صاحبان حق
نويسنده: سيد محمود نبويان
چکيده
کليد واژه ها: حق، صاحب حق، فلسفه ي حق، حقوق حيوانات و گياهان و جمادات.
مقدّمه
صاحبان حق
امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودي است که حق براي او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذير نيست. حق هميشه «براي موجودي» ثابت مي شود. امّا آيا موجود بايد صفات ويژه اي داشته باشد تا حق براي او ثابت شود؟
اين مسئله پذيرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکي داشته باشد، مالکانشان مي توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان هاي بزرگسالي اند که توانايي کامل در اعمال قابليت هاي خود دارند؛ امّا اين تعريف از اشخاص همه ي انسان ها را در بر نمي گيرد. آيا افراد بيهوش يا ديوانگان داراي حق اند؟ کودکان، جنين و نسل هاي آينده چطور؟ آيا حق با اتمام زندگي پايان مي يابد يا مردگان نيز داراي حق اند؟ (2) آيا حيوانات نيز حق دارند و اگر آري آيا همه شان دارند يا برخي از آنها؟ آيا گياهان نيز حقوقي دارند؟ ما نگران تخريب جنگل هاي باران خيز آمازون و آلودگي رودخانه هاييم؛ اما آيا مي توان از اين مسئله نتيجه گرفت که جنگل ها و رودخانه ها داراي حق اند؟ همچنين ما نگران از بين رفتن دست ساخته هاي بشر مانند آثار هنري و ساختمان هاي زيبا هستيم؛ پس آيا بايد فرض کنيم که نقاشي ها، مجسمه ها و ساختمان ها حقي دارند؟ (3)
پاسخ به اين پرسش که مالکان حق، چه موجوداتي اند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعي در برابر معناي حق بگيريم. براي نمونه، کساني که نظريه ي «انتخاب» (4) را پذيرفته اند، حقوق را تنها براي موجوداتي ثابت مي دانند که قابليت گزينش داشته باشند؛ به همين سبب، کودکان و همه ي کساني را که قابليت انتخاب و عمل بر پايه ي اراده ي عقلاني ندارند ـ مانند حيوانات، گياهان و جمادات ـ فاقد حق مي دانند. (5)
کساني که طرفدار نظريه ي «سود» (6) هستند، معتقدند هر موجود داراي نفعي مي تواند صاحب حق نيز باشد؛ ولي مشکل اين نظريه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومي لغزنده است و به گونه ي دقيق معين نيست کدام دسته از موجودات داراي منفعت اند تا صاحب حق به شمار آيند. در گسترده ترين حالت اين مفهوم، منفعت بيانگر هر چيزي است که براي موجودي، مفيد باشد. از اين رو، کاملاً با معناست اگر بگوييم به سود گياهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ يا به منفعت کوسه هاست که منابع فراواني از ماهي هاي کوچک براي خوردن داشته باشند. پس اين موجودات بايد داراي حق باشند. (7)
امّا در نظريه ي سود، گرچه منافع، شرط ضروري صاحب حق بودن است، شرط کافي آن نيست. بدين جهت، گروهي معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراي شعور است؛ موجوداتي که دست کم درد و لذت را درک مي کنند. بنابر اين نظريه، اگرچه گياهان و سنگ ها حق ندارند، کوسه ها و گوسفندان داراي حق اند. گاهي نيز قيد ديگري علاوه بر شعور افزوده مي شود. براي نمونه، گفته مي شود منافع، منحصر به موجود داراي شعوري است که قابليت استفاده از زبان و افکار پيچيده، خود آگاهي، آگاهي از حيات و روبه روشدن با مرگ را داشته باشد. در اين صورت، حيوانات نيز صاحب حق نخواهند بود. (8)
ملاحظه مي شود که پذيرش هر نظريه اي درباره ي معناي حق، تأثير مستقيمي بر تعيين دقيق مالکان آن دارد. بر پايه ي نظريه ي پذيرفته شده، حق امتيازي است که براي صاحب حق اثبات مي شود و فرض هيچ گونه شرطي درباره ي صاحب حق، ضرورتي ندارد. از اين رو، حق ها منحصر به موجودي ويژه نيست و مي توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد.
در نگاهي کلي، مي توان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته ي حق الله و حق غير خدا تقسيم کرد. حقوق غير خدا ـ برخي از آنها که در عالم ماده فرض مي شوندـ نيز به حقوق انسان ها، حقوق حيوانات، حقوق گياهان و حقوق جمادات تقسيم پذير است.(9) در انديشه اسلامي، حقوق همه موجودات به رسميت شناخته شده است. از اين رو، بنابر ترتيب مزبور، برخي از حقوق مالکان آنها را بيان مي کنيم.
الف) حق الله
خداوند چون آفريدگار و مالک ماسواي خويش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقي که تکويني است. همچنين خداوند حق جعل حقوق را دارد و اين حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسان ها برايشان اعتبار مي کند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراي آن است، نه حقي اعتباري، بلکه حقي تکويني و ذاتي ـ يعني ذاتي باب برهان ـ است. به ديگر سخن، اتصاف ذات خداوند به اين حق، نيازمند هيچ واسطه اي نيست؛ زيرا در غير اين صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل اين است که مي توان پرسيد اين حق را چه کسي براي خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هيچ موجودي جز خداوند حق جعل حق براي او را ندارد؛ و بايد پذيرفت که حق جعل حقوق را، که براي خداوند ثابت است، خداوند براي خود اعتبار کرده است. آن گاه اين پرسش مطرح مي شود که آيا خداوند حق داشته است که براي خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتباري است يا تکويني؟ اگر آن حق نيز اعتباري باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بي نهايت ادامه خواهد داشت. از اين رو در ميان حقوق خداوند بايد به حقي برسيم که تکويني است نه اعتباري. خداوند به سبب اينکه آفريدگار و مالک ماسواي خويش است، حق ولايت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکاليف برايشان دارد؛ حقي که غير اعتباري و تکويني است.
اما اين ابهام هست که آيا مي توان براي خداوند حق اعتباري فرض کرد. به عبارت ديگر، با توجه به معناي اعتبارـ که عبارت است از اعطاي حد امري حقيقي در مقام فرض به شيء ديگري که آن امر حقيقي را نداردـ (13) پرسش اين است که خداوند چه چيزي را ندارد که براي خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آيه ي 141 سوره ي «انعام» که مي فرمايد در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهيد، (براي نمونه مقدار مشخصي گندم را بايد به فقرا يا افراد ديگر بدهيد)، اين حق، اعتباري است، نه تکويني؛ زيرا اختصاصات و امتيازات تکويني خداوند اموري نيستند که قابل اعطا از سوي انسان ها باشند. امّا آيا مي توان براي
خداوند حق اعتباري مزبور را فرض کرد؟ آيا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امري تکويني نيست؟ به ديگر سخن، آيا اختصاص معلول به علت، امري تکويني نيست؟ اگر تکويني است، اعتبار در اينجا چه معنايي مي تواند داشته باشد؟ هنگامي خداوند به صورت تکويني امري را واجد است، جايي براي اعتبار باقي نمي ماند. آيا چنين اعتباري لغو نيست؟
در پاسخ به اين اشکال مي توان گفت که اگر اين اعتبار به غرض اعطاي امري به خداوند باشد، امري لغو خواهد بود؛ امّا اگر فرض اعتبار حق براي خداوند به سبب اغراضي باشد که به انسان ها و کمالات آنها بازگردد، فرض حقوق اعتباري براي خداوند، لغو نخواهد بود. پدري را در نظر مي گيريم که به فرزندان خود از سرمايه هاي متعلق به خود اشيايي را داده است تا بر روي آنها کار کنند؛ امّا براي خود نيز حق برداشت درصد معيني از سود کار آنها را قرار داده است تا در صورتي که فرزندان او به سبب بروز مشکلاتي دچار محروميت و تنگ دستي شدند، کمکشان کند. در اين مثال اگرچه جعل حق ـ به ظاهر ـ مشکلي از پدر حل نمي کند، اعتبار حق مزبور لغو نيست. خداوند نيز بر اساس حکمت هايي، ممکن است حقوقي را براي خود جعل کند تا انسان ها بر پايه ي رعايت آن حقوق به کمالات خود برسند. بنابراين اگر استکمال انسان ها مستلزم رعايت اموري در ارتباطشان با خداوند باشد، خداوند براي خود نيز حقوقي را ـ مانند حقوق بيان شده در آيه ي مزبورـ اعتبار مي کند؛ چنان که ملکيت را نيز در برخي موارد براي خود اعتبار کرده است. (14)
از سوي ديگر، با توجه به اينکه انسان ها با مفاهيم و واژگان سروکار دارند و براي تفهيم و تفاهم از آنها استفاده مي کنند، خداوند نيز براي رساندن مقصود خويش از واژگان و امور اعتباري سود مي جويد. اگر خداوند از اين امور استفاده نمي کرد، ما نمي توانستيم به مراد او دست يابيم. براي نمونه، روشن است که خداوند داراي مکان نيست؛ اما ما به هنگام نماز بايد به سمتي ويژه (قبله) بايستيم و نماز بخوانيم، و هنگام قنوت، دست هايمان را به سوي آسمان بلند کنيم. دليل اين کار چيست؟ آيا خداوند در آسمان و يا مکاني ويژه است؟ با اينکه خداوند در همه جا هست (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره: 115) چرا نماز به سمت مکان ديگري غير از کعبه باطل است؟
پاسخ: زيرا «ما» پشت و رو و چپ و راست داريم. اگر وجود ما نيز جهت نداشت، جهت ويژه اي براي قبله تعيين نمي شد؛ امّا از آنجا که داراي چنان جهاتي هستيم، کعبه به منزله ي نمادي در نظر گرفته شده است و ما موظفيم هنگام نماز، به آن سو نماز بخوانيم. در مسائل حقوقي نيز هنگامي که مي گوييم خداوند داراي حق است، به سبب رعايت حال ماست؛ به گونه اي که هر موجودي بخواهد با ما سروکار داشته باشد، بايد با همين مفاهيم سخن بگويد. به ديگر سخن، اين مسئله نه از جهت نقص و نياز فاعل، بلکه به سبب نقص قابل است. (15)
ب) حقوق غير خدا
1. حقوق انسان ها
حضرت علي (ع) نيز رعايت حقوق متقابل والدين و فرزندان، (23) حقوق متقابل مردم و حاکم (24) و حقوق دوستان در برابر يکديگر (25) را لازم مي شمارند. در رساله ي حقوق امام سجّاد (ع) بحث حقوق انسان ها با تفصيل بيشتري آمده است. برخي کساني که از حقوقشان در اين رساله سخن گفته شده، عبارت اند از: حاکم، مردم، استاد، شاگرد، همسر، مادر، پدر، فرزند، برادر، کسي که به تو نيکي کرده است، مؤذن، امام جماعت، هم نشين، همسايه، رفيق و مصاحب، شريک، طلبکار، کسي که با تو معاشرت مي کند، کسي که بر ضد تو ادعايي مطرح مي کند، کسي که تو بر ضد او ادعايي را مطرح مي کني، کسي که با تو مشورت مي کند، کسي که به تو مشورت مي دهد، کسي که از تو نصيحتي خواسته است، کسي که تو را نصيحت مي کند، بزرگ سالان، خردسالان، سائل، مسئول، کسي که موجب شادي تو شده است، کسي که با گفتار يا رفتار به تو بدي کرده است، هم کيشان و اهل ذمّه. (26)
البته حقوق در نظر امام سجّاد (ع) منحصر به اين موارد نيست. (27) ايشان پس
از بيان حقوق مزبور، تصريح مي کنند: «ثمّ الحقوق الجاريه بقدر علل الاحوال و تصرف الاسباب: حقوق ديگري هستند که بر اساس مقتضيات زمان و پيشامدهاي جديد مطرح مي شوند.» ايشان از سوي ديگر معتقدند که افزون بر حقوقي که انساني بر انسان ديگر دارد، اعضا و جوارح انسان، افعال و نيز اموال انسان داراي حقوق اند. (28) و (29)
نکته ي ديگر اين است که انديشه ي اسلامي ميان زن و مرد در برخورداري از اصل حقوق، تفاوتي قايل نشده است. به رسميت شناختن «حق مالکيت زنان» در کنار مردان از امتيازات اين انديشه است که در همان آغاز ظهور خويش، بيش از چهارده قرن پيش آن را مطرح ساخته است. در انديشه ي اسلامي، زن حق مالکيت دارد و در تمام دوران زندگي مي تواند به دلخواه خويش در ثروت و اموال خود تصرف کند. همسر زني مسلمان حق ندارد بدون اجازه در اموال او تصرف کند. (30) قرآن کريم درباره ي حق مالکيت زنان مي فرمايد: (للرّجال نصيبٌ ممّا اکتسبوا و للنّساء نصيبٌ ممّا اکتسبن.) (نسا: 32) واژه ي اکتساب در اين آيه ـ که حق مالکيت زنان را به رسميت شناخته است ـ به معناي به دست آوردن است. اين واژه معناي گسترده اي دارد و اين معنا کوشش هاي اختياري و آنچه را انسان به وسيله ي ساختمان طبيعي خود مي تواند به دست آورد، در بر مي گيرد. (31)
بنابراين هريک از زن و مرد مالک دستاورد و تلاش خود در تجارت، زراعت و ديگر انواع معاملات است. (32) با اينکه در دوران جاهليت، زن از حق تملک ارث محروم بوده، قرآن کريم حق ارث را براي زنان به رسميت شناخته است: (للرّجال نصيبٌ ممّا ترک الوالدان و الاقربون و للنّساء ممّا ترک الوالدان و الاقربون ممّا منه او کثر نصيباً مفروضاً.) (نساء: 7).
«حضور سياسي زنان» نيز از اموري است که با تولد اسلام، به رسميت شناخته شده است. براي نمونه، در سال سيزدهم بعثت در هنگامه ي حج، هفتاد و پنج نفر که يازده نفر آنها اوسي و دو نفر زن بودند، همراه قافله ي حج از يثرب وارد مکه شدند و در دوازدهم ذي حجه در دامنه ي عقبه ي منا (33) دومين پيمان را شبانه و به گونه ي پنهاني با پيامبر (ص) بستند. آنان در اين پيمان متعهد شدند که اگر پيامبر به شهر آنها هجرت کند، همچون زنان و فرزندانشان از او پشتيباني کنند، و با هرکس که به جنگ با وي برخاست، بجنگند. به همين سبب، اين بيعت را «بيعه الحرب» نيز ناميده اند. (34) همچنين پيامبر اسلام (ص) پس از فتح مکه با زنان مسلمان اين شهر پيمان بست که آنها چيزي را با خداوند شريک نسازند، دزدي و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، به بهتان بچه هاي حرام زاده ي خود را به شوهر نبندند و در کار نيک از پيامبر نافرماني نکنند. (35)
در انديشه ي اسلامي زن حق شرکت در دفاع از جامعه و کارهاي سختي مانند جنگ با دشمنان را نيز دارد. در صدر اسلام، زنان مسلمان در جنگ ها شرکت مي کرده اند و نقش هاي مهمي را بر عهده مي گرفته اند. براي نمونه، کمک رساني به رزمندگان، نگاهداري وسايل آنان، تدارکات و پشتيباني جبهه ي جنگ از قبيل تهيه و حمل غذا و رساندن آب به رزمندگان، تهيه ي دارو، تعمير تجهيزات جنگي آسيب ديده، انتقال مجروحان به پشت جبهه، درمان مجروحان و تخليه ي شهدا از جمله کارهايي بوده است که زنان حق انجام آنها را داشته اند. (36)
از سويي ديگر، در انديشه ي اسلامي حقوق انسان منحصر به زندگي و پس از تولد او نمي شود؛ بلکه براي انسان در حالت پيش از تولد و با استقرار نطفه در رحم، حقوقي ثابت شده است؛ (37) چنان که پس از مرگ نيز داراي حقوقي است. (38) همچنين نسل هاي آينده نيز مانند نسل حاضر داراي حقوق هستند. براي نمونه، در استفاده از منابع طبيعي ـ مانند دريا، جنگل و منابع زير زميني ـ نسل حاضر بايد حقوق نسل هاي آينده را به رسميت بشناسد و نبايد به گونه اي از آن منابع بهره ببرد که نسل هاي آينده از آن محروم شوند. (39)
در بسياري از کتاب هاي روايي، معصومان (ع) به حقوق انسان ها از جوانب گوناگون پرداخته اند. (40)
با اين همه، انديشه ي غرب، هم از جهت تاريخي و هم از جهت اهميت دادن به حقوق مزبور و بيان تفصيلي آنها دچار نقصان بسياري است که برخي از آنها بدين قرارند:
الف) برخي افراد پيشينه ي مطرح شدن «حق اخلاقي» (41) را در انديشه ي غربي به نام ويليام اکام مي رسانند. (42) برخي ديگر معتقدند که نزديک به شصت سال پيش ديويد راس آن را در کتاب خود به نام حق و خير (43) مطرح کرده است. (44)
ب) به اعتقاد اشتراوس (45) آغاز پيدايش «حقوق اساسي بشر» مانند حق حيات، آزادي و مالکيت در انديشه ي غربي به هابز (46) بازمي گردد. اهميت فراوان هابز در اين است که او حق طبيعي را از قانون طبيعي جدا کرده؛ جداسازي اي که در طول مدرنيته نيز دوام يافته است. (47) از نظر هابز، قوانين طبيعي افزون بر اينکه تکاليفي را بر ما تحميل مي کنند، مانند اين تکليف که نبايد شخص ديگر را بکشيم، حقوق طبيعي را نيز به ما مي دهند. بنيادي ترين حق طبيعي را حق حفظ زندگي و دفاع از آن مي داند.
پس از هابز، فيلسوف سياسي انگليسي، يعني جان لاک (48) تأکيد بسياري بر حقوق طبيعي کرده است. از نظر او، کارکرد نخستين حکومت، پشتيباني از حقوق طبيعي بنيادي يعني حق حيات، آزادي و مالکيت است. صد سال بعد، در پايان عصر روشنگري، توماس پاين، (49) متفکر و مبارز سياسي اي که تأثير بزرگي بر انقلاب آمريکا در سال هاي 1776 تا 1783 داشت، از حقوق افراد دفاع کرد. او مانند لاک معتقد بود که هدف اصلي همه ي حکومت ها پشتيباني از حقوق طبيعي افراد است. پاين اعلاميه ي فرانسوي سال 1789 درباره ي حقوق انسان و شهروندان را پذيرفته بود و حقوق يادشده در آن اعلاميه را همان حق آزادي، مالکيت، امنيت و مقاومت در برابر ظلم مي دانست. نويسندگان اعلاميه هاي آمريکايي و فرانسوي حقوق ديدگاه پاين را بازگو کرده اند. سرانجام اينکه واژه ي «حقوق بشر» (50) از سال 1945 به دنبال خشونت و وحشت آفريني ديکتاتوري آلمان نازي و اتحاد جماهير شوروي به گونه ي مشخص، محور مباحث و استدلال هاي سياسي معاصر قرار گرفت. (51)
ج) نکته ي درخور توجه ديگر در انديشه ي حقوقي غرب، مسئله ي توجه به «حقوق زن»، از جمله حق مالکيت و حق رأي زنان است. وجه غالب سنت فکري غرب، تلقّي زن به منزله ي انسان درجه ي دوم بوده است. در آن سنت فکري، بحث بر اين مسائل متمرکز بوده است: آيا زن انسان است؟ آيا او در وهم و خيال خدا شکل گرفته است؟ آيا آفريده ي کامل خداست يا نسخه ي ناقص مرد؟ آيا مرد و زن در پيشگاه خدا برابرند؟
همه ي اين مباحث با توجه به حضور مقامات سنتي، کتاب مقدس و پدران کليسا در مي گرفت و از قرون وسطا تا رنسانس ادامه داشت. (52) از افلاطون و ارسطو گرفته تا فيلسوفان جديدي مانند هابز، لاک و روسو زنان را ضعيف تر و کم عقل تر از آن مي دانستند که بتوانند در سياست دخالت کنند. (53) روسو در کتاب اميل خود، زنان را براي مردان مي خواست و معتقد بود: «زنان و مردان براي يکديگر ساخته شده اند، اما وابستگي متقابلشان برابر نيست.»
ما مردان بدون آنها بيشتر بقا خواهيم داشت تا زنان بدون ما. آنان به احساسات ما وابسته اند؛ به بهايي که به شايستگي هايشان مي گذاريم؛ به ارزشي که به جذابيت هايشان و به پاکدامني شان مي نهيم. در نتيجه، آموزش زنان بايد تمام و کمال در ارتباط با مردان طراحي شود و براي رضايت مردان؛ براي اينکه براي مردان مفيد باشند؛ براي آنکه عشق و احترام مردان را به دست آورند؛ به سان کودکان پرورششان دهند؛ به سان فرزندان بالغ مراقب آنها باشند؛ هم راهنما و هم تسلا بخش مردان باشند و زندگي را براي مردان شيرين و دلپذير سازند. (54)
در سال 1628 مجلس عوام انگلستان تصويب کرده بود که هر تبعه ي آزاد اين قلمرو، از حق بنيادي مالکيت بر کالاهاي
خويش و آزادي بنيادين شخصي برخوردار است؛ امّا درباره ي اينکه تبعه ي آزاد به چه کسي اطلاق مي شود، توافق بر اين بود که نخست، هيچ زني تبعه ي آزاد نيست و بدين جهت حق مالکيت ندارد؛ دوم، خدمتکاران مرد نيز تبعه ي آزاد به شمار نمي آيند. سرانجام اين پذيرفته شده است که مردان ويژه اي حق دارند به ميل خويش، دارايي خود را به کار اندازند، بلکه مي توانند زمام امور حکومت را نيز در دست داشته باشند. در نتيجه دارايي، به شرط ضروري کسب حقوق و آزادي هاي سياسي تبديل شد. (55) بنابراين در انگلستان زنان و فقرا حق رأي نداشته اند. قدرت سياسي و از جمله قدرت رأي دادن، به گونه ي انحصاري در اختيار صاحبان منکت بوده است. برخي از متفکران انگلستان تصريح مي کرده اند:
من فکر مي کنم هيچ کس حق ندارد بهره يا سهمي در اداره ي امور اين قلمرو، و تعيين يا انتخاب قانون گذاران داشته باشد، مگر کساني که از منافع ثابت و پايداري برخوردار باشند؛ کساني که به واقع نماياننده ي اين قلمروند، اشخاصي که کليه ي زمين ها را در اختيار دارند و اعضاي شرکت هايي که کليه ي فعاليت هاي تجاري را در دست دارند. (56)
پس از اينکه انقلاب انگلستان در سال 1689 به پيروزي رسيد، حق رأي تنها به ملاکين داده شد. مردم عادي و فقير، حق رأي نداشتند؛ زيرا ممکن بود به خاطر پول به کسي رأي دهند و اين مسئله، موجب عدم اعتماد به فقرا و تهديد آزادي مي شد. علاوه بر حق رأي، فقرا حق شکار حيوانات و پرندگان را نيز نداشتند و اين حق تنها در اختيار صاحبان سرمايه بود. (57)
با توجه به اينکه زنان در اروپا و آمريکاي شمالي تا پايان قرن نوزدهم از حقوق نخستين اجتماعي مانند حق رأي و حق مالکيت محروم بودند، براي استيفاي اين حقوق، بسيار مبارزه کردند. تلاش براي به دست آوردن حق رأي، مهم ترين آرمان جنبش سياسي زنان در قرن نوزدهم بود؛ جنبشي که از ميانه هاي قرن نوزدهم آغاز شد و تا دهه ي 1930 ادامه داشت. (58) نهضت آزادي زنان در دهه ي 1850 در انگلستان پديد آمد و در سال 1867 مجلس عوام بريتانيا با پيشنهاد حق رأي براي زنان مخالفت کرد. اين مبارزات در سال 1930 پس از تشکيل اتحاديه هاي اجتماعي و سياسي زنان، شکل جدي تري به خود گرفت.(59) دولت بريتانيا که به علت جنگ جهاني اول، در برابر مبارزان خواهان حق رأي تضعيف شده بود، سرانجام براي نخستين بار در سال 1918 پذيرفت که زنان حق رأي داشته باشند. (60)
حق رأي در انگليس در طول قرن نوزدهم کم کم گسترش يافت و تا سال 1918 همه ي مردان، خواه مال و منالي داشتند و خواه نداشتند، حق رأي به دست آوردند. در سال 1918، بعضي از زنان، واجد شرايط رأي دادن شناخته شدند و ده سال ديگر طول کشيد تا همه ي زنان حق رأي بيابند. (61)
در آمريکا نيز هر کس که مالک بود، حق رأي داشت. پس از استقلال آمريکا در پايان قرن هيجدهم، دموکرات هاي افراطي خواهان حق رأي گسترده بودند؛ اما اينان نيز براي زنان، بردگان و خدمتکاران حق رأي قايل نبودند. (62) آمريکايي ها که اعلام کننده ي حقوق طبيعي بشر بودند، اين حقوق را تنها براي مردان مي
دانسته اند نه زنان. به رغم سوابق موجود درباره ي نقش زنان در دوران مهاجرنشين هاي نخستين آمريکا، آنان در نظم جديد چندان به بازي گرفته نمي شدند. (63) برده داري در آمريکا تا حدود پايان قرن نوزدهم رواج داشت. (64) درخور توجه اينکه بزرگ ترين فريادهاي آزادي خواهي از گلوي صاحبان برده و برده داران شنيده مي شده است. جفرسون (65) اعتقاد نداشت که سياهان و سفيدها بتوانند در وضعيتي يکسان، در صلح به سر برند. وي بر اين انديشه بود که سياهان از نظر استعدادهاي جسمي و ذهني از سفيدها پست ترند. (66) پس از مبارزات گسترده، در پايان نيمه ي نخست قرن نوزدهم حق مالکيت زنان در آمريکا پذيرفته شد و چهارده ايالت در آمريکا، آن را پذيرفتند. (67)
در کشور فرانسه نيز وضع به همين گونه بود. انقلاب فرانسه در سال 1789 به پيروزي رسيد؛ اما اين انقلاب نيز مدافع حقوق مردان بود. زنان، ول گردان، گدايان، خدمتکاران و بيگانگان از انتخاب کردن و انتخاب شدن محروم بودند. (68)
نتيجه ي مبارزات طولاني جنبش زنان اين شد که زنان در آمريکا در سال 1920 و در نيوزيلند در سال 1938 به حق رأي دست يافتند. سوئيس و ليختنشتاين مدت ها (به ترتيب تا سال هاي 1971 و 1984) از دادن حق رأي به زنان خودداري کردند. با اينکه استراليا زودتر از کشورهاي ديگر (در سال 1909) به زنان حق رأي داد، زنان بومي استراليايي تا سال 1967 حق رأي نداشتند. (69)
2. حقوق حيوانات
همين حديث با سند ديگر پس از ولايت مزبور چنين نقل شده است: «قال: للدابه علي صاحبها سبعه حقوق، و ذکر الحديث و زاد: و لا يضربها علي النقار، و يضربها علي العثار فإنها تري مالا ترون.» (72)
حضرت امير (ع) نيز در نامه به جمع آوري کنندگان ماليات، درباره ي حقوق حيوانات تذکر مي دهند. (73) به پيروي از روايات و آموزه هاي پيشوايان ديني، در کتاب هاي فقهي نيز اغلب در پايان کتاب نکاح، ذيل بحث نفقه، به مناسبتي درباره ي نفقه ي حيوانات نيز بحث مي شود. در اين بحث، فقها با تصريح به اينکه نفقه، حقي مالي است، (74) درباره ي نفقه ي حيوانات بحث کرده اند و آورده اند که نفقه ي حيوان به اندازه ي احتياج آن بر صاحبش واجب است؛ چه حيوان مأکول اللحم باشد و چه غيرمأکول اللحم؛ چه قابل انتفاع باشد و چه غير قابل انتفاع و چه در معرض تلف باشد و چه نباشد. مقصود از نفقه ي واجب اين است که صاحب حيوان غذا، آب و مکان درخور آن حيوان را تهيه کند؛ و اگر مالک حيوان از انفاق بپرهيزد از سوي حاکم بر انفاق اجبار مي شود و در صورت امتناع، اموال او از سوي حاکم براي انفاق حيوان به فروش مي رسد. همچنين اگر حيوان فرزند داشته باشد و تغذيه ي آن فرزند از غير شير مادرش، ممکن نباشد واجب است که فرزند را آزاد گذارند تا از شير استفاده کند؛ و تنها اگر شير اضافه آمد، مالک مي تواند از شير حيوان بهره ببرد. (75) حتي اگر حيوان فرزند نداشته باشد، اما گرفتن شير از آن برايش زيانبار باشد، دوشيدن حيوان جايز نيست. (76)
در برخورد با حيواني مانند زنبور عسل، نبايد همه ي عسل ها از کندو برداشته شوند؛ بلکه بايد مقداري براي خود حيوان باقي بماند. در رفتار با کرم ابريشم نيز مالک آن بايد به اندازه ي کافي برگ و توت فراهم آورد و اگر برگ توت به اندازه ي کافي در ميان نباشد و مالک آن نيز سهل انگاري کند، حاکم از اموال مالک، چيزي را براي تأمين برگ توت به فروش مي رساند يا اينکه کرم ابريشم را به ديگري مي فروشد. (77)
در برابر انديشه ي اسلامي، برخي از نويسندگان غربي معتقدند که حيوانات هيچ گونه حقي ندارند. (78)
بنابر اين نظريه، حيوانات بي شعور (79) را نمي توان واجد هيچ حقي دانست؛ زيرا حقوق و تکاليف، معيت دارند و تکليف نيز مستلزم پاسخ گويي و وظيفه است. در واقع تکليف، پديده اي اخلاقي، و به معناي محدوديت اراده بر پايه ي دستور قانون است و از آنجا که حيوانات عقل ندارند، نمي توانند از قانون و مقتضيات آن آگاه باشند. از سوي ديگر، چون حيوانات اراده ي آزاد ندارند، نمي توانند مقيّد به وظايف اخلاقي شوند و رفتارهاي آنها را نمي توان به وسيله ي تکاليف، تنظيم کرد. (80)
با توجه به اينکه حيوانات تکليف پذير نيستند، براي حق داشتن نيز قابليت ندارند؛ زيرا معقول نيست مدعي شويم که موجودي داراي حق است، اما تکليفي ندارد؛ و اگر حيواني حق داشته باشد، بايد فرض شود که حيوانات ديگر، مکلف به تکليفي متلازم با حق آن حيوان اند. پيش فرض حق داشتن، عقلانيت است و در حقيقت، حق قدرتي اخلاقي است جهت انجام دادن کاري، مالک شدن شيئي و مطالبه ي امري از ديگري. اين قدرت، نه بر نيروي فيزيکي، بلکه بر نيروي عقلاني استوار است که آزادي اراده در عمل را به يکي مي بخشد و آزادي اراده ي ديگري را محدود مي سازد. تنها موجود عاقل مي تواند چيزي درباره ي «قانون»، «اراده» يا «آزادي عمل» بداند؛ و روشن است که موجود بي شعور نمي تواند معرفت لازم و در پي آن اراده ي آزاد داشته باشد. بنابراين حيوانات به دليل نداشتن عقل، معرفت اراده ي آزاد ندارند و از اين رو، نمي توانند صاحب حق باشند. در واقع، حيوان، شيء است و از اموال انسان به شمار مي آيد. کسي که به حيواني آسيب برساند يا آن را بکشد، هيچ حقي از حيوان را نقض نکرده است؛ بلکه اگر اين حيوان از آن شخصي باشد، حق مالکيت آن انسان تضييع شده است.
اگر حيوان داراي حقوق باشد، بايد مانند انسان ها، بنيادي ترين حقوق طبيعي، يعني حق زندگي و حق نسبت به همه ي اعضاي بدنش را داشته باشد. در اين صورت، هيچ حيواني را نبايد براي تأمين غذاي انسان يا حيوان ديگر قرباني کرد؛ در حالي که اين ادعا در تضاد با باور عام بشريت است. از آنجا که حيوانات هيچ حقوقي ندارند، انسان ها مکلّف به رعايت هيچ تکليفي در برابر آنها نيستند. از اين رو، عمل تشريح جانور زنده ـ در صورتي که در خدمت اهداف علمي مهم باشد ـ هيچ اشکالي ندارد؛ زيرا وقتي تشريح براي هدف علمي ـ و نه فقط از سر کنجکاوي ـ باشد:
1. تکليفي در برابر خداوند نقض نشده است؛ زيرا بر اساس طرح عام طبيعت، آن گونه که خداوند تنظيم کرده است، مخلوقات پست تر براي استفاده ي گياهان و سودرساني به آنها تعيين شده اند، و گياهان براي حيوانات و همه ي آنها براي انسان ها. تنها قيدي که خداوند در استفاده از آن موجودات وضع کرده، همان است که قانون طبيعي مقتضي آن است؛ يعني اينکه انسان در استفاده از آن موجودات، هدف عقلاني داشته باشد. روشن است که وقتي تشريح حيوان زنده با هدف علمي باشد، هدف عقلاني محقق خواهد بود و از اين رو، تکليفي در برابر خداوند نقض نمي شود.
2. عمل تشريح، موجب نقض تکليفي در برابر ديگران نيست؛ زيرا اين عمل بر روي حيوان مملوک ديگران و همچنين در منظر عام انجام نمي شود، تا حق مالکيت و نيز عطوفت افراد ضربه ببيند.
3. حق هيچ حيواني نيز نقض نشده است؛ زيرا روشن شد که حيوانات داراي حق نيستند تا
انسان ها مکلّف به رعايت آن باشند. از سوي ديگر اگر عمل تشريح روي انساني انجام پذيرد، موجب خطر مرگ يا آسيب جدي براي او مي شود؛ در حالي که همه ي حيوانات عالم به اندازه ي يک انسان ارزش ندارند. اگر رنج هاي اين حيوانات به تخفيف درد انسان کمک کند و زندگي يک انسان را نجات دهد، حيوانات به سرنوشتي برتر از آنچه در وجود طبيعي خود داشته اند، رسيده اند.
4. تشريح کنندگان تکليفي را در برابر خود نيز نقض نکرده اند؛ زيرا آنان، رنجي را بيش از آنچه براي موفقيت علمي لازم است بر حيوان تحميل نکرده اند.
امّا اگر عقلانيت، پيش فرض حق داشتن است، آيا نوزادان، افراد سفيه و ديوانگان داراي حق اند؟ در پاسخ به اين پرسش بايد ميان مالک عقل بودن و کاربرد آن تمايز نهاد. هر انسان، روحي مجّرد دارد و اين روح، واجد دو قدرت الهي، يعني عقل و اراده ي آزاد است. روح انسان از آغاز پيدايش تا پايان حيات خود، صاحب اين دو قدرت است. براي اينکه عقل انسان بتواند نقش خود را ايفا کند، بايد اندام هاي انسان نيز به گونه ي شايسته رشد کنند. هر نقصي در اندام ها، موجب فقدان اطلاعات حسي درخور براي عقل در به کارگيري قدرتش است. نوزادان دستگاه حسي دارند، امّا اين دستگاه هنوز رشد کافي نکرده است؛ دستگاه حسي سفيهان از رشد متوقف شده و اشخاص ديوانه داراي دستگاه حسي اي معيوب يا ناسازگارند. ملاک حق داشتن، داشتن عقل و اراده ي آزاد است نه به کارگيري آنها. به کارگيري قدرت هاي عقلاني، ذاتي انسان نيست تا فقدان آن موجب فقدان حقوق شود. اگر ناتواني در به کارگيري قدرت عقل، موجب از دست دادن حقوق شود، بايد گفت که افراد خوابيده، مست، بيهوش و افراد در کما، به سبب محروم بودن از به کارگيري عقل، نبايد حقوقي داشته باشند؛ در حالي که واضح است افراد ياد شده داراي حقوق اند.
بنابراين ملاک داشتن حق، داشتن عقل و اراده ي آزاد است؛ اگرچه انسان از به کارگيري آنها به گونه ي موقت يا دايم محروم باشد. از اين رو، هر انساني با هر کيفيتي، داراي حق است. (81)
اين نظريه صحيح نيست؛ زيرا:
1. چنان که بيان شد، براي صاحب حق، لحاظ هيچ شرطي ضروري نيست. از اين رو، نيازي به فرض اين امر نيست که ما صاحب حق را موجودي عاقل و داراي اراده ي آزاد بدانيم.
2. ادعا شده است که تکليف، برآمده از قانون است و به مقتضاي آن قانون، اراده اي محدود شده، به اراده ي ديگر، آزادي داده مي شود؛ امّا روشن است که نمي توان هر تکليفي را برآمده از قانون دانست. براي نمونه، تکليف اخلاقي برآمده از قانون نيست.
3. مقصود از عقل و اراده ي آزاد که ملاک حق داشتن است، چيست؟ بنابر چه معنايي از آن دو، حيوانات فاقد عقل و اراده ي آزادند؟ اگر مقصود اين است که حيوانات فاقد هرگونه فهم و اختيارند، اين سخن، خلاف واقع است؛ امّا اگر مراد اين است که حيوانات به اندازه ي انسان برخوردار از عقل و اختيار نيستند و نمي توانند آگاهي لازم را از قوانين و مقتضيات آنها داشته باشند، اگر چه اين ادعا پذيرفتني است، به چه دليلي وجدان اين مرتبه از معرفت و اختيار، پيش فرض داشتن حقوق است؟
4. تلازم حق و تکليف، سخني درست است؛ امّا مقتضي آن نيست که حق و تکليف در يک موجود جمع شوند؛ يعني مي توان فرض کرد اگر موجودي داراي حق است، موجود ديگر، و نه همان موجود، مکلف باشد. از اين رو، مي توان براي حيوانات حقوقي را در نظر گرفت که مکلّفان در برابر اين حقوق، انسان ها باشند، نه آن حيوان و نه حيوانات ديگر.
5. فرض حقوق، مانند حق زندگي، براي حيوانات، مستلزم آن نيست که چنين حقوقي مطلق باشند و در هيچ حالتي از آنها قابل سلب نباشند. از اين رو، جواز ذبح حيوانات و بهره برداري از آنها موجب آن نيست که معتقد شويم حيوانات داراي حقوق نيستند؛ چنان که فرض حق زندگي براي انسان، مستلزم آن نيست که اين حق در هيچ صورتي، حتي اگر انساني هزاران انسان بي گناه ديگر را کشته باشد، قابل سلب از او نباشد. مي توان حقوق حيوانات را مقيّد به عدم تعارض با حقوق انسان ها دانست و در صورت تعارض و ترجيح حق اهم، مي توان حقوق يک حيوان را سلب کرد؛ چنان که انسان داراي حقوق فردي و اجتماعي است و وقتي که ميان آن دو تعارض پديد آيد، يکي از آن دو حق، و براي نمونه، حق اجتماعي، ترجيح داده مي شود؛ امّا اين ترجيح بدان معنا نيست که انسان، حقوق فردي نداشته باشد.
6. در نظريه ي مزبور آمده است که همه ي موجودات براي انسان ها آفريده شده اند و تنها قيدي که انسان در تصرف آنها دارد، همان قيدي است که از قوانين طبيعي به دست مي آيد؛ يعني هدف تصرف، بايد هدفي عقلاني باشد؛ امّا ابهام اين ادعا آن است که چگونه از طبيعت و قانون آن به دست آمده که همه ي جمادات، گياهان و حيوانات براي انسان آفريده شده اند؟ آيا تنها اينکه موجوداتي در ميان اند که انسان به سبب قدرت داشتن خود مي تواند از آنها استفاده کند، مستلزم آن است که آنها «براي» انسان پديد آمده باشند؟ افزون بر اين، ممکن است غير از انسان، موجوداتي ديگر عاقل و داراي اراده ي آزاد باشند و نيازمندي هاي خود را به وسيله ي موجودات مزبور برطرف سازند. در اين صورت چرا انسان با خودخواهي تمام به خود حق مي دهد که هر گونه تصرفي، غير از آنچه خود آن را عاقلانه نمي پندارد، در آن موجودات انجام دهد؟ از سوي ديگر، عاقلانه بودن تصرف چگونه و با چه ملاکي روشن مي شود؟ يکي از امور ذاتي بشر، حس کنجکاوي است که مبدأ علوم بشر شده است؛ حال اگر تشريح موجودات زنده براي ارضاي حس کنجکاوي باشد، آيا کاري عاقلانه است؟ (در اين نظريه، چنين کاري غير عقلاني تلّقي شده است). لذت خواهي در بشر، امري ذاتي است. آيا مي توان تشريح حيوان زنده به هدف لذت بردن را امري عاقلانه دانست؟ به کدام دليل، دست يابي به بعضي از معرفت ها درباره ي طبيعت آن قدر ارزشمند است که قطع عضو يک موجود زنده را عقلاني مي کند؟
تصرف انسان در موجودي زنده، ممکن است بر بسياري از موجودات ديگر تأثير منفي بگذارد، و انسان به سبب محدوديت معرفت و عقل خود، اطلاعي از آن نداشته باشد. در اين صورت، چرا آنچه انسان بر پايه ي علم محدود و نيز تأمين منافع خود آن را عقلاني مي پندارد، واقعاً نيز صحيح بوده، انسان حق چنين کاري را داشته باشد؟
از سوي ديگر، ادعا شده است که چون همه ي موجودات براي انسان آفريده شده اند و انسان نيز داراي عقل و اراده ي آزاد است، او حق تصرف در آنها را دارد. اين ادعا بر اساس همين نظريه نيز پذيرفته نيست؛ زيرا چنان که در اين نظريه آمده است، جمادات براي گياهان و آنها براي حيوانات پديد آمده اند. اين در حالي است که همين نظريه، براي حيوانات و گياهان، حقوقي را فرض نکرده است. همچنين نمي توان مدعي شد که حيوانات و گياهان هيچ گونه درک و شعوري ندارند؛ (82) از اين رو بايد آنها را داراي حقوق دانست. برخي از انديشمندان، مانند تام ريگان، (83) معتقدند که اگر تفاوت انسان و حيوان در انديشه هاي عقلاني و خودمختاري اخلاقي باشد و همين امر، ملاک وجدان حقوق در انسان و فقدان آن در حيوان قرار گيرد، بايد با انسان هاي «حاشيه اي» (84) و «عقب افتاده ي ذهني» همچون حيوان برخورد کرد؛ يعني بتوان از آنها براي تأمين غذا، لباس و پيشرفت در پژوهش هاي علمي سود جست. از سوي ديگر، حيواناتي هستند که قابليت هاي ذهني دارندو لذا مانند انسان اند. براي نمونه، پژوهش هاي علمي نشان مي دهند که نظام هاي ارتباط و انتقال در دولفين ها به اندازه ي زبان در انسان ها پيشرفته است، و لازمه ي منطقي اين امر آن است که ما حقوق سلب شده از انسان هاي حاشيه اي را، به برخي از حيوانات نسبت دهيم.
با اين منطق چرا بايد حقوق را به حيوانات محدود کنيم؟ بيولوژيست ها مانند وستون، (85) معتقدند که بر خلاف تصور سنتي، گياه داراي حيات و قابليت درک و تجربه ي درد فيزيکي است. (86)
7. اينکه ادعا شده است همه ي حيوانات جهان، با همه ي فراواني اي که در انواع و تعداد دارند، به اندازه ي هيچ يک از انسان ها ارزش ندارند، ادعايي خودخواهانه و باطل است. ملاک ارزش بر پايه ي اين نظريه چيست؟ آيا کسي که در يک لحظه با فشار دادن دکمه اي صدها هزار انسان بي گناه را مي کشد و موجب معلول شدن هزاران انسان ديگر و نسل هايشان مي شود، باارزش تر است يا يک گوسفند؟ آيا انساني که همنوعان خود را به قصد خوردنشان پس از تجاوز به آنها مي کشد و سپس از گوشت آنها استفاده مي کند، باارزش تر است يا سگي وفادار به صاحب خود؟ آيا تنها اينکه موجودي انسان ناميده شود کافي است تا برتر از همه ي انواع حيوانات باشد؟
اين اعتقاد درست نيست که انسانيت مرتبه اي حداقلي دارد و همان مرتبه براي برتري او از همه ي حيوانات کافي است. در واقع انسان با رفتارهاي خود مي تواند به مقام خلافت اللهي برسد و برتر از ملک شود؛ چنان که مي تواند با رفتارهاي منفي خود، سقوط کند و از هر حيواني نيز پست تر شود. انسان موجودي است که در ميان دو قطب برتر از ملک شدن و به اسفل سافلين رسيدن در حرکت است.
8. در توجيه واجد حق بودن انسان هاي بيهوش، خواب، ديوانه، مست و در حالت کما، آمده است که تنها عقل داشتن افراد مزبور، براي صاحب حق بودنشان کافي است و تعطيلي موقت يا دايمي عقل، و عدم التزام به لوازم آن، به صاحب حق بودن آسيبي نمي رساند. چنين ادعايي را نمي توان پذيرفت؛ زيرا موجودي که عقل دارد ولي به گونه ي دايم آن را تعطيل کرده است، با موجودي که عقل ندارد ـ مانند حيوانات که بنابر اين نظريه، داراي عقل نيستند ـ چه تفاوتي دارد؟ آيا انساني که هيچ رفتار عقلاني اي ندارد، با حيواني که هيچ گونه رفتار عقلاني اي ندارد، متفاوت است؟
از سوي ديگر، بنابر اين نظريه، داشتن اراده ي آزاد و نيز عقل، شرط صاحب حق بودن است. بر اين اساس، آيا افراد بيهوش، مست، خوا ب و ديوانه داراي اراده ي آزادند؟ آيا اين افراد، از قانون و مقتضيات آن، و محدوديت اراده از طريق قانون، آگاهي دارند و بدين جهت تکليف پذيرند؟ روشن است که در صورت درستي نظريه ي مزبور، عدم قابليت براي تکليف، مستلزم عدم قابليت براي حق نيز هست؛ و قابليت ذاتي براي تکليف که با مانع فعلي دايمي روبه روست، تنها قابليت ذاتي براي تکليف و حق پديد مي آورد و اثبات کننده ي هيچ حق بالفعلي براي آن موجود نيست. از اين رو نظريه ي مزبور نمي تواند براي انسان هاي خوابيده، بيهوش، مست، نوزادان و ديوانگان، حقي را به گونه ي بالفعل اثبات کند.
از سوي ديگر، اگر اين نظريه بتواند مشکل افراد ياد شده را حل کند، در حل مشکل حقوق جنين، مردگان و نسل هاي آينده ناتوان است. نسبت دادن عقل، اراده ي آزاد، آگاهي از قانون و تن دادن به لوازم آن و تکليف پذيري، به موارد مزبور تصورپذير نيست؛ امّا آيا عادلانه است که نسل کنوني به هر صورتي که خود تشخيص داده است از منابع برخوردار شود؛ به گونه اي که نسل هاي آينده را از آن منابع محروم سازد؟
طرح چنين ديدگاه هايي، حاکي از غلبه ي اعتقاد به نفي حقوق براي حيوانات در انديشه ي غربي است؛ يعني انديشمندان غربي براي موجوداتي جز انسان، اعم از حيوانات، گياهان و جمادات حقوقي قايل نيستند. تنها در دهه هاي پاياني قرن بيستم (از دهه ي 1960 به بعد) بوده است که مباحث رفاه حيوان به منزله ي نتيجه ي رشد نظريه هايي درباره ي محيط زيست مطرح شده اند؛ مباحثي که ممکن است به پذيرش فرض حقوق براي حيوانات بينجامد. (87) با اين همه، به رغم تلاش هاي پشتيبانان حقوق حيوانات در سال هاي اخير، استدلال هاي آنان پذيرش جهاني نيافته است. مخالفان استدلال مي کنند که انسان ها با حيوانات در ارزيابي، ارزش اخلاقي متفاوتي دارند؛ و براي نمونه، هوش و عقل برتر انسان، آنها را مستحق توجه اخلاقي مي کند. (88)
3. حقوق گياهان
4. حقوق جمادات
برخي از متفکران مسلمان در تفسير آيه ي (هو أنشأکم من الارض و استعمرکم فيها) (هود: 61) معتقدند: «در مقابل حقي که انسان بر زمين دارد، حقي نيز زمين بر انسان دارد و آن اينکه زمين را آباد کند.» (93) به گونه ي کلي بايدگفت:
ما همان طوري که به موجب انسان بودن خود براي خود حقي قايليم و معتقديم چون انسان، و کامل تر از ساير انواع آفريده شده ايم، پس حق داريم انواع استفاده ها از معادن و از درياها و از جنگل ها و از گل ها و گياه ها و از حيوان ها و از زمين ها بنماييم، عيناً به همين دليل، حقوقي از همه ي اين اشيا بر عهده ي ما هست که بايد از عهده ي آن حقوق برآييم. (94)
پی نوشت ها :
1ـ ر.ک: سيد محمود نبويان، «معنا و ماهيت حق»، معرفت فلسفي، ش 16.
2- Cf. Peter Jones, Rights, p. 67
3- Cf. Ibid.
4- Will Theory.
5- Cf. Tom Campbell, Rights: A Critical Introduction, p. 47.
6- Benefit Theory
7- Cf. Ibid, p. 47-50
8-Cf. Ibid.
9ـ البته مي توان حقوق را از جهت مالکان آنها به گونه اي ديگر تقسيم کرد.
10ـ براي نمونه در قرآن آمده است: (و هو الّذي أنشأ جنّات مّعروشاتٍ والنّخل و الزّرع مختلفاً اکله و الزّيتون و الرّمان متشابهاً و غير متشابهٍ کلوا من ثمره إذا أثمر و آتوا حقّه يوم حصاده و لا تسرفوا لا يحبّ المسرفين) (انعام: 141)؛ «اوست آن خدايي که براي شما بستان ها از درختان داربستي (مانند درخت انگور) و درختان آزاد (مانند ساير درختان) و درختان خرما و زارعت ها که ميوه و دانه هاي گوناگون آرند و زيتون و انار و ميوه هاي مشابه يکديگر (مانند زردآلو) و نامشابه (مانند سيب و انجير) بيافريد؛ شما هم از آن ميوه ها هرگاه برسد تناول کنيد و حق خداوند را به روز درو و جمع آوري بدهيد و اسراف نکنيد که خداوند مسرفان را دوست ندارد.» البته اين بيان بر اساس اين تفسير است که ضمير در «حقه» به خداوند بازگردد نه به ثمر؛ و اين تفسير، يکي از دو وجهي است که در الميزان آمده است. (ر.ک: سيد محمّد حسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 7، ص 363).
11ـ ر.ک: نهج البلاغه، ترجمه ي محمّد دشتي، خ 216.
12ـ ر.ک: ابن شعبه حرّاني، تحف العقول، تصحيح علي اکبر غفاري، ص 260ـ 262.
13ـ ر.ک: سيد محمّد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقي مرتضي مطهّري، ج2، ص 153.
14ـ مانند اينکه در قرآن مي فرمايد: (واعلموا أنّما غنمتم من شيءٍ فأنّ للّه خمسه) (انفال: 41)؛ و بدانيد که هر چيزي را به غنيمت گرفتيد، يک پنجم آن براي خداست.
15ـ ر.ک: محمّد تقي مصباح، نظريه ي حقوقي اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، ج1، ص 143ـ 151.
16ـ بقره: 282.
17ـ انعام: 151؛ فرقان: 68.
18ـ ذاريات: 19؛ معارج: 24ـ 25.
19ـ بقره: 180.
20ـ بقره: 236 و241.
21ـ روم: 47.
22ـ اسراء: 26؛ روم: 38.
23ـ ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 399.
24ـ ر.ک: همان، خ 216 و نامه ي 53.
25ـ همان، نامه ي 31.
26ـ ر.ک: ابن شعبه حرّاني، تحف العقول، ص 266ـ 278. امام سجّاد (ع) در بيشتر موارد، حقوق را با توجه به علت اثبات آن براي صاحب حق، و نيز متلازم با تکليف مطرح مي کنند.
27ـ ايشان به پنجاه حق در رساله ي خود اشاره مي کند که در اين مقام به بعضي از آنها اشاره شده است.
28ـ ايشان در همان رساله درباره ي اعضا و جوارح، به حقوق هفت عضو يعني زبان، گوش، چشم، پا، دست، شکم و فرج، و درباره ي افعال انسان به حقوق نماز، روزه، صدقه و قرباني اشاره مي کنند.
29ـ روشن است که برخي از حقوق يادشده از نوع اخلاقي و بعضي نيز از نوع قانوني اند.
30ـ ر.ک: بنت الهدي صدر، سايه هاي در پي خورشيد: زن در زندگي و مکتب پيامبر (ص)، ص 80.
31ـ ر.ک: ناصر مکارم شيرازي و همکاران، تفسير نمونه، ج3، ص 364.
32ـ فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج3، ص 64؛ فخرالدين رازي، التفسير الکبير،
ج10، ص 67؛ محمودبن عمر زمخشري، الکشّاف، جز اول، ص 504.
33ـ «عقبه» به معناي گردنه است و مقصود از عقبه ي منا، گردنه اي است که در انتهاي سرزمين منا، در سمت راست مکه قرار دارد.
34ـ ر.ک: مهدي پيشوايي، تاريخ اسلام، ص 191؛ جعفر سبحاني، فروغ ابديت: تجزيه و تحليل کاملي از زندگاني پيامبر اکرم (ص)، ج1، ص 407.
35ـ ر.ک: مهدي پيشوايي، تاريخ اسلام، ص 258.
36ـ ر.ک: گروه تاريخ اسلام، مرکز بررسي و تحقيقات واحد آموزش عقيدتي ـ سياسي سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، نقش زنان مسلمان در جنگ.
37ـ کسي که به اين حقوق تجاوز کند بايد غرامت بپردازد. براي نمونه، ديه ي نطفه ي مستقر در رحم، بيست دينار، ديه ي علقه چهل دينار، ديه مضغه شصت دينار، ديه پس از روئيدن استخوان، هشتاد دينار، ديه ي جنين کامل پيش از دميدن روح، صد دينار و ديه ي پس از دميدن روح، ديه ي انساني کامل است (ر.ک: ابن علي عاملي، الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه، ج10، ص 289ـ 293).
38ـ ر.ک: همان، ج1، ص 118ـ 150.
39ـ ر.ک: محمّد تقي مصباح، نظريه ي حقوقي اسلام، ج1، ص 97.
40ـ براي نمونه، ر.ک: محمّد بن يعقوب کليني، الکافي و الاصول و الروضه، المجلد الحادي عشر، ص 77ـ 139؛ محمّد بن حسن حرّ عاملي، وسائل الشيعه، جلدهاي 9ـ 26 و نيز جلدهايي که به حقوق تجاري و معاملاتي پرداخته اند.
41- Moral Right
42- wellman, "Concepts of Right", in: Encylopedia of Ethics, p. 1500.
43-The Right and The Good.
44- David Lyons, Rights, Welfare and Mills Moral Theory, p. 5.
45-Leo Strauss.
46- Thomas Hobbes.
47-B. Rasmussen and J. denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, p. 78.
48- John Locke.
49- Thomas Paine.
50-Human Rights.
51- Tudor Jones, Modern Political Thinlers and Ideas: An Historical Introduction, p. 112- 114.
52ـ ر.ک: عباس يزداني و بهروز جندقي، فمينيسم و دانش هاي فمينيستي، ترجمه و نقد تعدادي از مقالات دائره المعارف فلسفي روتليج، ص 84.
53ـ جين فريد من، فمينيسم، ترجمه ي فيروزه مهاجر، ص 64.
54ـ سوزان آليس واتکينز، فمينيسم، ترجمه ي زيبا جلالي نائيني، ص 13/ يان مکنزي و ديگران، مقدّمه اي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ترجمه ي م. قائد، ص 82.
55ـ ر.ک: آنتوني آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه ي عبّاس مخبر، ص 227ـ 230.
56ـ همان، ص 240ـ 241.
57ـ ر.ک: همان، ص 257ـ 264.
58ـ ر.ک: عباس يزداني و بهروز جندقي، فمينيسم و دانش هاي فمينيستي، ص 92/ آندرو هي وود، درآمدي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ترجمه ي محمّد رفيعي مهر آبادي، ص 411.
59ـ آندرو هي وود، درآمدي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ص 411ـ 412.
60ـ ر.ک: سوزان آليس واتکينز، فمينيسم، ص 80.
61ـ ر.ک: ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسي معاصر: کليد آشنايي با ايدئولوژي ها و اصطلاحات پيچيده ي سياسي، ترجمه ي عزيز کياوند، ص 115.
62ـ ر.ک: آنتوني آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ص 302ـ 305.
63ـ همان، ص 309.
64ـ ر.ک: جين فريدمن، فمينيسم، ص 123.
65-Thomas Jefferson.
66ـ ر.ک: آنتوني آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ص 310ـ 311.
67ـ ر.ک: سوزان آليس واتکينز، فمينيسم، ص 49.
68ـ همان، ص 321.
69ـ ر.ک: سوزان آليس واتکينز، فمينيسم، ص 80ـ 81/ آندرو هي وود، درآمدي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ص 411ـ 412/ ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسي معاصر، ص 115.
70ـ در اين ابواب، 189 روايت از معصومان (ع) نقل شده است.
71ـ محمّد بن حسن حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج11، ص 480.
72ـ احکام مزبور در روايات، منحصر به حيوانات مأکول و قابل انتفاع نيست، بلکه براي نمونه، درباره ي سگ و گربه نيز احکامي بيان شده است (براي نمونه، ر.ک: محمّد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج65، ص 64ـ 65/ مسلم بن حجاج نيشابوري، صحيح مسلم، ج14، ص 241ـ 242.
73ـ ر.ک: نهج البلاغه، نامه 25، ص 506.
74ـ يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ج 25، ص 113/ محمّد حسن نجفي، جواهر الکلام، ج31، ص 388.
75ـ ر.ک: يوسف بن علي بن المطهّر، قواعد الاحکام، ج2، ص 59/ محمّد حسن نجفي، جواهر الکلام، ج 31، ص 394ـ 397/ ابن علي عاملي، الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه، ج 5، ص 481ـ 486.
76ـ محمّد حسن نجفي، جواهر الکلام، ج 31، ص 397.
77ـ همان.
78- Cf. N. Bittle & M. Cap, Man and Mprals: Ethics, p. 280
79-Brute Animals.
80ـ با توجه به اينکه مبناي اين نظريه، عقل و اراده ي آزاد است، به جز حيوانات، گياهان و جمادات نيز بر اساس اين ديدگاه واجد حق نيستند.
81- .N. Bittle & M. Cap, Man and Morals: Ethics, p. 280 284
82ـ وجود اختيار اگر در گياه کانون ترديد باشد، دست کم در برخي از حيوانات، امري قطعي است.
83- Tom Regan
84.Marginal Humans.
85.Lyall Waston.
86.Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 195-196, Political Ideas And Concept: An Introduction, p. 146-147.
87.andrew Hywood, Political ideas and Concepts, p. 145, Political Theory: An Introduction, p.191- 192
88- Barrie Axford et al, Politics: An Introduction, p. 181
89ـ ابن علي عاملي، الروضه البهيه، ج5، ص 486. در اين کتاب قول به وجوب، به علّامه حلّي نسبت داده شده است.
90ـ نهج البلاغه، خ 167، ص 320. همچنين ر.ک: نامه ي 53 به مالک اشتر، ص 578.
91ـ رسيدگي به زمين، براي نمونه، با غرس درخت و يا زراعت کردن در آن محقق مي شود.
92ـ محمّد حسن نجفي، جواهر الکلام، ج 31، ص 397/ ابن علي عاملي، الروضه البهيه، ج 5، ص 486.
93ـ مرتضي مطهّري، بيست گفتار، ص 51/ همو، حکمت ها و اندرزها، ص 115ـ 116.
94ـ همو، حکمت ها و اندرزها، ص 106.
ـ نهج البلاغه، ترجمه ي محمّد دشتي، قم، صحفي، 1379.
ـ آربلاستر، آنتوني، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه ي عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377.
ـ ابن شعبه حرّاني، حسن، تحف العقول، تصحيح علي اکبر غفاري، تهران، کتاب فروشي اسلاميه، چ چهارم، 1384 ق.
ـ ابن علي عاملي، زين الدين، الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه، تحقيق سيد محمّدکلانتر، قم، داوري، 1410 ق.
ـ بحراني، يوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1363.
ـ پيشوايي، مهدي، تاريخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382.
ـ حجاج نيشابوري، مسلم بن، صحيح مسلم، بيروت، داراحياء التراث العربي، ط. الثالثه، بي تا.
ـ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت لإحيا التراث، 1412 ق.
ـ رابرتسون، ديويد، فرهنگ سياسي معاصر: کليد آشنايي با ايدئولوژي ها و اصطلاحات پيچيده ي سياسي، ترجمه ي عزير کياوند، تهران، البرز، 1375.
ـ رازي، فخرالدين، التفسير الکبير أو مفاتيح الغيب، بيروت، دارالکتب العلميه، 1411 ق.
ـ زمخشري، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانيه، 1415 ق.
ـ سبحاني، جعفر، فروغ ابديت: تجزيه و تحليل کاملي از زندگاني پيامبر اکرم (ص)، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1374.
ـ صدر، بنت الهدي، سايه هاي در پي خورشيد: زن در زندگي و مکتب پيامبر (ص)، ترجمه ي محمود شريفي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1371.
ـ طباطبائي، سيد محمّد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقي مرتضي مطهّري، قم، دارالعلم، 1350.
ـ ـــــ ، الميزان في تفسير القرآن، قم، منشورات جماعه المدرسين، 1417 ق.
ـ طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بي تا.
ـ فريد من، جين، فمينيسم، ترجمه ي فيروزه مهاجر، تهران، آشيان، 1381.
ـ کليني، محمّدبن يعقوب، الکافي: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّد صالح مازندراني، تهران، المکتبه الاسلاميه، 1388 ق.
ـ گروه تاريخ اسلام، مرکز بررسي و تحقيقات واحد آموزش عقيدتي ـ سياسي سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1376.
ـ مجلسي، محمّد باقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلاميه، چ دوم، 1365.
ـ مصباح، محمّد تقي، نظريه ي حقوقي اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّد مهدي نادري و محمّد مهدي کريمي نيا، قم، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382.
ـ مطهّري، مرتضي، بيست گفتار، قم، جامعه مدرسين، چ هفتم، 1361.
ـ ـــــ ، حکمت ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381.
ـ مطهّر، يوسف بن علي بن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضي، بي تا.
ـ مکارم شيرازي، ناصر و همکاران، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1354.
ـ مکنزي، يان و ديگران، مقدّمه اي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ترجمه ي م. قائد، تهران، مرکز، 1375.
ـ نبويان، سيد محمود، «معنا و ماهيت حق»، معرفت فلسفي، ش 16( تابستان 1386)، ص
157ـ 192.
ـ نجفي، محمّد حسن، جواهر الکلام، تهران، دارالکتب الاسلاميه، چ هشتم، 1365.
ـ واتکينز، سوزان آليس، فمينيسم، ترجمه ي زيبا جلالي نائيني، شيراز، قدم اول، چ دوم، 1381.
ـ هي وود، آندرو، درآمدي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ترجمه ي محمّد رفيعي مهرآبادي، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1379.
ـ يزداني، عباس و بهروز جندقي، فمينيسم و دانش هاي فمينيستي: ترجمه و نقد تعدادي از مقالات دائره المعارف فلسفي روتليج، قم، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، 1382.
-Axford, Barrie et al, politics: An Introduction, London, Rotuledge, 1997.
-Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee, 1950.
- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge, 2006.
-Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An introduction, London, Macmillan, 1994.
- ----, Political Theory: An Introduction, third edition, New york, Palgrave macmillan, 2004.
- Jones, Peter, Right, New york, St. Martins Press, 1994.
- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and New York, Rutledge, 2002.
-Lyons, David, Rights, Welfare, and Mills Moral Theory, new York, Oxford, 1994.
-Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court, 1991.
- Wellman, Carl, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, routledge, 2001.
معرفت فلسفي- ش27
/ج
