اراده الهی از دیدگاه امام خمینی (ره)

فصلنامة حضور در شماره 9 مطلبی را از امام خمینی (ره) با عنوان «پاسخی منتشر نشده از آن حضرت» به چاپ رسانید. مطلب مذکور پاسخی بود به یکی از مریدان آن حضرت که در باب ارادة حق ـ تبارک و تعالی ـ سؤال کرده و ایشان جواب کاملی به آن داده بودند که متن سؤال و جواب به طور کامل منتشر شد. در مقالة حاضر، نویسنده مستقیماً در رابطه با آنچه در شماره 9 مجلة حضور چاپ شده بود، مقالة کوتاهی نوشته‌اند که در پی به نظر خوانندگان گرامی می‌رسد.

نگاهی به برهان صدیقین
 

پیرامون صفات حق تعالی مباحث گسترده‌ای صورت گرفته و از ابعاد و زوایای گوناگونی مورد بحث قرار گرفته که قسمت عمده‌ای از علوم اسلامی را به خود اختصاص داده است: متکلمین و فلاسفه و عرفا در این نکته که حضرت حق مستجمع جمیع صفات کمال و جمال است و هر صفت کمالی را خداوند به نحو اتم و اکمل دارا است، متفق‌القولند. و هر کدام به زبان خود و در قالب مفاهیم خود به این مهم پرداخته‌اند. از بین این مکاتب، فلاسفه بحث صفات را برهانی کرده و در اثبات آن براهین متقنی اقامه کرده‌اند و حتی معتقدند گرایش ما سواءالله به او به خاطر کمالاتش است.
حضرت امام این فیلسوف عارف ومحقق مدقق نیز از طرفداران این نظریه است و مطالبی که در برخی آثار می‌بینیم بر این گفته صحه می‌گذارد. هرچند که برخی براهین حضرت در واقع تقریری از براهین حکماء پیشین می‌باشد اما غور در آنها حاکی از عمق نگرش ایشان است. ایشان از واجب‌الوجود با عنوان کمال مطلق تعبیر می کند و معتقد است که:
«کمال مطلق همه کمالات است و الا مطلق نیست و هیچ کمالی و جمالی و جمیلی ممکن نیست در غیر حق ظهور کند که این غیریت عین شرک است و اگر نگوییم الحاد است.»[1]
می‌بینیم که حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ در این چند جمله کوتاه به قاعدة بسیط الحققیه اشاره فرموده‌اند ولی در اینجا چون بحث ما بر روی صفت اراده است، درصدد اثبات صفات کمال بر ذات اقدس الله نیستیم بلکه آن را اصلی مسلم گرفته و از این مباحث تنها به عنوان مقدمه‌ای برای ورود به بحث اصلی استفاده کرده و بدون اطاله کلام از آن می‌گذریم.

تقسیم صفات
 

مطلب دیگری که برای شروع بحث ناگزیر از بیان آن هستیم، اشاره‌ای به اقسام صفات است. کمالات و صفات واجب تعالی تقسیمات گوناگونی دارد که یکی از آن، تقسیم به صفات ذاتی و فعلی است. صفات ذاتی یعنی صفاتی که فرض ذات به تنهایی برای انتزاع آن کفایت می‌کند و صفات فعل یعنی صفاتی که فرض آن، منوط به فرض غیر است و غیر از واجب تبارک و تعالی هر چه هست، فعل اوست. پس صفات فعلی، صفاتی خواهد بود که از مقام فعل واجب یعنی ماسواء الله انتزاع می‌شود.
البته این دیدگاهی است که مورد قبول فلاسفه و متکلمین امامیه است و اختلاف‌نظر بسیار زیادی در این زمینه به ویژه بین امامی با اشاعره و معتزله وجود دارد؛ زیرا اشاعره صفاتی را که بعنوان صفات ذاتی بیان کردیم از لوازم ذات می‌دانند و معتزله ذات مقدس را نائب مناب صفات او می‌دانند اما از این اختلافات که بگذریم حضرت امام نیز در اسماء و صفات الهی قائل به دو مقام هستند:

1. مقام اسماء و صفات ذاتیه:
 

در این مقام ذات مقدس واجب تعالی به حیثیت واحده و جهت بسیطة محضه، کل کمالات و جمیع اسماء و صفات را داراست و تمام کمالات به حیثیت بسیطة وجودیه رجوع می‌کند. چون ذات مقدسش صرف وجود و وجود صرف است، صرف کمال و کمال صرف نیز است.

2. مقام اسماء و صفات فعلیه:
 

این مقام، مقام ظهور و تجلی اسماء و صفات ذاتیه است که مقام معیت قیومیه است و آیة شریفة «هو معکم این ما کنتم» بدان اشاره دارد.
ایشان آیة شریفة «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» را جامع این دو مقام می‌دانند. حضرت امام در باب صفات حق ـ‌ سبحانه ـ بسیار دقیق بحث کرده‌اند. وقتی نظرات حکماء را که در این‌باره بررسی می‌کنیم گفته‌اند، صفات حق یا صفت ذاتند و یا صفت فعل، به عبارت دیگر آنان یک دسته از صفات را صفات ذاتی و صفات دیگر را صفات فعلی می‌دانند اما نظر مبارک حضرت امام این تفاوت را با نظر حکماء دیگر دارد که ایشان می‌فرمایند که صفاتی که در یک مرتبه صفات ذات هستند، همان صفات در مرتبة دیگر (مرتبه فعل) صفت فعل به شمار می‌روند و این تفاوت در مورد صفت اراده کاملاً مشهود است؛ مثلاً حضرت امام، اراده را هم صفت ذات و هم صفت فعل می‌دانند و حال آنکه عمده بحث فلاسفه‌ای چون علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این است که آیا اراده، صفت ذات است یا صفت فعل[2]؟ و جالب توجه این است که بر اینکه اراده صفت ذات نیست، برهان اقامه می‌کنند اما از نظر حضرت امام جمیع اسماء و صفات حق تعالی در دو مرتبه و در دو مقام است: یکی مقام اسماء و صفات ذاتیه، که این مقام در حضرت واحدیت ثابت است، مثل علم ذاتی حق و قدرت ذاتی حق و اراده ذاتی که از شؤون و تجلیات ذاتیه حق تبارک و تعالی است. دیگری مقام اسماء و صفات فعلیه است که به تجلی و به فیض مقدس برای حق‌تعالی ثابت است.[3]

عینیت صفات با ذات
 

مسئله دیگری که در باب صفات مطرح است، عینیت و غیریت صفات ذاتی با ذات حق است و علیرغم اختلاف آرایی که در این زمینه وجود دارد، قول حضرت امام ـ و برخی حکمای دیگر ـ معتبرترین اقوال است. ایشان معتقد به عینیت و اتحاد صفات با ذات هستند؛ به این دلیل که صرف وجود، صرف کمال و جمال است و هیچ حیثیت کمالی، نمی‌تواند خود را از صرف وجود کنار بکشد؛ چون هرچه کمال است، به حقیقت وجود برمی‌گردد و اگر غیر از این باشد اشکالات عدیده‌ای پیش می‌آید:
1. در عالم وجود دو اصل بلکه چندین اصل بوده باشد و حال آنکه در عالم واقع تنها وجود اصیل است.
2. ذات حق تبارک و تعالی مرکب باشد که لازمه‌اش نیازمندی و نقص است.
3. راه یافتن جهات امکانی در ذات حق است و اشکالات دیگری که بیانشان به طول می‌انجامد.[4]
حضرت امام قائل به قول عینیت صفات با ذات، در موارد زیادی از آن سخن گفته‌اند و آن را برهانی کرده‌اند و اصحاب اقوال دیگر را مورد نقد قرار داده‌اند.[5]

اختلاف اقوال در اراده الهی
 

از این بحث‌های مقدماتی که بگذریم، اراده یکی از صفات کمال است که همة الهیون آن را پذیرفته اما در حقیقت اراده با یک سری پرسش‌هایی مواجه شده‌اند.
ـ آیا اراده صفات ذات است یا فعل؟
ـ آیا اراده حادث است یا قدیم؟
ـ آیا اراده مطلق است یا مقید؟
و بسیاری از سؤالات دیگر که در این مقال به این امور می‌پردازیم. برای روشن شدن منشأ اختلافاتی که به آن اشاره خواهیم کرد، ذکر چند مقدمه ضروری است:
مقدمه اول؛ تفاوت اراده در انسان و خداست. اراده در انسان به معنای شوقی است که پس از داعی ایجاد می‌شود.[6] اما اراده به این معنا نمی‌تواند در ذات مقدس راه داشته باشد هرچند که از محدثان اهل سنت، اراده را در خدا و انسان به یک معنا دانسته‌اند که واضح‌البطلان است؛ زیرا لازمه چنین صفتی، این است که صاحب آن موجودی مادی و دارای جهات امکانی باشد و ساحت حق اجل از آن است که متصف به چنین صفتی شود. تفاوت معنای اراده در انسان و خدا منشأ یک سری اختلافات شده است؛ زیرا اغلب گمان کرده‌اند که اگر بگوییم اراده صفات ذاتی حق است، لازمة آن راه یافتن جهات امکانی در حق است.
برخی از فلاسفه بخصوص اصحاب حکمت متعالیه ارادة حق تعالی را علم او به نظام احسن تعریف کرده‌اند که این علم عین ذات حق و داعی او بر ایجاد موجودات است و علاوه بر این داعی دیگری ندارد؛
و فیه عین الداع عین علمه
نظام خیر و هو عین ذاته[7]
مقدمه دوم؛ نکته دیگر که ذکر آن برای تکمیل و تنویر بحث لازم است, بررسی اراده خداوند در روایات است. در برخی احادیث می‌بینیم که معصومین علیهم‌السلام فرموده‌اند «و ارادته فعله» یعنی ارادة حضرت حق عین فعل اوست.
در اصول کافی بخشی تحت عنوان «اراده انها عن صفات الفعل»[8] اراده حق تعالی را از دیدگاه ائمه معصومین ـ علیهم‌السلام ـ بیان کرده که اغلب مؤید و مبین ارادة فعلی حق است و از آن جمله، روایتی است که حضرت امام صادق(ع) نقل فرموده‌اند که فردی خدمت حضرت امیرالمؤمنین(ع) رسید و از ارادة حضرت حق سؤال کرد که آیا خداوند همیشه اراده داشته است؟ حضرت در جواب فرمود که اراده بدون مرید نمی‌شود و خدای تعالی از قدیم قادر و عالم بود و سپس اراده کرده است[9] این روایت و روایاتی از این قبیل زمینه را فراهم کرد که قائلین به ارادة فعلی حق در تأیید کلام خویش به آن استناد کرده و منکر اراده حق در مقام ذات مقدس شدند.
با توجه به مقدماتی که بیان کردیم. روشن می‌شود که دانشمندان اسلامی از شیعه و سنی در کشاکش بین عقل و دین قرار گرفته و هر کدام دیدگاه خاصی را اتخاذ کرده‌اند که برخی از آنها نقایصی دارند که به راحتی نمی‌توان از آنها چشم پوشید.
هر کدام از مکاتب فلسفة اسلامی از اراده تعاریف و تعابیر گوناگونی آورده‌اند که بیان آنها مجالی گسترده می‌طلبد اما از ذکر برخی از آنها ناگزیریم.
صدرالحکماء و المتألهین از یک طرف در تعریف اراده گفته است که:
«اراده و المحبه واحد کالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی»[10] و از طرف دیگر مرید بودن خداوند را چنین بیان کرده است که:
«معنی کونه سبحانه تعقل ذاته و تعقل نظام الخیر الموجود و فی الکل من ذاته و انه کیف یکون»[11] در تعریف اول صراحتاً ذاتی بودن ارادة حق تعالی را مدنظر قرار داده و اینکه آن عین ذات مقدس و در عین حال عین داعی است. اما در تعریف دوم اراده، مؤخر از ذات مقدس تصور شده که لازمه‌اش صفت فعل است.
علامه طباطبائی ـ رضوان‌الله تعالی علیه ـ از یک طرف درصدد پذیرفتن نظر استدلالی حکماء بوده و حتی پس از قول ملاصدرا در باب اراده ذاتی بر آن صحه گذاشته و براهین وی را مورد تأیید قرار داده است. بنابراین با بازگشت اراده به علم ذاتی موافق بوده و از طرف دیگر همان‌طور که قبلاً هم گفتیم بحثی را در اثبات ارادة فعلی حق ـ سبحانه ـ مطرح و آن را صفت فعل به حساب آورده است. ایشان در واقع می‌خواستند که جمع بین روایات و براهین کنند و از این رو تشویش در نظرات ایشان به چشم می‌خورد.
اگر در نظرات این بزرگواران دقیق شویم صفات ذات حق را در علم و قدرت و حیات منحصر کرده‌اند[12] و سمیع و بصیر و اراده را به علم حق تعالی برمی‌گردانند.
حضرت امام کاملاً با چنین نگرشی به صفات حق تعالی مخالف هستند و آنان را که چنین دیدگاهی دارند محجوبین خوانده‌اند.[13]
متکلمین نیز چون خداوند را فاعل بالقصد می‌دانند، معتقدند که ارادة خداوند علم به مصالح افعال است؛ یعنی علم حق به خیر بودن فعل برای ایجاد آن کافی نیست بلکه داعی زاید بر علم نیز لازم است و این داعی یعنی علم فاعل بر فایدة مصلحتی که بر آن فعل مترتب است[14] به این ترتیب دیدگاهها دربارة ارادة واجب تعالی مختلف شده است.
این بحث تنها، مسأله‌ای از مسائل فلسفه اسلامی است که حضرت امام کتابی مستقل در این زمینه نوشته و جوابگوی بسیاری از اشکالات دربارة حق تبارک و تعالی بوده‌اند. از نظر ایشان متکلمین و برخی از فلاسفه بین احادیثی که مربوط به ارادة فعلی است، با احادیث در ارادة ذاتی
حق را خلط کرده و از این رو اراده ذاتی را منکر شده‌اند. پس حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ معتقدند که اراده دارای دو مرتبه است:
یکی اراده در مقام ذات ـ که واقعیت اراده است ـ و آن عین ذات و ملازم با اختیار است و اگر ارادة حق ـ جل و علا ـ را از مرتبه ذاتش نفی کنیم، لازمه‌اش این است که فاعلیت الهی مثل فاعلیت فاعل‌های طبیعی باشد بدون اینکه در فعل خویش اختیاری داشته باشند، آن را انجام می‌دهند؛ مثل آتشی که در سوزاندن خود مختار نیست و حال آنکه خداوند از چنین وصفی مبراست.[15]
گفتیم که برخی از حکماء از جمله ملاصدرا اگرچه برخی مواقع نظر به ذاتی بودن اراده دارند، در ضمن آن معتقدند که این اراده ذاتی کشف تفصیلی در عین اجمال است،[16] ولی به نظر حضرت امام کشف تفصیلی خودش نوعی کثرت است و در مقام ذات مقدس کثرتی وجود ندارد. و حتی علم به او تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا اگر علم غیر از معلوم باشد و یا اراده غیر از مراد باشد، مستلزم نوعی کثرت است. پس باید علم و اراده و معلوم و مراد یک چیز باشد و هیچکدام نیز اثری نداشته باشد، نه بالذات و نه بالعرض. و اگر کسی بگوید که علم و اراده به غیر ذات تعلق می‌گیرد، لازمه‌اش این است که در مرتبة وجودی خود چیزی علاوه بر ذات داشته باشد و چون چنین نیست و در آن مقام غیر از ذات مقدس چیزی نیست و علم تنها به ذات تعلق می‌گیرد. آنجا مقام غیب محض است و ارادة آن مقام عین علم است.[17] نه اینکه اراده به علم برگردد.
مرتبة دیگر اراده عبارت است از ارادة فعلی حق که آن همان قسم از اراده است که احادیث معصومین علیهم‌السلام مؤید آن است، اما اینکه چرا حضرت امیر(ع) تنها به این مورد اشاره فرموده‌اند، حضرت امام معتقدند همان‌گونه که علم باریتعالی دارای مراتب ذاتی و فعلی است، اراده نیز چنین است. و حضرت امیر در اینجا فقط به مرتبة فعلی صفت اراده اشاره فرموده است. اما اینکه چرا از اراده، مقام فعل آن از علم و قدرت مقام ذاتی آن را اراده کرده‌اند, این است که ذهن انسان نوعاً در علم و قدرت متوجه مرتبة ذاتی آن است و حال آنکه وقتی از اراده سؤال می‌شود سؤال از چیزی است که به اشیاء خارجی تعلق می‌گیرد و چون شیء خارجی محل حوادث است، گمان می‌شود که تغییر در اشیاء مستلزم تغییر در اراده و تغییر در اراده ـ اگر ذاتی باشد مستلزم تغییر در ذات است.
حضرت امیر(ع) با توجه به فهم مخاطب از اراده، مرتبة فعلی و از علم و قدرت، مرتبة ذاتی آن را مدنظر قرار داده‌اند.[18]

آیا شمول ارادة الهی مستلزم ظهور شرور است؟
 

در اینجا ممکن است اشکالی به ذهن خطور کند که اگر علم و اراده حق عین ذات مقدس است ناگزیر باید بپذیریم که خداوندی که همه چیز را می داند، باید همه چیز را هم بخواهد، یعنی اراده حق ـ تبارک و تعالی ـ به شرور تعلق بگیرد و چون این شرط تالی فاسد دارد، پس حق تعالی ارادة ذاتی ندارد و تنها ارادة فعلی دارد.
حکماء متعالیه به این اشکال جواب داده‌اند و حضرت امام به عنوان پیرو حکمت متعالیه تصریح کرده‌اند که افاضه خیرات منافاتی با جواد مطلق ندارد. لازمه ذات مقدس او اختیار افاضة خیرات است و معنای ارادة حق همین است که افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت حق است و با وجود اینکه سمع و بصر عین ذات واجب تعالی است، ولی به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها تعلق می‌گیرد. پس ذاتش به هر معلومی عالم و به هر مبصر بصیر و به هر مسموعی سمیع است و ارادة حق تعالی در عین اینکه متعلق به خیر است عین ذات است.[19] که اگر ما این اشکال را بپذیریم در مورد سمع و بصر نیز به همین منوال است. اما جواب دقیق آن به گونه‌ای است که اصل اشکال را زیر سؤال می‌برد و به عبارت دیگر پذیرش آن، مقدمه‌ای بر ابطال اصل اشکال است؛ به این معنا که علم حضرت حق که عین ذات اوست، در عین حال که بسیط است، به طور تفصیل به همه اشیاء تعلق می‌گیرد و بر اساس قاعدة «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» که جامع همة وجودها و کاشف از آنهاست، ولی این کشف در اصل به موجود، «بما انه موجود» تعلق می‌گیرد. بنابراین علم اولاً و بالذات به وجود و ثانیاً و بالعرض به مفاهیم و ماهیات تعلق می‌گیرد و هر چه وجود دارد خیر است. و شرور بالعرض متعلق علم حق تعالی هستند، این حکم در مورد اراده نیز جاری است؛ یعنی متعلق اراده اولاً و بالذات خیرات است؛ چون هر آنچه وجود دارد، خیر است. شرور اموری عدمی هستند و نه علم و نه اراده به امور عدمی تعلق نمی‌گیرد.[20]
واجب تعالی مبدأ هر موجود ممکنی است
متعاقب اشکال و جوابی که مطرح ساختیم، ارایة این بحث ضروری به نظر می‌رسد که آیا ارادة ذات مقدس شامل جمیع افراد و افعال و حوادث می‌شود یا نه؟ و به بیان دیگر آیا اراده حضرت حق مطلق است یا محدود؟
این یکی از بحث‌های مشترک بین فلسفه و کلام است که معمولاً تحت عنوان «شمول ارادة باری تعالی» در فلسفه و «جبر و تفویض» در کلام بحث می‌شود و جواب‌هایی که به سؤال مذکور داده‌اند بر سه نوع است که باعث بوجود آمدن سه مذهب و نظریة کاملاً متفاوت شده است:
1. عده‌ای که به جبریون و یا اشاعره معروفند، به بعضی از آیات[21] و روایات[22] استناد کرده و علت بین اشیاء را منکر شده‌اند و معتقدند که مبدأ یکی بیش نیست و هر حادثه‌ای که فرض شود، مستقیماً از ذات مقدس باریتعالی صادر می‌شود و هیچ چیز دیگر در صدور افعال و حوادث نقشی ندارد: نور با خورشید و یا آتش با گرما هیچ ارتباطی ندارد. منتهی ارادة حق بر این تعلق گرفته که به دنبال آتش گرمایی باشد. افعال انسان نیز به همین صورت است. پس این گروه قدرت را منحصر در حق تعالی کرده و از غیر او نفی کرده‌اند.
2. گروه دیگری که درست نقطة مقابل گروه اول است، معتزله یا مفوضه هستند که به استقلال اشیاء در ایجاد معتقدند و از نظر آنها اراده خداوند دخالتی در حوادث این جهان ندارد و دخالت ارادة الهی صرفاً در این حد است که جهان را خلق کند، مثل ـ نعوذ بالله ـ ساعت‌سازی که ساعتی را می‌سازد و یا بنایی که بنایی را احداث می‌کند که هر دو ساعت و بنا بعد از ایجاد، نیازی به صانع خویش ندارد و بود و نبود موجد تأثیری در عملکرد آنها ندارد. حتی اگر صانعشان بمیرد، مشکلی پیش نمی‌آید. در مورد حق، تبارک و تعالی، نیز قضیه از این قرار است که اگر خدایی هم نباشد، چون اشیاء در ایجاد مستقلند به نحوی که تا حال آثارشان صادر می‌شد، بعد از این نیز صادر خواهد شد.
3. نظریه سومی نیز ارائه شده و آن نظریة «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» است و فلاسفه و متکلمان امامیه قائل به این قول هستند و این نظریه برگرفته از احادیث و آیات است. از آنجا که مسأله از اهمیت بیشتری برخوردار است اکثر بزرگان شیعه در این زمینه تأمل و اظهارنظر نموده‌اند ولی چون مجال پرداختن به تمام آنها نیست، تنها به نظر مبارک حضرت امام اکتفا می‌کنیم.
دلیل عقلی متقنی برای اثبات نظریة سوم نمی‌توان ارائه داد. جز اینکه به ابطال دو نظریة اول بپردازیم؛ زیرا این مسأله سه شق بیشتر تصور ندارد، دو شق اول ـ یعنی جبر و تفویض ـ که باطل شود، شق سوم اثبات می شود.
حضرت امام نیز به همین منوال عمل کرده‌اند. ایشان در این زمینه بیان جامع و کامل و مفصلی دارند که در اینجا به چند مورد آنها اشاره می کنیم:
ابتدا باید دلیلی بر ارائه این مسأله در اینجا داشته باشیم و جایگاه مسأله «جبر و تفویض» را روشن کنیم و اینکه آیا حضرت امام این بحث را کلامی می‌دانند یا فلسفی؟
کتابهای کلامی اغلب برای «روشن شدن اختیار بندگان و تکلیف آنها» و فلاسفه برای «تبیین شمول ارادة الهی» این مباحث را مطرح می کنند.
حضرت امام معتقدند که با اینکه این بحث در کتب کلامیه مطرح است ولی از فروع مسائل عقلی (شمول اراده و قدرت حق تعالی بحث و علیت) به شمار می‌رود. این بحث تنها در مورد انسان و افعالش نیست و حال آنکه اغلب در کلام در باب رابطه انسان با افعالش به کار می‌رود. حضرت امام آن را در بحث علیت مطرح کرده‌اند، یعنی درصدد روشن کردن این مطلب هستند که آیا علل موجود در عالم خارج علل استقلالی هستند؟ و آیا آثار مرتبت بر آنها از خود آنهاست یا به قول اشاعره تنها تقارن دو اتفاق است؟
برای روشن شدن بحث ابتدا به تعریف جبر و تفویض می‌پردازیم. حضرت امام این دو را چنین تعریف کرده‌اند که جبر یعنی سلب آثار از مراتب وجود و نفی اسباب و مسببات و تفویض یعنی حق تعالی در امری از امور، عالی‌ترین مراتب وجود تا پایین‌ترین آنها، خود را از تصرفات قیومی در آنها منعزل کند و تصرف در امور را به موجودات دیگر واگذار کند خواه آن موجود کامل و خواه ناقص باشد. خواه صاحب اختیار باشد، خواه نباشد.[23]
ایشان دلایل عدیده‌ای در رد هر دو آنها ارائه کرده‌اند که به چند مورد آنها اشاره می‌کنیم:
1. یکی از طرق ابطال جبر «قاعدة الواحد» است، چون بر اساس این قاعده از واحد صادر می شود و از مبدأ واحد بسیط من جمیع جهات، اشیاء متکثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر نمی‌شود.[24]
2. مذهب جبر مستلزم تعطیل است، علیرغم اینکه جبریون درصدد تنزیه بودند، اما برای اینکه حیطه قدرت الهی را بیشتر نشان می‌دهند، به چنین عقیده‌ای روی آورده‌اند و حال آنکه حق تعالی وجود صرف است. نقص در او راه ندارد و آنچه از او صادر می‌شود وجود مطلق است و وجود ضعیف از حق تبارک و تعالی نمی‌شود و این موجب محدودیت قدرت حق تعالی نیست چون قوایل در قبول وجود، اختلاف دارند؛ بعضی از آنها مستقلاً وجود را قبول می‌کند مثل جواهر، ولی بعضی دیگر. در وجود یافتن مستلزم وجود دیگری هستند مثل اعراض، باید با واسطه باشند و نفی واسطه در این وجودات محال است.[25]
3. حقایق وجودی منشأ تأثیرند و هرجا که وجود قدم بگذارد، آثاری خواهد داشت و نفی آثار آنها مستلزم انقلاب است.[26]
4. با توجه به اصالت و تشکیک وجود هر مرتبه‌ای از مراتب وجود به مرتبة ما قبل خود تعلق ذاتی دارد، و فاصله‌ای میان او و مراتب بالاتر نمی‌تواند باشد وگرنه انقلاب ذاتی رخ می‌دهد که محال است.[27]
اینها دلایلی است که حضرت امام در رد جبر اقامه فرموده‌اند، اکنون ببینیم که نظر ایشان در مورد تفویض چیست؟
ایشان معتقدند که جبریون بر حق‌تعالی و بندگانش ستم، و مفوضه حق هر دو آنها را پایمال کرده‌اند و بعلاوه ممکن را از محدوده‌اش بیرون آورده و به حد وجوب رسانیده‌اند. ایشان دلایل زیادی در رد تفویض ذکر کرده‌اند که ما تنها به چند مورد آنها اشاره می‌کنیم:
1. فقر وجودی ممکنات: حق تعالی علت تامه تمام موجودات است. ولی در ضمن آن، هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود ربط دارد. تا به عقل اول برسد که صرف ربط به حضرت حق است. پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند. بنابراین تفویض، امری محال است و معنی ندارد موجوداتی که عین الربط به حق هستند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.[28] به عبارت دیگر معالیلی که فاعل الهی دارند، با معلول‌های دیگر که فاعلشان موجودات امکانی است، این تفاوت را دارند که معلول‌هایی که فاعلشان غیر الهی است، تنها در بعضی از شؤون وجودی و در برخی جهات به علت استناد داده می‌شوند. ولی فاعل الهی چنین نیست و معلول به تمام وجود وابسته و عین ربط به اوست. و نیاز عین وجود چنین معلولاتی است.[29]
2. استقلال در تأثیر مستلزم استقلال در ایجاد است؛ یعنی موجودات وقتی می‌توانند استقلال در تأثیر داشته باشند که بتوانند تمام راهها را به روی اعدام ببندند تا معلول را به حد وجوب برسانند ولی در دایرة عالم امکان چنین وجودی را نمی‌توان یافت؛ زیرا اولین عدمی که بر معلول جایز است، عدم آن با عدم علت خود است و در سلسلة ممکنات چنین چیزی نیست چون مستلزم انقلاب ممکن ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن واضح است.[30] یکی از فضلاء حوزة درس حضرت امام در قم می‌گوید که وقتی ایشان به این بحث می‌رسیدند با صدای بلند می‌فرمودند، «المستقل فی فعله یستلزم الاستقلال فی ذاته و هو علی حدالشرک».[31]
با توجه به آنچه که گفته شد، جبر و تفویض، ابطال و نظریة «امر بین الامرین جبر و تفویض» که مذهب حق است اثبات شد.
مطلبی که ذکر شد تنها مختصری در باب ارادة حق تبارک و تعالی از دیدگاه حضرت امام ـ رضوان‌الله تعالی علیه ـ است و ما در این مقال به این مختصر بسنده می‌کنیم.

پی نوشت ها :
 

[1] . محرم راز، ص 12.
[2] . البته لازم به ذکر است که هر دو امام و علامه طباطبائی از جمله این گروه هستند که معتقدند صفات بر دو دسته‌اند ذاتی و فعلی اما تفاوت امام با ایشان در مصداق صفات ذاتی و فعلی است.
[3] . ر.ک. «تفسیر سوره جمعه»، ص 47 ـ 48.
[4] . ر.ک. «طلب و اراده»، ص 12.
[5] . ر.ک. «شرح چهل حدیث»، ص 607؛ «مصباح‌الهدایة الی الخلافة و الولایة»، ص 19 ـ 20 ـ 23 ـ 26.
[6] . ر.ک. «رسائل فلسفی»، ص 135.
[7] . «شرح منظومه»، ص 184.
[8] . «اصول کافی»، ج 1، ص 163.
[9] . لم یزل‌الله مریدا؟ ان المرید لایکون الا المراد معه بل به لم یزل عالماً و قادراً و ثم اراد (اصول کافی، ج 1، ص 109).
[10] . «اسفار اربعه»، ج 6، ص 340 ـ 341.
[11] . ر.ک. «اسفار اربعه»، ج 6، ص 136.
[12] . ر.ک. «رسائل فلسفی»، ص 129.
[13] . ر.ک. «تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم و مصباح‌الانس»، ص 64.
[14] . ر.ک. «کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، مقصد سوم، فصل دوم، مسئله 3.
[15] . ر.ک. «طلب و اراده»، ص 28.
[16] . البته اراده به آن معنایی که قبلاً از دیدگاه آنان ذکر کردیم که برگشتش به علم است.
[17] . ر.ک. «حضور»، شماره 9، ص 6 ـ 7.
[18] . ر.ک. «شرح دعاء السحر»، ص 115 ـ 116.
[19] . ر.ک. «طلب و اراده»، ص 30.
[20] . ر.ک. «همان»، ص 34.
[21] . فاطر/ 8 ؛ رعد/ 62.
[22] . از جمله لاحول ولا قوة الا بالله است.
[23] . ر.ک. «شرح چهل حدیث»، ص 548.
[24] . ر.ک. «تقریرات بر شرح منظومه»، فریده دوم، احکام صفات واجب؛ «طلب و اراده»، ص 70 ـ 71.
[25] . ر.ک. «شرح چهل حدیث»، ص 645 ـ 646.
[26] . ر.ک. «همان».
[27] . ر.ک. «طلب و اراده»، ص 69.
[28] . ر.ک. «تقریرات بر شرح منظومه»، فریده دوم، افعال حق تعالی.
[29] . ر.ک. «طلب و اراده»، ص 65.
[30] . ر.ک. «شرح چهل حدیث»، ص 645 ـ 646؛ «طلب و اراده»، ص 62 ـ 63.
[31] . به نقل از «طلب و اراده»، ص 63.
 

منابع :
1. «تفسیر سورة حمد»، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوّم، 1375.
2. «شرح چهل حدیث»، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم، 1373.
3. «محرم راز»، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم، 1373.
4. «طلب و اراده»، امام خمینی، ترجمه و شرح سید احمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1363.
5. «مصباح‌الهدایة الی الخلافة والولایة»، امام خمینی، مقدمة سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، 1372.
6. «رسائل فلسفی»، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تعلیق و تحقیق و مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم، چاپ دوم، 1362.
7. «الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة»، ملاصدرا، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1400 هـ .ق.
8.. «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، علامه حلّی، تعلیقات سید ابراهیم موسوی زنجانی، مؤسسه اعلمی مطبوعات، چاپ اول، 1399 هـ .ق.
9 . «محاضرات فی الالهیات»، علی ربانی گلپایگانی، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ هفتم، 1419 هـ .ق.
10 . «شرح دعاء السحر»، امام خمینی، مقدمه سید احمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1373.
11 . «لب الاثر فی الجبر و القدر»، تقریراً لمحاضرات آیة‌الله العظمی السید امام خمینی، به قلم علامه محقق جعفر سبحانی، 1377 هـ.ش، مؤسسه امام صادق(ع).
12 . «اصول من کافی»، کلینی.
13 . «تقریرات بر شرح منظومه».
14 . «حضور»، شماره 9.
15.www.hawzah.net
ارسال توسط کاربر : sm1372
/ع