حکم ناپذيري وجود
نويسنده: حسين عشاقي
چکيده
کليد واژه ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم ناپذيري.
آيا فلسفه ي اولي از هستي سخن مي گويد؟
با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفي پيشين، روشن مي شود که آنها بدون هيچ استدلالي، حکم پذيري وجود يا موجود، و امکان اتصافش را به برخي اوصاف و احکام، امري مسلم و قطعي الصدق پنداشته اند. به عکس، از آثار عرفاني فهميده مي شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمي را براي وجود مطلق، نفي و انکار مي کنند، و مي گويند وجود، از آن جهت که وجود است، هيچ اسم و رسمي ندارد و متصف به هيچ وصفي نيست. (4)
با وجود چنين اختلافي بين بزرگان فلسفه و عرفان نمي توان بدون تحقيق و بررسي، از دسته اي جانب داري کرد؛ بلکه بايد با اقامه ي برهان روشن شود که آيا وجود، حکم پذير است يا نه و آيا امکان اتصاف به وصفي را دارد يا نه. اگر وجود، حکم پذير باشد، مي توان آن را موضوع فلسفه ي اولي قرار داد و راهي را رفت که فلاسفه ي مشّايي، اشراقي يا متعالي رفته اند، و اگر حکم پذير نباشد، نمي توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و بايد موضوع ديگري را براي فلسفه ارائه کرد و اين بدان معناست که فلسفه ي اولي را بايد از نو ساخت؛ زيرا به دنبال تبديل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره هاي فلسفي، تغييري بنيادين مي يابند و بسياري از دعاوي فلسفي بايد به گونه اي ديگر طرح، تحليل و اثبات شوند؛ و اينجاست که بايد گام هاي نويني در فلسفه ي برين برداشته شود.
حکم ناپذيري هستي
برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعاً وصفي داشته باشد، لازم مي آيد وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و اين، ارتفاع نقيضين، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است. توضيح اينکه اوصاف و احکامي که گفته مي شود بر «وجود مطلق» يا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مي شوند، اگر هريک لابشرط از هر شرط و قيدي فرض شود، چنين وصفي يا موجود است يا معدوم؛ زيرا ارتفاع نقيضين آشکارا باطل است. بنابراين هر وصفي از اين اوصاف و احکام، بدون اينکه مشروط به شرطي و مقيّد به قيدي باشد، يا موجود است يا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زيرا اگر چنين وصفي موجود باشد، يا موجود است يا بالذات نيز باشد؛ چون از سويي آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سويي ديگر و باز بنابر فرض، اين موجود در موجوديتش هيچ شرط و قيدي ندارد و روشن است که چنين موجودي، واجب الوجود است. اما واجب الوجود بودن اين اوصاف باطل است؛ زيرا هر وصفي، متکي به موصوف، و در موجوديتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراين نمي تواند واجب الوجود باشد. پس احتمال نخست، يعني موجود بودن چنين اوصافي، باطل است.
احتمال دوم که چنين اوصاف و احکامي معدوم اند، نيز باطل است؛ زيرا چنين اوصاف و احکام معدومي، حتماً ممتنع الوجود بالذات نيز هستند؛ چون اين اوصاف از سويي معدوم اند و از سويي ديگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هيچ قيد و شرطي نيستند، و روشن است معدومي که در معدوميتش وابسته به هيچ قيد و شرطي نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع الوجود بالذات است. بنابراين در اين فرض، همه ي آن چيزهايي که ادعا مي شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع الوجود بالذات اند. روشن است که ممتنعات ذاتي نمي توانند بر وجود يا موجود حمل شوند، و ممکن نيست، اوصاف هستي باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اينها اوصاف و احکام وجود يا موجودند. اين خلف است؛ پس «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت که موجود است» هيچ وصف و اسم و رسمي ندارد.
اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعي و يقيني نيست؛ زيرا درستي
اين گزاره که «واجب الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نيست؛ چون مي توان وصفي داشت که قائم و متکي به موصوف نباشد؛ مانند صفاتي که عين ذات موصوف اند، نه زايد بر آن، اين گونه اوصاف، اتکايي به موصوف ندارند، تا با واجب الوجود بودنشان ناسازگاري داشته باشند. شايد اوصاف «وجود مطلق» يا «موجود از آن جهت که موجود است» نيز اين گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعي و يقيني نيست؛ و بنابراين برهان ناتمام است.
پاسخ: اين اشکال پذيرفته نيست؛ زيرا وصف حقيقي و موصوفش، در خارج عينيت و اتحاد صد در صد ندارند؛ بلکه بين آن دو، گونه اي مغايرت واقعي برقرار است؛ زيرا اگر بين مطابق خارجي وصف، و مطابق خارجي موصوف، هيچ تفاوتي نباشد، ترجح بلامرجح لازم مي آيد؛ زيرا اينکه در خارج، وحدت براي نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحي بدون مرجح است؛ چون فرض اين است که بين وصف و موضوع هيچ تفاوتي نيست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعي تغاير واقعي بين موصوف و وصف است و گواه است بر مغايرت آنها «لشهاده کلّ صفهٍ أنّها غير الموصوف و شهاده کلّ موصوفٍ أنّه غير الصّفه» (5) وگرنه ترجح بلامرجح لازم مي آيد.
با اثبات مغايرت واقعي وصف و موصوف، مي گوييم اگر مغايرت وصف با موصوف به گونه اي باشد که وصف، ذاتي مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکي نباشد، لازم مي آيد که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در اين صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که اين خلاف فرض است. بنابراين بايد وصف حقيقي، متکي به موصوف باشد، و اين اتکا و وابستگي به موصوف، با واجب الوجود بودن آن سازگار نيست.
از اينجا فهميده مي شود ريشه ي امتناع تحقق وصف براي «وجود مطلق» اين است که تحقق وصف براي چيزي، ملازم است با تحقق نوعي مغايرت واقعي بين آن و موصوفش. اما وقوع چنين مغايرتي بين «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زيرا بنابر بياني که گذشت، اين وصف مغاير با «وجود مطلق»، يا بايد واجب الوجود بالذات باشد، يا ممتنع الوجود بالذات؛ اگر واجب الوجود باشد، با متکي بودنش به موصوف سازگار نيست؛ و اگر ممتنع الوجود باشد، با موصوفش که عين واقعيت و موجوديت است، امکان اتحاد مصداقي ندارد.
برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعاً وصفي داشته باشد، لازم مي آيد وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقيض «وجود ناب»؛ و اين، ارتفاع نقيضين، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است.
توضيح اينکه به دليل بطلان و استحمال ارتفاع نقيضين از هر شيء مفروض، بر هر وصف مفروضي که در گزاره هاي فلسفي، به ظاهر بر «وجود مطلق» حمل مي شود، يا «وجود ناب» صادق است يا نقيض آن، يعني عدم «وجود ناب»، اما احتمال نخست درست نيست؛ زيرا هريک از اين اوصاف، با تعدد افراد «وجود مطلق»، متعددند. براي نمونه «واحد» محمول بر وجود امکاني (به خاطر تمايز واجب و ممکن) با «واحد» محمول بر وجود واجبي، متفاوت است ـ بنابراين «واحد»هاي متعددي موجودند؛ اما «وجود ناب» متعدد نيست؛ زيرا «صرف الشيء لا يتثني و لا يتکرر». پس بنابر شکل دوم، اين نتيجه به دست مي آيد که اين اوصاف، «وجود ناب» نيستند. از اين رو، احتمال نخست باطل است؛ بنابراين اگر «وجود مطلق» واقعاً وصفي داشته باشد، آن وصف، وجودي ناب نيست.
احتمال دوم، که بر هر وصفي از اين اوصاف، عدم «وجود ناب» صادق باشد، نيز باطل است؛ زيرا عدم «وجود ناب» خود، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ و صدق «عدم ناب» بر «وجود مطلق» که عين موجوديت و هستي است، مستلزم وقوع تناقض است. اما دليل اينکه عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»، اين است که عدم «وجود ناب» همان نقيض «وجود ناب» است (چون سلب هر چيز نقيض اوست)؛ و اگر نقيض «وجود ناب»، «عدم آميخته به وجود» باشد، اجتماع نقيضين در تحقق لازم مي آيد؛ زيرا «عدم آميخته به وجود» از نظر مصداق، عين «وجود آميخته به عدم» است و بين آنها تفاوتي حقيقي نيست، جز در ترتيب ذکر وجود و عدم. از سويي «وجود آميخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است؛ زيرا «وجود ناب» چيزي جز واجب الوجود بالذات نيست؛ زيرا هر وجود امکاني، آميخته به عدم است و هر وجودي، معلول واجب الوجود است؛ پس «وجود آميخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است، و چون هر معلولي با علتش اجتماع وجودي دارد «وجود آميخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودي دارد، و روشن شد که «وجود آميخته به عدم» از نظر مصداق عين «عدم آميخته به وجود» است. بنابراين وقتي «وجود آميخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودي دارد، «عدم آميخته به وجود» هم که از نظر مصداق عين «وجود آميخته به عدم» است با «وجود ناب» اجتماع وجودي خواهد داشت؛ و چون فرض بر اين است که نقيض «وجود ناب»، «عدم آميخته به وجود» است، پس اجتماع «عدم آميخته به وجود» با «وجود ناب» به معناي اجتماع دو نقيض با هم است؛ يعني لازم مي آيد در زمان تحقق «وجود آميخته به عدم»، «عدم آميخته به وجود» و نقيض آن تحقق داشته باشند؛ اما چنين نتيجه اي محال است؛ زيرا بين دو نقيض، تطارد ذاتي برقرار است و تحقق هريک، با تحقق هم زمان ديگري ناسازگار است. بنابراين، نقيض «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ يعني عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آميخته به وجود»؛ وگرنه مشکل اجتماع نقيضين در تحقق لازم مي آيد.
با توجه به نکته ي مزبور و باطل بودن احتمال نخست، مي گوييم اگر «وجود مطلق» واقعاً اوصافي داشته باشد، از آنجا که «وجود ناب» بر آن اوصاف صادق نبود، بر هريک از آنها، نقيض «وجود ناب» که چيزي جز «عدم ناب» نيست، صادق است. بنابراين اگر «وجود مطلق» واقعاً وصفي داشته باشد، آن وصف نبايد چيزي جز «عدم ناب» و نيستي محض باشد؛ ولي روشن است که «عدم ناب» و نيستي محض، نمي تواند از اوصاف وجود باشد؛ زيرا اتحاد مصداقي بين آنها ممکن نيست، وگرنه وقوع تناقض لازم مي آيد. بنابراين اين اوصاف، با فرض «عدم ناب» بودن، ممکن نيست وصف «وجود مطلق» باشند و بر آن حمل شوند، حال آنکه فرض اين بود که اينها، اوصاف «وجود مطلق» باشند و در گزاره هاي فلسفي بر «وجود مطلق» حمل شوند. پس احتمال دوم نيز به خلاف فرض و تناقض منجر مي شود. ثابت شد که اگر «وجود مطلق» واقعاً اوصافي داشته باشد، نه «وجود ناب» بر آن اوصاف، صادق است و نه عدم «وجود ناب»؛ و اين يعني ارتفاع نقيضين که محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نيز محال است. همچنين روشن شد که نه چيزهايي که به منزله ي اوصاف و احکام «وجود مطلق» مطرح اند واقعاً از اوصاف و احکام «وجود مطلق» هستند و نه آنچه به منزله ي موضوع فلسفه ي اولي مطرح شده، واقعاً موضوع فلسفه ي اولي است.
برهان سوم: حقيقت هريک از احکامي که در گزاره هاي فلسفي، به ظاهر بر «وجود مطلق» حمل مي شود يا همان حقيقت «وجود مطلق» است؛ يعني در تقرر ماهوي اش با حقيقت «وجود مطلق»، متفاوت نيست، به گونه اي که تعريف حقيقي آن با تعريف حقيقي «وجود مطلق» يکي است و تفاوتي ندارد؛ يا اينکه با آن مغاير است. فرض نخست باطل است؛ زيرا اگر حقايق اين احکام، همان حقيقت «وجود مطلق» باشند، خلاف فرض لازم مي آيد و نيز احکام «وجود مطلق»، ديگر نبايد احکام «وجود مطلق» نباشند؛ چون حکم مفروض، در تقرّر ماهوي و به دنبالش در تقرّر وجودي، عين موضوع است، و روشن است چيزي از احکام خودش نيست.
فرض دوم نيز باطل است؛ زيرا وقتي حقايق آن احکام، مغاير با حقيقت «وجود مطلق» بود، آنها از جهت مصداقي يا با «وجود مطلق»، متحد المصداق اند يا مغاير. احتمال نخست، ناممکن و باطل است؛ زيرا آن احکام در اتصاف به وجود، نياز به واسطه در عروض دارند؛ زيرا بنابر فرض، حقايق آنها غير «وجود» است، و بنابر اصالت وجود، هر غير وجودي در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض است؛ حال آنکه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض نيست (زيرا وجود، اصيل و موجود بالذات است). ممکن نيست دو حقيقت که يکي در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و ديگري، ندارد، اتحاد مصداقي داشته باشند؛ وگرنه لازم مي آيد که امري در اتصاف به وصفي يگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، که اين تناقض و باطل است. احتمال اخير (يعني اينکه آن احکام به حسب مصداق، مغاير با «وجود مطلق» باشند) نيز متناقض و باطل است؛ زيرا هر حکم واقعي به دليل اينکه بر موضوعش حمل مي شود، با آن اتحاد مصداقي دارد؛ ولي در اينجا فرض بر اين است که بين آن احکام و موضوعشان، يعني «وجود مطلق» چنين اتحادي برقرار نيست. بنابراين هر آنچه در گزاره هاي فلسفي، به منزله ي احکام «وجود مطلق» به ظاهر بر آن حمل مي شود، يا به سبب اينکه هيچ تفاوتي با «وجود مطلق» ندارند، نمي توانند حکم «وجود مطلق» باشند و يا به موجب اينکه با «وجود مطلق» اتحاد مصداقي ندارند. پس در هر صورت آنها شرط حکم بودن براي «وجود مطلق» را ندارند و در واقع، حکم «وجود مطلق» نيستند.
برهان مزبور، عيناً درباره ي «موجود از آن جهت که موجود است» نيز جاري است. بنابر آن برهان، اين نتيجه به دست مي آيد که همه ي آنچه در گزاره هاي فلسفي، به منزله ي احکام «موجود از آن جهت که موجود است» به ظاهر بر آن حمل مي شوند، شرط حکم بودن براي آن را ندارند و در واقع، حکم «موجود از آن جهت که موجود است» نيستند. پس چه از موضوع فلسفه، با عنوان «وجود مطلق» ياد کنيم و چه با عنوان «موجود از آن جهت که موجود است»، در هر صورت، چنين موضوعي، هيچ اسم و رسم و حکمي ندارد.
اشکال: درباره ي استدلال مزبور، ممکن است اشکالي به نظر برسد و آن اينکه در احتمالات سه گانه ي پيشين، بطلان احتمال نخست مخدوش است؛ زيرا حيثيت هاي وجودي مانند وحدت، تشخص و وجوب، دليل بطلان احتمال نخست را نقض مي کنند؛ چرا که اين حيثيت ها، به سبب اينکه از سنخ وجودند، در تقرّر ماهوي با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت نيستند و تعريف حقيقي آنها با تعريف حقيقي «وجود مطلق» يکي است، ولي با اين حال، بر وجود حمل مي شوند و از احکام آن اند؛ چنانچه مي توان گفت «هر وجودي واحد است» يا «هر وجودي، واجب (بالذات يا بالغير) است» ... پس از يکسان بودن ماهيت دو چيز، لازم نمي آيد که يکي، از احکام ديگري نباشد؛ بنابراين، بطلان احتمال نخست مخدوش است، و با مخدوش بودن بطلان اين احتمال، دلالت برهان بر مدعا ناتمام خواهد شد.
پاسخ: اشکال مزبور پذيرفته نيست؛ زيرا اينکه گفته شد حيثيت هاي محمول بر وجود، در تقرّر ماهوي شان، با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت نيستند، درست نيست؛ بلکه آنها حقايقي ناهمگون و مغاير با حقيقت «وجود مطلق» دارند؛ زيرا اين حيثيت ها در تقرّر ماهوي يا هيچ گونه تفاوتي با حقيقت «وجود مطلق» ندارند، يا به گونه اي با آن متفاوت اند. احتمال نخست، به سبب اينکه با ترجح بلامرجح تلازم دارد، باطل است؛ زيرا اگر حقيقت تشخص، براي مثال، با حقيقت «وجود مطلق» هيچ گونه تفاوتي نداشته باشد، موضوع بودن «وجود مطلق» و حکم بودن تشخص براي آن، نه به عکس، ترجحي بلامرجح است؛ چون بنابر فرض، هرچه براي حقيقت «وجود مطلق» هست، بدون هيچ تفاوتي براي حقيقت تشخص هم هست، و اين، چيزي جز آن نيست. بنابراين در اين فرض، ملاکي در کار نيست که «وجود مطلق»، موضوع فلسفه باشد و براي مثال، تشخص، حکم آن. از اين رو، اين احتمال به سبب لزوم ترجح بلامرجح، باطل است؛ پس بايد اين حيثيت ها در تقرّر ماهوي به گونه اي با حقيقت «وجود مطلق» تفاوت داشته باشند، تا بنابر آن، موضوع فلسفه بودن «وجود مطلق» و حکم بودن تشخص براي آن، موجّه و درست باشد.
از سويي حصول اين تفاوت، ممکن نيست، مگر اينکه دست کم يکي از آن دو، فاقد چيزي باشد که ديگري واجد آن است؛ زيرا اگر هرچه اولي دارد دومي هم داشته باشد، تفاوتي بين آنها نيست و دوباره اشکال ترجح بلامرجح لازم مي آيد؛ بنابراين دست کم حقيقت يکي، بايد مرکب از دو حيثيت وجود و عدم باشد، و روشن است چنين حقيقتي، حتماً با حقيقت ديگري متفاوت است و اين دو، تعريف حقيقي يکساني ندارند؛ زيرا آن ديگري يا حقيقتش وجود ناب است که روشن است حقيقت وجود ناب، با حقيقتِ مرکب از وجود و عدم، مغاير است و ممکن نيست براي اين دو، تعريف حقيقي واحدي شکل بگيرد، و يا حقيقتش فاقد چيزي است که اولي واجد آن است، که در اين صورت به دليل اينکه هر کدام از آن دو، واجد ويژگي اي است که ديگري فاقد آن است، حقيقت آنها متفاوت مي شود و ممکن نيست براي آن دو، تعريف حقيقي واحدي شکل گيرد. پس حقايق اين حيثيت ها با حقيقت «وجود مطلق» مغاير است. بر اين اساس، اين حيثيت ها را نمي توان مورد نقضي براي دليل بطلان احتمال نخست دانست؛ زيرا دليل بطلان احتمال نخست، در صورتي نقض مي شود که فرض هاي احتمال نخست، در مورد نقض هم تحقق داشته باشند؛ اما فرض اتحاد ماهوي، در مورد نقض مذکور محقق نيست.
برهان چهارم: اوصافي که گفته مي شود در گزاره هاي فلسفي، بر «وجود مطلق» حمل مي شوند، هريک تعريف ويژه اي دارند که با تعريف «وجود مطلق» متفاوت است؛ براي نمونه، تعريف «وحدت»، يعني همان حيثيت عدم انقسام، با تعريف «وجود» يعني همان حيثيت طرد عدم، متفاوت است. اينجا مي گوييم اين تعاريف يا خود حاکي از ماهيت و حقيقت اين اوصاف اند يا لوازم حقيقت اين اوصاف و در هر صورت متفاوت بودن تعاريف آنها با تعريف «وجود مطلق» نشانگر متفاوت بودن حقيقت اين اوصاف با حقيقت «وجود مطلق» است؛ زيرا اگر اين تعاريف، تعاريف حقيقي و نشانگر ماهيت حقيقي معرف خود باشند، تفاوت آنها با تعريف وجود، بدون واسطه، نشانگر تفاوت حقايق آنها با حقيقت «وجود مطلق» است؛ زيرا بنابر فرض، حقيقت آنها، چيزي جز مطابق مفاهيم به کار رفته در اين تعاريف متفاوت با تعريف وجود نيست. اگر اين تعاريف از لوازم ماهيت حقيقي آنها باشند، باز اين، نشانگر تفاوت حقايق آنهاست با حقيقت «وجود مطلق»؛ زيرا اختلاف لوازم، ملازم با اختلاف ملزومات است؛ بنابراين ملزومات اين تعاريف متفاوت، متفاوت اند و آن ملزومات متفاوت، اگر حقيقت اصلي دو سوي سنجش باشند، حقايق آن اوصاف با حقيقت «وجود مطلق» متفاوت است، و اگر آن ملزومات متفاوت نيز خود از لوازم ملزومات ديگر باشند، بايد اختلاف آنها ملازم با اختلاف ملزومات پيشين ديگر باشد و به همين شيوه پيش مي رويم تا سرانجام چون تسلسل باطل است، اين اختلاف لوازم و ملزومات به اختلاف خود حقايق دو سوي سنجش بينجامد. پس در هر صورت، اختلاف تعاريف، يا مستقيم يا غير مستقيم، ملازم با اختلاف حقايق آنهاست؛ پس ثابت شد که حقيقت اين اوصاف، غير حقيقت «وجود مطلق» است. از سويي بنابر اصالت وجود، هر غيروجودي در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض است؛ حال آنکه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نيازمند واسطه در عروض نيست (زيرا وجود، اصيل و موجود بالذات
است). ممکن نيست دو حقيقت که يکي در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و ديگري ندارد، اتحاد مصداقي داشته باشند؛ وگرنه لازم مي آيد که امري در اتصاف به وصفي يگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، که اين تناقض و باطل است. پس اين اوصاف واقعاً از محمولات «وجود مطلق» نيستند؛ زيرا اگر به گونه ي حقيقي بر «وجود مطلق» حمل مي شدند، واقعاً با آن اتحاد مصداقي داشتند؛ حال آنکه ثابت شد آنها نمي توانند اتحاد مصداقي داشته باشند. بنابراين روشن شد که هر آنچه در گزاره هاي فلسفي، به منزله ي اوصاف «وجود مطلق» به ظاهر بر آن حمل مي شوند، در واقع با آن اتحاد مصداقي ندارند؛ و بنابراين آنها واقعاً اوصاف و احکام حقيقي «وجود مطلق» نيستند.
خلاصه ي سخن و نتيجه گيري
در توضيح بايد گفت براي اينکه معنايي، وصف حقيقي موصوفي باشد تا حکم واقعي آن شود، شرايطي لازم است. اين شرايط عبارت اند از:
1. اتحاد مصداقي وصف با موصوف: موصوف هرگونه شيئيتي دارد، وصف نيز بايد با همان گونه شيئيت، با شيئيت موصوف متحد باشد؛ چه اين شيئيت، وجودي باشد؛ مانند
اينکه بگوييم «اين گل سرخ است» و چه شيئيت ماهوي باشد؛ مانند اينکه در مقام بيان ماهيت انسان بگوييم «انسان حيوان است» و يا شيئيت عدمي باشد مانند اينکه بگوييم «تناقض معدوم است». تحقق اين شرط، براي وصف شدن وصف، لازم است؛ زيرا وصف بر موصوفش حمل مي شود و محمول در نحوه ي شيئيتش با موضوعش متحدالمصداق است؛
2. نبود اتحاد صد درصد بين وصف و موصوف و وجود گونه اي مغايرت واقعي: اين شرط نيز لازم است؛ زيرا اگر بين وصف و موصوف هيچ گونه مغايرت واقعي اي برقرار نباشد، وصف شدن وصف، و موصوف شدن موصوف، نه عکس آن، ترجح بلامرجح است. پس براي وصف شدن وصف، بايد مرجحي باشد که در موصوف نيست و نيز براي موصوف شدن موصوف بايد مرجحي باشد که در وصف نيست. مرجحي در هريک، نه در ديگري، موجب مي شود که گونه اي مغايرت واقعي بين وصف و موصوف تحقق يابد؛
3. سازگاري نحوه ي شيئيت وصف با وصف بودن آن: اين شرط نيز لازم است؛ زيرا ناسازگاري نحوه ي شيئيت وصف با وصف بودن او، مانع از وصف بودن وصف است. براي نمونه ي نحوه ي شيئيت واجب الوجود مانع وصف شدن آن است.
با توجه به لزوم تحقق شرايط مزبور، روشن مي شود که همه ي آنچه در فلسفه ي اولي به منزله ي وصف و حکم براي «وجود مطلق» مطرح شده اند، هيچ کدام واجد شرايط مزبور نيست؛ زيرا بنابر مباحث ما
در براهين چهارگانه، روشن شد که برخي از آن اوصاف و احکام، شرط نخست را
ندارند؛ براي نمونه اگر آنها، ممتنع بالذات يا عدم ناب باشند نمي توانند با «وجود مطلق» اتحاد مصداقي داشته باشند. برخي از آنها نيز، شرط دوم را ندارند؛ براي نمونه اگر آنها در تقرّر ماهوي عين «وجود مطلق» باشند، بين وصف و موصوف هيچ مغايرتي تحقق نمي يابد؛ برخي از آنها نيز شرط سوم ندارند؛ براي نمونه اگر واجب الوجود بالذات يا وجود ناب باشند، نحوه ي وجود واجب و وجود ناب با وصف شدن ناسازگار است و بنابراين هيچ وصف و حکم حقيقي اي براي «وجود مطلق» محقق نمي شود. اکنون مي توان نتايج زير را به دست آورد:
1. علت اينکه «وجود مطلق» موضوع آن اوصاف و احکام نيست، اين است که منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است که موضوع اين گونه اوصاف و احکام باشد؛ زيرا آنچه به منزله ي اوصاف و احکام «وجود مطلق» مطرح است، براي اينکه واقعاً آنها وصف باشند، بايد نحوه ي شيئيت آنها مانع وصف شدن آنها نباشد؛ براي نمونه بايد واجب الوجود يا وجود ناب نباشند؛ اما وقتي اين نحوه ي شيئيت را از آنها سلب مي کنيم، آنها مجبورند عدم ناب و ممتنع الوجود بالذات باشند که در اين صورت، منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است که موضوع اين گونه اوصاف و احکام عدمي باشد. بر اين اساس، نبود اوصاف و احکام مفروض در
«وجود مطلق» حاکي از نقصان و کاستي «وجود مطلق» نيست و کمبودي براي آن شمرده
نمي شود؛ بلکه به عکس، بر ناقص نبودن «وجود مطلق» دلالت دارد.
2. «وجود مطلق» هيچ وصف حقيقي اي ندارد؛ زيرا داشتن هر وصف حقيقي، مستلزم اشکالاتي است که در براهين چهارگانه ي مزبور بيان شد؛ اما محمولاتي که در حقيقت، وصف و حکم حقيقي «وجود مطلق» نيستند، حملشان بر «وجود مطلق» اشکالي ندارد؛ براي نمونه در گزاره ي «هر وجودي اصيل است»، حمل «اصيل» بر وجود بي اشکال است؛ زيرا «اصيل» به معناي «موجود بالذات» است که به لحاظ ماهوي و مصداقي با وجود يکي است؛ و در حقيقت براي «وجود مطلق»، وصف و حکم نيست؛ از اين رو حمل آن بر وجود، مستلزم اشکالاتي که در براهين چهارگانه بيان شد نيست. نيز مسئله در گزاره ي «هر وجودي، واجب الوجود است» بر مبناي اينکه هيچ گونه کثرتي در وجود نباشد، همين گونه است؛ زيرا در اين صورت، واجب الوجود به لحاظ ماهوي و مصداقي، با وجود يکي است و در حقيقت براي وجود، وصف و حکم نيست. از اين رو حمل آن بر وجود، مستلزم اشکالات پيشين نيست.
3. همچنين در گزاره هاي فلسفي سالبه، که احکام و اوصافي از «وجود مطلق» سلب مي شوند، اشکالاتي که در براهين چهارگانه از حمل آن احکام و اوصاف بر «وجود مطلق» لازم مي آمد، در اين گونه گزاره ها لازم نمي آيد؛ زيرا در گزاره ي سالبه، حکم، نه اثبات، بلکه از موضوع سلب مي شود؛ و بنابراين اشکالات پيشين که از حمل و اثبات آن احکام لازم مي آمد، اينجا لازم نمي آيد.
چيستي موضوع فلسفه ي اولي
در پاسخ بايد نخست به يک مقدّمه توجه کرد و آن اينکه «وجود به هيچ گونه کثرتي متکثر نيست». اين ادعا، سپس با براهين فراوان اثبات خواهد شد؛ ولي در اينجا به يک برهان بسنده مي کنيم.
برهان نفي کثرت از وجود
2. واجب الوجود بالذات، به هيچ نحوه کثرتي، متکثر نيست؛
نتيجه (بنابر شکل اول قياس، اين نتيجه به دست مي آيد): وجود، به هيچ نحوه کثرتي متکثر نيست. کبرا در مباحث فلسفي در مسئله ي توحيد ذاتي اثبات شده است و صغرا را نيز اين گونه مي توان اثبات کرد، که بنابر اصل امتناع ذاتي تناقض، «وجود» به خودي خود (بدون نياز به هر شرط و قيدي) عدم را طرد مي کند؛ و هرچه به خودي خود عدم را طرد کند، واجب الوجود بالذات است. پس وجود، واجب الوجود بالذات است. بنابراين با درستي صغرا و کبرا، اين ادعا که «وجود به هيچ گونه کثرتي متکثر نيست» درست است.
با روشن شدن اجمالي اين مقدّمه، مي گوييم اين اوصاف و موضوعشان، در جايي تقرّر مي يابند که شرايط وصف و موصوف شدن، تحقق داشته باشد؛ و چون يکي از اين شرايط، تحقق گونه اي مغايرت بين وصف و موصوف است، اين اوصاف، و موضوعشان در جايي تقرّر مي يابند که بين موضوع و حکم، نوعي مغايرت واقعي تحقق داشته باشد. از سويي مغايرت، جزو عوارض کثرت است. پس فضاي شکل گيري اين اوصاف و موضوعشان، وعايي است که بين موضوع و حکم، کثرت تحقق داشته باشد، و اين بدان معناست که موضوع و حکم، بيرون از حريم «وجود» تقرّر و شيئيت يابند؛ زيرا بنابر مقدّمه ي پيشين، هيچ گونه کثرتي در حريم «وجود» راه ندارد. پس حريم تقرّر و شيئيت اين اوصاف و احکام، ماوراي وجود است و بنابر براهين چهارگانه ي پيشين، فرض بر اين است که خود «وجود» هم
موضوع اين اوصاف و احکام نباشد. پس آنچه موضوع اين گونه اوصاف و احکام است،
نيز بيرون از حريم وجود، شيئيت و تقرّر مي يابد؛ و بنابراين، هم موضوع فلسفه و هم
احکامش بيرون از حريم وجود، شيئيت و تقرّر مي يابند؛ يعني موضوع و حکم هيچ کدام «وجود» نيستند. پس پاسخ اين پرسش که «موضوع فلسفه و احکامش چيست؟» از نظر سلبي روشن شد و آن اينکه آنها «وجود» نيستند. اما از نظر ايجابي پاسخ اين است: عرفا بر اين باورند که گرچه موضوع و حکم، خودِ وجود نيستند، آنها «وجود» را در چهره ي حقيقت متعين خود به نمايش و ظهور درمي آورند. پس بنابر ديدگاه آنها، موضوع فلسفه و احکام و اوصاف آن، همه مجلاي وجود و مظاهر هستي اند؛ نه خودِ وجود. البته اثبات عقلاني اين نظريه، نياز به تحليل و برهان دارد.
پی نوشت ها :
1ـ ر.ک: ارسطو، مابعدالطبيعه، کتاب چهارم، فصل اول، ص 121/ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 52.
2ـ ر.ک: شهاب الدين سهروردي، مجموعه ي مصنّفات، ج1، ص 3 و 196.
3ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج1، ص 24.
4ـ صدر الدين قونوي، رساله النصوص، مقدّمه ي نصرالله پورجوادي، ص 78.
5ـ نهج البلاغه، خطبه 1.
ـ نهج البلاغه، قم، هجرت، 1414 ق.
ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375.
ـ ارسطو، مابعد الطبيعه، ترجمه ي محمد حسن لطفي، تهران، طرح نو، 1378.
ـ سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1375.
ـ قونوي، صدرالدين، رساله النصوص، مقدّمه ي نصرالله پورجوادي، بي جا، بي نا، 1362.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، داراحياء التراث، 1981 م.
معرفت فلسفي- ش27
/ج
