تعبدی قائل بوده است. اما وقتی مثلاً در کتاب ابن فضال یا ابن ابی عمیر حدیثی بوده و شیعه به آن حدیث عمل نکرده، شیخ طوسی درباره حدیث گفته که در امّا ما رواه فلان یحمل علی کذا» یعنی عمل نکرده اند و خود او هم عمل نکرده.
بنابر اعتقاد ما چون مبنای حجیت تعبدی است، این مشکلات درست می شود، اما اگر مبنای حجیت عقلا باشد، این مشکلات درست نمی شود. البته شیخ در کتاب تهذیب مواردی اندک اختلاف نسخه را بیان می کند. مثلاً می گوید این روایت حذیفة ابن منصور که درباره فلان است، بنابر آن نسخه ای که دیگران نقل کرده اند، این روایت نیست، اما در جاهای دیگر نیاورده است.
شیخ طوسی در تهذیب به مناسبتی حدیثی از علی بن جعفر نقل می کند، در باب ولوغ خنزیر (9): «قال یغسل سبع مرّات». کتاب علی بن جعفر نزد کلینی و قبل از کلینی در قرب الاسناد است. بعدها یک نسخه از این کتاب نزد مرحوم مجلسی نیز بوده است.
در هیچ کدام از اینها و در هیچ یک از روایات علی بن جعفر این روایت نیامده است. شیخ طوسی در هیچ کتاب فقهی اش فتوا نداده و خیلی عجیب است که بعد از او هم هیچ کس فتوا نداده است. محقق که حدود دویست سال پس از شیخ طوسی است، (10) فتوا به استحباب داده (11) و علّامه چون دیده خبر صحیح است، فتوا به وجوب داده است. از زمان علامه تا امروز فتوا به وجوب داده اند. اصلاً تاریخ این مطلب را که مطالعه کنیم، به کافی می رسیم؛ لازم نیست اجتهاد سنگین بشود.
ما چند نسخه از کتاب علی بن جعفر داریم که این روایت در هیچ کدام نیامده است، دو احتمال دارد:
1. اینکه شیخ اشتباه کرده و مثلاً در حاشیه نسخه بوده و ایشان اشتباهی اضافه کرده.
2. در نسخه ایشان وجود داشته و غلط بوده و اضافه شده است.
این مشکل الان تنها زمان ما نیست. مرحوم یونس چنین می گوید که اگر راست باشد، همین مشکلی است که ما داریم. او می گوید من به کوفه آمدم و از شاگردان امام باقر (ع) بودم از ایشان که نوشته از امام صادق که زیاد نوشته رفتم (12) خدمت حضرت رضا: «انکر ان یکون اکثرها من احادیث ابن عبدالله» گفتم: آقا چکار کنیم: امام فرمود: ابوالخطاب تشکیلاتی فرهنگی داشته که خودشان را ظاهرالصلاح نشان می دادند و می گفتند کتابتان را به من بدهید استنساخ کنم. کتاب را می گرفتند استنساخ می کرد و در آن اضافه هم می کرد. شما هم نمی فهمیدید وقتی برمی گرداند دیگر نگاه نمی کردید و می دادید به کس دیگر و این طور آن اضافات دست به دست منتشر می شد.
این بحثی بود که در رجال اهل سنت آمد و متأسفانه در کتب ما هم آمد. اینها آمدند در کتب اهل سنت تشدید کردند. گفتند کتاب را تا سماع نباشد قبول نکنید.
احمد بن محمد بن عیسی نیز می گوید که من در کوفه رفتم (13) پیش محمد بن حسن بن علی وشّا و کتاب ابان را گرفتم. شب بود. گفت حالا ببر خانه و فردا بیاور و از من سماع کن. گفتم: نمی برم، گفت: چرا؟ گفتم: می ترسم ببرم به خانه و امشب بمیرم و این کتاب هم در کتاب های من باشد و قمی ها آن را جدا کنند و ببرند قم و آن وقت بگویند که این سماع احمد از وشّاء از ابان است. چون شنیده اند پیش تو آمده ام، خیال می کنند این کتاب را از تو شنیده ام. لذا من کتاب را اصلاً با خودم نمی برم تا مبادا آن را بعدها چنان نسبت دهند.
در مقابل وی، سهل بن زیاد بود که اهل این دقت ها نبود. مشکل سهل این است. هر دو معاصرند و رفته اند عراق و سهل از تهران رفته، اما مشکل سهل این بوده که احمد میخواهد بگوید سهل بی خودی نسبت می دهد. لذا «اشهد علیه ابوجعفر بالکذب» یعنی وقتی می گوید عنی الوشّاء دروغ می گوید به نحو و جاده از وشّاء گرفته ساع نکرده و نمی گوید من و جادةً از وشاء گرفتم.
شما ببینید محمد بن سنان اسمش جزء کذّابین آمده، درکشی آمده محمد بن سنان دم موتش گفت من هر چه برای شما گفتم اینها سماع نیست و جادةً است از بازار کتاب خریدم و روایت کردم آن وقت این مشکل کلی داشته که آیا تحدیث معنعن به نحو و جاده درست است یا نه.
عده زیادی می گفتند اشکال ندارد و عده ای می گفتند: نه اگر شما معنعناً حدیث کردید قطعاً باید و جاده نباشد سماع باشد. آنها می گفتند ما که نگفتیم سماع کردیم گفتیم عن فلان این با و جاده هم می سازد با سماع هم می سازد پس اینها مبانی علمی داشته و این مبنای علمی بود.
لذا محمد بن سنان را می گفتند کذاب است. چرا؟ چون می گوید «عن فلان» او دروغ می گوید و نشنیده است، بلکه به نحو و جاده بوده. او هم می گفته: من گفتم عن فلان، اگر می گفتم «سمعت عن فلان» اشکال وارد بود، اما معنعن با اتصال و انفصال و وجاده و ارسال سازگار است.
لذا ببینید نجاشی چقدر دقیق می گوید: «سهل بن زیاد ابوالعباس الادمی کان ضعیفاً فی الحدیث و شهد علیه ابوجعفر بالکذب» و این شهادت ابوجعفر احمد بن محمد بن عیسی درباره سهل بن زیاد را فقط نجاشی آورده و شیخ هم آن را ننوشته است.
چقدر نجاشی دقیق است، وی با اینکه شهادت معاصر خودش را نقل می کند، می گوید احمد اشتباه کرده، نباید بگوید او کذاب بوده است. باید بگوید «ضعیف فی الحدیث» مبانی حدیثی اش ضعیف است و وجاده را به شکل معنعن نقل می کند. او غیرکذاب است احمد می گوید او دروغ می گوید؛ چون می گوید عن الوشّا، که در حقیقت او از وشّاء نشنیده، بلکه کتاب را از بازار خریده و نقل کرده است. نجاشی می گوید که نگو کذّاب! حرف شما درست است. این کار او صحیح نیست و باید همان کار شما را می کرد، اما این مبنای علمی است.
این مسئله اختصاص به شیعه ندارد و در میان سنّی ها هم کسانی بدان معتقدند. مواردی از کتب اهل سنت استخراج کرده ایم که معتقد به این نظریه اند.
کتاب خطی برقی که نقل می کند سفیان ثوری کتاب حدیث داشته، می آمدند و می گفتند این کتاب از شماست می گفت بله می گفتند اجازه هست از کتاب شما نقل بکنیم می گفت بله نقل کن حالا این اجازه هست. وجاده تنها را هم عده ای قائلند حتی بالاتر به حضرت جواد نسبت داده اند که اجازه دادند که به نحو و جاده نقل بکنند حالا اگر بخواهم وارد شوم شرح بدهم مقدماتش را روایت را و صحت سندش و... خیلی شرح می خواهد.
پی نوشت ها :
1. از کتب شیعه الانتصار، عاملی، ج4، ص151، جز56، از اهل سنت موسوعة الغزو الفکری و الثقافی، ج12، ص234.
2. محمد بن ابی نصر عن اسماعیل بن جابر عن ابی عبدالله قال قال رسول الله (ص) بحمل هذا الدین فی کل قرن عدول ینفون عنه تأویل البطلین و تحریف الغالین، رجال کشی، ص4.
3. ابن کثیر کتابی به نام اعلام النساء ندارد. ایشان احتمالاً از کتاب اعلام النساء عمر رضا کحاله این مطلب را دیده اند. اعلام النساء، ص47، ایشان نقل می کند که اسماء 27 سال قبل از هجرت متولد شده و عایشه 10 سال از او کوچکتر است و سال ازدواج عایشه با پیامبر سال اول هجرت بود.
4. «محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدّق بن صدقة عن عمار الساباطی عن ابن عبدالله... عن الرجل اذا قص اظفاره بالحدید او اخذ من شعره او حلق قفاه قال ... و بعید الصلاة لان الحدید لباس اهل النار.» (تهذیب الأحکام، ج1، ص425 و 426)
5. «و ذکر الفضل فی بعض کتبه الکذابون المشهورون ابوالخطاب و یونس بن ظبیان و یزید السائغ و محمدبن سنان و ابوسمینه (محمد بن علی الصیرفی) اشهرهم.» (رجال الکشی، ص546)
6. تنها روایتی که پیدا شد سندش اینطور وارد شده: حدّثنا المظفر بن جعفر بن مظفر العلوی السمرقندی قال حدّثنی جعفر بن محمد بن مسعود عن ابیه عن یوسف بن السخت عن علی بن القاسم عن ابیه عن جعفر بن خلف عن اسماعیل بن الخطاب قال کان ابوالحسن (ع) یبتدی بالثناء علی ابیه علی (ع) و یطریه و یذکر من فضله و برّه مالا یذکر من غیره کانه یرید ان یدل علیه.
7. نجاشی، ص60 به همین مضمون.
8. شماره 137، حسن بن سعید بن حماد، ص 58تا 61.
9. «اخبرنی الشیخ ابد الله تعالی عن ابی القاسم جعفربن محمد عن محمدبن یعقوب عن محمد بن یحی عن العمرکی بن علی عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر قال و سألته عن خنریر شرب من اناء کیف یصنع قال یغسل سبع مرات.» (تهذیب، ج1، ص261)
10. شرایع، ج1، ص48.
11. قواعد الاحکام ، ج1، ص197.
12. متن چنین است: فانکر منها احادیث کثیرة ان یکون من احادیث ابن عبدالله، رجال کشی، ص224، شماره 401.
13. «اخبرنا بذلک علی بن احمد عن ابن الولید عن الصفّار عن احمد بن محمد بن عیسی عن الوشاء اخبرنی ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی عن سعد عن احمد بن محمد بن حیی عن سعد عن احمد بن محمد بن عیسی قال خرجت الی الکوفه فی طلب الحدیث فلقیت بما الحسن بن علی الوشاء فسألته ان یخرج لی کتاب العلاء بن زرین القلاء وابان بن عثمان الا حمر فاخرجهما الی فقلت له احب ان تجیزهما لی فقال لی یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما واسمع من بعد فقلت لاآمن الحدثان.» (رجال نجاشی، ص39، شماره 80)
ادامه دارد...
