انتظار بشراز دین (2)

بخش دوم:تبیین مسئله وروش تحلیل آن(تبیین انتظاربشرازدین ازراه فطرت شناسی)
می توان از نظریه فطرت (ویژگیهای ذاتی انسان) نتایج زیر را اخذ كرد. این نتایج در حوزه زندگی اجتماعی انسان قابل توجه است:
1. تبیین جاودانگی دین خاتم و ختم نبوت: اگر انسان فطرتی ثابت و مشترك داشته باشد، می توان برای رشد و شكوفایی آن برنامه ای ثابت و مشترك ارائه داد.
2. تبیین دینی مسئله حقوق طبیعی: حقوق طبیعی، حقوق مشترك میان افراد انسانی یعنی؛ حقوقی كه انسان از جهت انسان بودن، دارد. نظریه فطرت چون یك سرشت مشترك و متعالی برای همه انسانها قایل می شود، مبنای بسیار متقنی برای این حقوق خواهد بود. ضمن اینكه در تبیین و تجدید این حدود نیز راهگشا است.
3. حل نسبیت گرایی اخلاقی: نظریه فطرت ارزشهای ثابت و مشتركی را در همه انسانها به اثبات می رساند كه می تواند پایه ثبات یك مكتب اخلاقی باشد.
4. نظریه فطرت نقش تعیین كننده ای در مباحث تربیتی و آموزشی دارد و می تواند الهام بخش فلسفه تعلیم و تربیت ویژه دینی باشد.
5. نظریه فطرت تبیین خوبی از فطری بودن حسن و قبح به دست می دهد.
6. از آنجا كه بر اساس نظریه فطرت، نیاز انسان به دین یك امر فطری است و انسان بدون دین، با خلأ جدی در زندگی خود روبه رو خواهد بود، این نظریه راهگشای پرسش از شرچشمه نیاز انسان به دین است. دین برآورنده نقص انسان می شود. انسان بی دین، انسان ناقصی خواهد بود.
7. بر اساس نظریه فطرت، همچون میل پرستش، میل به جاودانگی نیز از تمایلات اصیل و فطری وجود آدمی است؛ لذا علاوه بر اثبات توحید و واجب الوجود، معاد نیز با نظریه مذكور ثابت می شود؛ زیرا اگر انسان از حیات جاودانه برخوردار نباشد، قرار دادن این میل در درون او لغو خواهد بود.
8. دین دار بودن انسانها در طول تاریخ با این نظریه قابل تبیین است.
9. با این نظریه رویارویی با شكاكیت و نسبی گرایی میسّر است؛ زیرا شناختهای فطری انسان، به عنوان بدیهیات، زیر ساختهای شناخت را تأمین خواهد كرد.
10. فرد و روان شناسی نیز بر جمع و جامعه شناسی مقدّم خواهد بود.[47]
با توجه به اهميت و جذابيت اين موضوع،‌ دراین بخش به تبيين فطرت، ارتباط شريعت و فطرت، روش هاي دريافت فطريات، معرفت فطري در قرآن و احاديث و نيز نقش فطرت در اخلاق مي‌پردازیم.

الف. تعريف لفظي
 

واژه فطرت از كلمه «فطر» اشتقاق يافته است. راغب اصفهاني «فطر» را به شكافتن چيزي از جهت طول تفسير كرده و گفته است: «اَصْل الفِطْرِ الشّق طُولاً»(48). در قرآن كريم نيز آمده است:
«اذَا السَّماءُ انْفَطَرَت» (49)
هنگامي كه آسمان شكافته و قطعه قطعه شود.
طبرسي در معناي كلمه «فطر» گفته است: «فطر عبارت است از فروريختن از امر خداوند، همان گونه كه برگ ازدرخت فرو مي ريزد. عبارت «فَطَرَ اللّه الْخَلْق» نيز كنايه از اين است كه خلق، از جانب خداوند پديد آمده است.» (50) در اينكه واژه «فطر» آن گاه كه به خدا نسبت داده شده و به عنوان فعل الهي از آن ياد شود به معناي آفريدن و ايجاد است شكي نيست، ولي لغت شناسان معتبر، خصوصيت ابداع و بي سابقه بودن را نيز در آن ملحوظ داشته اند. بنابراين فطرت معادل خلقت نيست، بلكه معادل ايجاد و ابداع است. چنانكه راغب گفته است: «ايجاد و ابداع نمودن خداوند خلق را به گونه اي كه براي انجام فعلي خاص مناسبت داشته باشد.» (51) ابن اثير نيز گفته است: «فَطْر، يعني ابتداء و اختراع.» (52) اكنون بايد ديد مقصود از ابتدايي و ابداعي (بي سابقه) بودن چيست؟ علامه طباطبايي، مقصود از آن را ايجاد از عدم و بدون ماده پيشين دانسته كه با خلقت ـ كه نوعي تركيب و صورت پردازي در ماده هاي موجود است ـمتفاوت مي باشد. (53) ليكن مرحوم مطهري اين ابداع را مربوط به مدل و الگوي آفرينش دانسته كه از ويژگي هاي آفرينش الهي است؛ زيرا در كارهاي انسان، حتي كارهايي نيز كه آن ها را اختراعي و ابتكاري مي داند، عناصري از تقليد وجود دارد؛ چرا كه قبل از او طبيعت وجود داشته و مدل ها و الگوهايي را به او آموخته است. (54) روشن است كه دو نظريه فوق با يكديگر منافات ندارند هر چند در برخي فقط معناي دوم موجود است، امّا در برخي از افعال الهي هر دو معناي ابداع، تحقق دارد.

ب. تعريف حقيقي
 

مقصود از تعريف حقيقي فطرت، بيان ذاتيات آن، يعني تعريف(55) به «حدّ» نيست، بلكه مقصود بيان خواص و ويژگي هاي آن، و به عبارتي تعريف به «رسم»(56) است. در تعريف فطرت مي توان چنين گفت: «فطرت عبارت است از نوعي هدايت تكويني انسان در دو قلمرو شناخت و احساس». فطريات مربوط به ادراك و شناخت، اصول تفكر بشر به شمار مي روند و راه هاي مربوط به تمايل و احساس، پايه هاي تعالي اخلاقي انسان قلمداد مي گردند. اين هدايت هاي فطري در قلمرو شناخت و احساس، از اين جهت كه تكويني بوده و اكتسابي و آموزشي نيستند، با هدايت هاي حسي و طبيعي كه در موجودات بي جان يافت مي شود و با هدايت هاي غريزي، كه در جانداران و به ويژه انواع حيواني وجود دارد، يكسانند. با اين حال داراي ويژگي هايي هستندكه آن ها را از هدايت طبيعي و غريزي ممتاز مي سازد.
امام راحل دراین باره می فرماید:
بـدان كـه مـقصود از فطرت الله ، كه خداى تعالى مردم را بر آن مفطور فرمود، حالت و هـيـئتـى اسـت كه خلق را بر آن قرار داده ، كه از لوازم وجود آنها و از چيزهايى است كه در اصـل خلقت خميره آنها بر آن مخمر شده است . و فطرتهاى الهى ، چنانچه پس از اين معلوم شـود، از الطـافـى است كه خداى تعالى به آن اختصاص داده بنى الانسان را از بين جميع مـخـلوقـات ، و ديـگـر مـوجـودات يـا اصـلا داراى اين گونه فطرتهايى كه ذكر مى شود نيستند، يا ناقص اند و حظ كمى از آن دارند.و بـايـد دانـسـت كـه گـرچـه در ايـن حـديـث شـريـف و بـعـضـى از احـاديـث ديگرفـطـرت را تـفـسـيـر بـه تـوحـيـد فـرمـودنـد، ولى ايـن از قـبـيـل بـيـان مـصـداق است ، يا تفسير به اشرف اجزاء شى ء است ، چنانچه نوعا تفاسير وارده از اهـل عـصـمـت ، سـلام الله عـليـهـم ، از ايـن قـبيل است ، و در هر وقت به مناسبت مقامى مـصـداقـى مـثـلا ذكـر شـده و جـاهـل گـمـان تـعـارض كـنـد. و دليـل بـر آنكه در اين مورد چنين است ، آن است كه در آيه شريفه دين را عبارت از فـطـرت الله دانـسـتـه ، و ديـن شـامـل تـوحـيد و ديگر معارف شود. و در صحيحه عـبـدالله بـن سـنـان تفسير به اسلام شده .،و در حسنه زراره تـفـسـيـر بـه مـعـرفـت شـده . و در حـديـث مـعـروف كل مولود يولد على الفطرة . در مقابل تهود و تنصر و تمجس ذكر شده . و نيز حضرت ابى جعفر، عليه السلام ، حديث فطرت را در همين حسنه زراره به معرفت تفسير فرموده است . پس ، از اين جمله معلوم شد كـه فطرت اختصاص به توحيد ندارد، بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق ، تعالى شاءنه ، مفطور فرموده بندگان را بر آن ).57)

تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت
 

طبيعت عبارت است از ويژگي ذاتي اشياء بي جان، كه منشا آثار مختلف آن هاست و در فلسفه از آن با اصطلاح صورت هاي نوعيه ياد مي كنند. اعتقاد به وجود طبيعت يا صورت هاي نوعيه، از يك فكر فلسفي و عقلي همگاني موجود در بشر سرچشمه گرفته است و آن، اين است كه از نظر عقل، دو شي ء كاملاً همانند، نمي توانند آثار مختلف داشته باشند. بنابراين خواص و آثار گوناگون اشياء، دليل تفاوت هاي ذاتي آن ها است. از اين رو هر يك از عناصر، طبيعت ويژه اي دارد. چنان كه مركبات طبيعي نيز، كه از تركيب عناصر حاصل شده اند، داراي طبيعت هاي گوناگون مي باشند. البته اين موضوع يك بحث فلسفي و عقلي است. با اين همه با آن چه در علم به اثبات رسيده كه تعداد و چگونگي تركيب اتم ها در پيدايش اين تركيبات و آثار مختلف آن ها موثر است، منافات ندارد؛ زيرا زبان هيچ كدام از علم و فلسفه در اين مساله، زبان نفي و انكار نيست تا با ديگري تعارض پيدا كند، بلكه هر يك از آن دو، چيزي را اثبات مي كند كه ديگري نسبت به آن ساكت است. آري از نظر تبيين علمي جهان طبيعت، نيازي به فرض گرفتن وجود صورت هاي نوعيه و طبيعت هاي مختلف نيست، ولي چون اين تبيين علمي، به يك امر ذاتي و جوهري منتهي نمي گردد، عقل فلسفي را قانع نمي كند و پاسخ نهايي به شمار نمي آيد. پاسخ نهايي و فيلسوفانه آن است كه به ذات و جوهر شيء منتهي گردد، كه به حكم «اَلذَّاتِي لاَيُعَلَّل» ديگر عقل، پرسشي را مطرح نخواهد كرد. غريزه عبارت است از ويژگي ذاتي حيوانات كه از نوعي شعور و آگاهي برخوردارند، ولي شعور و آگاهي آن ها عقلي و كلي گرا نيست، بلكه حسي، خيالي و وهمي است. مانند آن چه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپايان ديده مي شود، كه از نخستين لحظه هاي پيدايش، برخي از كارها و حركات مشابه حركات ارادي و آگاهانه انسان را انجام مي دهند. مانند حركاتي كه از نوزاد جانوران نسبت به مادر يا غذا سر مي زند يا كارهاي ديگري كه پس ازگذشت روزها يا هفته ها، از آن ها سر مي زند. نظير ساختن آشيانه و مانند آن. البته چون حيوان علاوه بر حيات حيواني، داراي حيات طبيعي نيز هست، هم از ويژگي ذاتي طبيعت و هم غريزه، برخوردار است. به عبارت ديگر هم به دستگاه طبيعي مجهز است و هم به دستگاه غريزي. فطرت از ويژگي هاي ذاتي بشر (و هر موجودي كه علاوه بر دستگاه غريزه به دستگاه فكري نيز مجهز است) مي باشد. فطرت مانند غريزه، نوعي كشش و ميل همراه با آگاهي است و تفاوت آن با غريزه در اين است كه آگاهي غريزي، حسي، وهمي و جزئي است، ولي آگاهي فطري، فكري و كلي است وبه خاطر همين تمايز ادراكي (فكري و عقلي بودن درك فطري) است كه فطريات از ويژگي تعالي و قداست نيز برخوردار بوده و عينيت بخشيدن به آن ها مايه رشد و كمال خواهد بود. واضح است كه انسان علاوه بر دستگاه غريزي و فطري از دستگاه طبيعي نيز برخوردار است. از آن چه گذشت چنين برمي آيد كه تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت از سنخ تفاوت تشكيكي و ناشي از تفاوت در مراتب وجودي اشياء است.

ويژگي هاي فطرت
 

صفات و ويژگي هاي اشياء دو گونه اند: تحليلي و تركيبي.
ويژگي تحليلي آن است كه از نهاد موضوع به دست مي آيد و به انضمام چيزي به موضوع، نياز نيست. مانند صفت «امكان» براي ماهيت و صفت «زوج بودن» براي عدد چهار. در منطق و فلسفه اسلامي به اين نوع صفات، «محمولات من ضميمه» مي گويند. ويژگي تركيبي آن است كه مطالعه ذات موضوع براي انتزاع آن كافي نيست، بلكه بايد چيزي از بيرون به آن ضميمه شود. مانند صفت «نويسندگي» و «دانايي» براي انسان. در منطق و فلسفه اسلامي به اين نوع صفات، «محمولات بالضميمه» گويند. تفاوت اين دو نوع صفت يا محمول در مقام اثبات، اين است كه دسته نخست كه «لوازم ماهيت» يا «لوازم حقيقت» شي ء نيز ناميده مي شوند، به دليل (واسطه در اثبات) نياز ندارند؛ زيرا اين گونه محمولات يا از ذاتيات موضوعند و يا از لوازم لاينفك آن، ولي دسته دوم به دليل (واسطه در اثبات) نيازمندند؛ زيرا جدايي آن ها از موضوع ممكن است. اكنون مي توان گفت، فطرت كه امري آفرينشي و صفتي سرشتي و ذاتي است، ويژگي هايي دارد كه همه آن ها از تحليل خود فطرت به دست مي آيند و اثبات آن براي فطرت به دليل (واسطه در اثبات) نياز ندارد. اين ويژگي هاعبارتند از:
1 ـ تحقق آن ها به علّتي غير از علّت وجود انسان نياز ندارد؛ زيرا فرض اين است كه آفرينشي و سرشتي انسانند. پس اگر انسان هست، فطريات او هم با او همراهند. هر چند عوامل طبيعي، اجتماعي و...، در رشد يا انحطاط و به عبارت ديگر در ترتب آثار عيني فطرت بر آن موثرند. چنان كه در رشد ونمو اصل وجود انسان نيز موثر مي باشند.
2 ـ انسان نسبت به آن ها درك روشن و معرفتي ويژه دارد. گرچه ممكن است ازنظر علم حصولي، مورد غفلت و بي توجهي قرار گيرند. چنانكه اين دوگانگي معرفت و جهل از نظر حضوري و حصولي در مورد ذات و نفس او نيز راه دارد.
3 ـ ثابت، پايدار و جاودانه اند؛ زيرا لوازم ذات يك چيز مانند ذاتيات آن، انفكاك ناپذيرند.
4 ـ همگاني و فراگير بوده، كليت و عموميت دارند. دليل آن همان است كه دربند سوم گذشت.
5 ـ با درك و معرفت فكري و عقلي همراهند؛ زيرا انسان از ويژگي عقل و تفكر برخوردار است و چنانكه قبلاً بيان گرديد، فطرت نيز از ويژگي هاي انسان و مربوط به بُعد فكري و عقلي او هستند.
6 ـ از ويژگي قداست و ارزش عقلاني برخوردارند. دليل آن نيز فكري و عقلاني بودن آن ها است؛ زيرا معيار تكليف، امر، نهي و خوب و بدِاخلاقي، عقل و تفكر است. بدين جهت در حيوانات ـ كه فاقد درك عقلاني و فكري اند ـ خوب و بد اخلاقي راه ندارد و خوب و بدهاي آن ها طبيعي و غريزي است. لازم به يادآوري است كه آن چه در شعاع درك عقلاني قرار مي گيرد، فطري ناميده نمي شود، بلكه فطري بودن آن مشروط به اين است كه عقل آن رابپسندد. يعني با مرتبه عقلاني وجود انسان سازگار باشد. مانند عدالت، راستگويي، وفاي به عهد و... بدين جهت آن چه داراي قابليت درك عقلاني است، ولي انسان نسبت به آن تمايل و كشش عقلاني ندارد، بلكه در شعاع تمايلات حيواني و غريزي او قراردارد، فطري نخواهد بود و در نتيجه قدسي و ارزشي هم نيست.امام راحل درمورداحکام وویژگی های فطرت درکتاب چهل حدیث خودمی فرماید:
بـبـايـد دانـسـت كـه آنـچـه از احـكـام فـطـرت اسـت چـون از لوازم وجـود و حـيـات مـخـمره در اصـل طـيـنـت و خـلقـت اسـت ، احـدى را در آن اخـتـلاف نـبـاشـد ـ عـالم و جـاهـل و وحـش و مـتـمدن و شهرى و صحرانشين در آن متفق اند. هيچيك از عادات و مذاهب و طريقه هـاى گـونـاگـون در آن راهـى پيدا نكند و خلل و رخنه اى در آن از آنها پيدا نشود. اختلاف بلاد و اهويه و ماءنوسات و آراء و عادات كه در هر چيزى ، حتى احكام عقليه ، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطريات ابدا تاءثيرى نكند . اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراك لطمه اى بر آن وارد نياورد، و اگر چيزى بدان مثابه نـشـد، از احكام فطرت نيست و بايد آن را از فطريات خارج دانست ، و لهذا در آيه شريفه فـرمـوده : فـطـر النـاس عـليـهـا يعنى ، اختصاص به طايفه اى ندارد، و نيز فرموده : لا تـبـديل لخلق الله . چيزى او را تغيير ندهد، مثل امورى ديگر كه به عادات و غير آن مختلف شـوند. ولى از امور معجبه آن است كه با اينكه در فطريات احدى اختلاف ندارد ـ از صدر عـالم گـرفـتـه تـا آخـر آن ـ ولى نوعا مردم غافل اند از اينكه باهم متفق اند، و خود گمان اخـتـلاف مـى نـمـايند، مگر آنكه به آنها تنبه داده شود، آن وقت مى فهمند موافق بودند در صـورت مـخـالفت ، چنانچه پس از اين به وضوح رسد انشاءالله . و به همين معنى اشاره شده است در ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: ولكن اءكثر الناس لا يعلمون .و از آنـچـه ذكـر شد، معلوم گرديد كه احكام فطرت از جميع احكام بديهيه بديهيتر است ، زيـرا كـه در تـمـام احـكام عقليه حكمى كه بدين مثابه باشد كه احدى در آن خلاف نكند و نـكرده باشد نداريم ، و معلوم است چنين چيزى اوضح ضروريات و ابده بديهيات است ، و چـيـزهـايى كه لازمه آن باشد نيز بايد از اوضح ضروريات باشد. پس اگر توحيد يا سـايـر مـعـارف از احـكـام فـطـرت يـا لوازم آن بـاشـد، بـايـد از اجـلاى بديهيات و اظهر ضروريات باشد، ولكن اءكثر الناس ‍ لا يعلمون .(58)برخي از ويژگي هاي يادشده در سخنان استاد مطهري نيز آمده است كه عبارتند از:
1 ـ فطرت از غريزه آگاهانه تر است. غريزه به حكم اينكه يك ميل است، با آگاهي همراه است. يعني حيوان به ميل خود نوعي آگاهي دارد، ولي ديگر به آگاهي خود علم ندارد، ولي انسان آن چه را مي داند، مي تواند بداند كه مي داند.
2 ـ فطريات ماوراء حيواني اند و ملاك هاي انسانيت به شمار مي روند.
3 ـ فطريات انتخابگرانه اند و با خودمحوري قابل توجيه نيستند.
4 ـ فطريات، از نوعي قداست برخوردارند و ملاك تعالي انسان مي باشند. (59)
آيت اللّه جوادي آملي نيز كه از اساتيد و صاحب نظران معاصر به شمارمي روند، درباره ويژگي فطرت چنين گفته اند: «فطرت كه همان بينش شهودي انسان نسبت به هستي محض فطرت و مطلق خواهي و نيز گرايش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصي از آفرينش است كه حقيقت آدمي به آن نحو سرشته شده و جان انساني به آن شيوه خلق شده، كه فصل اخير انسان را همان هستي ويژه مطلق خواهي تشكيل مي دهد. فطرت كه سرشتي ويژه و آفرينش خاصي است، غير از طبيعت است كه در همه موجودهاي جامد و بي روح يافت مي شود و غير از غريزه است كه درحيوانات و در انسان در بُعد حيوانيش موجود است. اين ويژگي فطرت از آن جهت است كه با بينش شهودي نسبت به هستي محض و كامل نامحدود همراه است و با كشش و گرايش حضوري نسبت به مديري كه جهل و عجز و بخل را به حريم كبريايي او راه نيست، آميخته و هماهنگ مي باشد. فطرت انساني، مطلق بيني و مطلق خواهي است.» (60) ممكن است گفته شود منحصركردن فطرت انساني در شهود و گرايش حضوري انسان نسبت به هستي مطلق (= خدا)، ساير فطريات انسان را دربرنمي گيرد. در پاسخ اين اشكال مي توان گفت: ساير فطريات انساني، در حقيقت تجليات و تعينات همان فطرت خداخواهي انسان است؛ زيرا همه ي آن ها از سنخ كمالند و سرچشمه ي كمالات همانا ذات اقدس خداوندي است. نكته اي كه در كلام ايشان جاي تامل دارد اين است كه گفته اند: «اگر انسانيت انسان محفوظ بماند، هم آن بينش شهودي نسبت به حضرت حق تعالي محفوظ است و هم از اين اِنجذاب و پرستش خاضعانه و اگر اين خضوع و آن شهود نبود، فصل اخير انسان هم نخواهد بود.» (61) استاد آملي در ادامه به اين كلام امام علي(ع) استشهاد كرده كه در مورد انسان هايي كه معيارهاي انسانيت را رعايت نكرده و به صفات حيواني خو گرفته اند، فرموده است: «صورت آنان صورت انسان، ولي قلبشان قلب حيوان است. نه راه هدايت را مي شناسند تا از آن پيروي كنند و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند. چنين فردي مرده زنده ها (زنده نما) است.» (62) در اين جا اين سوال مطرح مي شود كه اگر فطرت، امري سرشتي و آفرينشي است، قطعاً همگاني و پايدار و تغيير ناپذير است. چنانكه از آيه فطرت(48) نيز استفاده مي شود و در عبارت هاي ديگر استاد جوادي هم به آن تصريح شده است. در اين صورت فرض محفوظ نماندن فطرت و تغييرپذيري آن درست نيست، مگر اينكه مقصود از انسانيت انسان، مراتب عاليه و كمالات معنوي او باشد كه مربوط به ثمرات و آثار عملي فطرت مي باشند، نه اصل وجود فطرت؛ زيرا از آن جايي كه انسان، موجودي مختار و انتخابگر است، در به كارگرفتن فطرت و انقياد در برابر رهنمودهاي فطري ـ كه تجلي هدايت خداوندي است ـ آزادي تكويني دارد و مي تواند شاكر يا كفران كننده باشد. چنانكه خداوند مي فرمايد:
«اِنّا هَدَيْناه السَّبيل امّا شاكِراً وَ امَّا كَفُوراً»(63)
«ما راه را به او نشان داديم او يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.»
چنانكه قوه ي تفكر و خرد نيز كه خداوند به انسان هاي عاقل ارزاني فرموده است (با حفظ سلامتي جسمي و رواني)، قابل تغيير و تبديل نيست، ولي همگان در ميدان عمل، منقاد عقل خود نيستند و گروه بسياري از انسان ها، سرسپرده غرايز حيواني خويش مي باشند. و به فرمايش قرآن:
«لَهُم قُلُوب لاَيَفْقَهوُن بِهَا». (64)
«آن ها را دل هايي است بي ادراك و معرفت»
قرآن كريم نيز كه كتاب هدايت همگاني است، همين گونه است، ولي جز مومنان و پرهيزگاران از آن هدايت نمي جويند. بنابراين بايد اصل فطرت و هدايت فطري را ـ كه سرمايه اي همگاني براي بشر است ـ از انقياد و دل سپاري به آن، كه مايه ي تعالي و رشد معنوي انسان است و پشت پازدن به آن، كه مايه ي انحطاط و سقوط از مقام عالي انسانيت است، تفكيك نمود، تا حكم يكي با ديگري اشتباه نشود.
فطره ، صبغة ، حنيف
باتوجه به اینکه قرآن کریم آغازکننده این بحث است بهتراست به آیات وروایات دراین باره بپردازیم.
در قرآن سه لغت آمده است كه اين سه لغت [ با توجه به ] معنا و مفهومی كه قرآن درباره دين دارد ( « فطره الله التی فطر الناس عليها ») در مورد يك معنا به كار برده شده‏اند ، يعنی مفهومهای مختلفی هستند كه‏ مصداق واحد دارند . يكی همين لغت " فطره " است و دوم لغت " صبغة " و سوم لغت " حنيف " ، يعنی در مورد دين ، هم " فطره الله " گفته شده است ، هم " صبغه الله " و هم " للدين حنيفا " . حال راجع به " صبغه " و " حنيف " مقداری بحث می‏كنيم .
در قرآن آمده است : « صبغه الله و من احسن من الله صبغه »( 65 ) . اين‏ لغت نيز بر وزن " فعله " است . " صبغه " از همان ماده كلماتی مثل‏ " صبغ " و " صباغ " است . " صبغ " يعنی رنگ كردن ، " صباغ " يعنی رنگرز و " صبغه " يعنی نوع رنگ زدن ، نوع رنگ كردن . ( رنگ‏ كردن به معنای رنگ زدن نه به معنای فريب دادن ) . " صبغه الله " يعنی‏ نوع رنگی كه خدا در متن تكوين زده است ، يعنی رنگ خدايی . درباره دين‏ آمده است كه دين رنگ خدايی است ، رنگی است كه دست حق در متن تكوين و در متن خلقت ، انسان را به آن رنگ ، متلون كرده است . مفسرين و از جمله راغب گفته‏اند كه اين تعبير در قرآن اشاره است به عمل غسل تعميد كه‏ مسيحيان انجام می‏دادند ( 66 ) . مسيحيان به غسل تعميد معتقد بودند و هنوز هم اين كار را می‏كنند . وقتی می‏خواهند كسی را مسيحی كنند ، حتی بچه‏ای را كه در مسيحيت متولد شده است برای اينكه وارد دين مسيحيت كنند ، او را غسل می‏دهند و به اين وسيله رنگ مسيحيت به او می‏زنند و اين شستشو كردن‏ را يك نوع رنگ مسيحيت زدن می‏دانند . قرآن می‏گويد رنگ ، آن رنگی است‏ كه خدا در متن خلقت زده است در يك آيه می‏فرمايد : « ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان‏ حنيفا مسلما »( 67 ) . قرآن می‏گويد بشر يك فطرت دارد كه آن فطرت‏ دينی است و دين هم اسلام است و اسلام هم يك حقيقت است از آدم تا خاتم‏ ( 68 ) . قرآن به " اديان " قائل نيست به " دين " قائل است و لهذا هيچوقت در قرآن و حديث " دين " جمع بسته نشده است چون دين فطرت‏ است ، راه است ، حقيقتی در سرشت انسان است . انسانها چند گونه آفريده‏ نشده‏اند . و همه پيغمبران كه آمده‏اند تمام دستورهاشان دستورهايی بر اساس‏ احياء و بيدار كردن و پرورش دادن حس فطری است . آنچه آنها عرضه‏ می‏دارند تقاضای همين فطرت انسانی است . فطرت انسانی كه چند جور تقاضا ندارد و لهذا قرآن می‏فرمايد آنچه كه نوح پيغمبر ( ع ) داشته است دين‏ است و نامش اسلام و آنچه كه ابراهيم ( ع ) داشته دين است و نامش اسلام‏ و آنچه موسی ( ع ) و عيسی ( ع ) و هر پيغمبر به حقی داشته است دين است‏ و نامش اسلام ، اين نامهايی كه بعدها پيدا می‏شود انحراف از آن دين اصلی‏ و از آن فطرت اصلی است ، و لهذا می‏فرمايد : « ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما » . ابراهيم نه يهودی بود نه نصرانی ، حنيف بود و مسلم . نمی‏خواهد بگويد ابراهيم مثل يكی از مسلمين زمان‏ پيغمبر يعنی از امت پيغمبر آخرالزمان بود ، می‏فرمايد يهوديت انحرافی‏ است از اسلام حقيقی ، نصرانيت هم انحرافی است از اسلام حقيقی و اسلام يك‏ چيز بيشتر نيست . در آن آيه شريفه كه عرض كردم می‏فرمايد اين رنگ زدنها چه اثری دارد ؟ ! اين غسل تعميدها چه اثری دارد ؟ ! مگر با غسل تعميد هم‏ می‏شود كسی را كه چيزی نيست آنچنانی كرد ؟ ! رنگ زدن آن رنگ زدنی است كه دست خلقت در متن‏ آفرينش زده است . می‏خواهد بفرمايد آنچه پيغمبر ما می‏گويد همان اسلام‏ واقعی و همان فطرت واقعی است ، فطرت واقعی يعنی رنگی كه خدا در متن‏ خلقت به روح و روان بشر زده است راغب می‏گويد : صبغه الله اشاره الی ما اوجده الله تعالی فی الناس من‏ العقل المتميز به عن البهائم كالفطره . ( البته او فطرت را منحصر به عقل‏ دانسته است ) و كانت النصاری اذا ولد لهم ولد غمسوه فی اليوم السابع فی‏ ماء عموديه مسيحيها بچه‏ای را كه متولد می‏شد در روز هفتم در آب عموديه‏ غسل تعميد می‏دادند يزعمون ان ذلك صبغه فكر می‏كردند كه اين رنگ مسيحيت‏ به او زدن است . فقال تعالی له ذلك : و من احسن من الله صبغه هيچكس از خدا بهتر نمی‏تواند رنگ بزند ، يعنی رنگ ، رنگی است كه خدا زده است
در حديث است : « الدين الحنيف و الفطره و صبغه الله و التعريف فی‏ الميثاق » ( 69 ) دين حنيف يا دين فطری و يا صبغه الله همان است كه خدا در ميثاق يعنی در پيمانی كه خدا با روح بشر بسته است بشر را با آن آشنا كرده است ، كه اشاره است به آن مطلبی كه از آن تعبير به " عالم ذر " می‏كنند كه قهرا مسأله عالم ذر بايد در اينجا مطرح شود كه مفهوم و معنايش‏ چيست ؟ آيا واقعا انسانها قبلا در همين عالم ماده و طبيعت به صورت‏ حيوانات كوچكی بودند و بعد به چنين [ صورتی درآمدند ؟ ] يا يك معنای‏ دقيقتری دارد كه حتما معنای دقيقتری دارد .

معنای " حنيف "
 

زراره از امام باقر ( ع ) می‏پرسد : كلمه " حنفاء لله " يعنی چه ؟ ما الحنيفيه ؟ امام می‏فرمودند : حنيفيت يعنی فطرت . باز ارجاع كرده‏اند به‏ يك امر تكوينی و طبيعی .شيخ صدوق در كتاب نفيس توحيد می‏گويد كه زراره از امام باقر راجع به‏ " « حنفاء لله غير مشركين به »" ( 70 ) و بعد ، از " حنيفيت " سؤال‏ كرد ، امام فرمود : « هی الفطره التی فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏ ، قال فطرهم الله علی المعرفه » خدا مردم را بر معرفت خودش مفطور كرده‏ است . بعد امام به داستان ذر اشاره كرد و فرمود : پيغمبر هم فرمود : « كل مولود يولد علی الفطره يعنی علی المعرفه بان الله عز و جل خالقه » يعنی در فطرت هر كسی اين معرفت هست كه خداوند ، آفريننده اوست . باز در حديث ديگر امام باقر ( ع ) فرمود : « عروه الله الوثقی التوحيد ، و الصبغه الاسلام »
ابن اثير در ماده " حنف " همين معانی‏ای را كه در احاديث ما آمده‏ است گفته است كه معنای " حنفاء " اين است كه خداوند ، انسانها را از معاصی پاك آفريده است: « خلقت عبادی حنفاء ای طاهری الاعضاء من المعاصی‏ و قيل اراد انه خلقهم حنفاء مؤمنين لما اخذ عليهم الميثاق « ا لست بربكم‏ قالوا بلی »، فلا يوجد احد الا وهو مقربان له ربا وان اشرك به و اختلفوا فيه والحنفاء جمع حنيف وهو المائل الی الاسلام الثابت عليه و الحنيف عند العرب من كان علی دين ابراهيم ( عليه السلام ) » و اصل الحنف الميل
خلاصه حرف او اين می‏شود كه حنيفيت يعنی ميل و گرايش به حقيقت
پس اگر ما بخواهيم لغت حنيف را معنی كنيم معنايش چنين می‏شود : حق‏ گرا ، حقيقت گرا ، و يا خداگرا ، توحيدگرا . در فطرت انسان حنيفيت‏ هست يعنی در فطرت او حق گرايی و حقيقت گرايی هست . تا اينجا بحث‏ درباره لغت فطرت بود برای اينكه ريشه‏هايش را در آيات و احاديث به‏ دست بياوريم و اجمالا بدانيم كه فطرت در احاديث و در آيات قرآنی يك‏ ريشه‏ای دارد و يكی از اصول است . لذا لازم بود اين مقدار عرض كنم (71)

فطري بودن دين و اعتقاد به خدا
 

يكي از مهم‌ترين اقتضاءات ذاتي و سرچشمه گرفته از سرشت انساني، خداباوري، خداجويي و تكيه بر مبدأ آفرينش و اعتماد به روش و برنامه‌هايي است كه پروردگارش براي او ترسيم كرده است. آدمي با بازگشت به خويشتن خويش و رجوع به سرشت انساني، بدون نياز به استدلال‌هاي عقلي و روش‌هاي علمي، از راه دل و با علم حضوري و بي‌واسطه مي‌تواند به سوي مبدأ و كوي يار جذب و در پرتو آن متنعم شود و آرامش يابد. انسان به لحاظ آفرينش، محدودّيت پذير نيست و در طلب كمال مطلق است؛ جز به مطلق و موجود نامحدود تكيه ندارد چنان‌كه آرامش و طمأنينه و آسايش خويش را در پيوند با او دانسته، فقط او را شايسته و اشباع كننده دل انسان مي‌داند: أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشيد كه فقط با ياد خدا دل‌ها آرامش مي‌يابد (72). اعراض و اجابت در برابر اين اقتضايِ ذاتي و گرايش قلبي، اضطراب و تشويش خاطر را به دنبال داشته، زندگي را تاريك و غير قابل تحمل مي‌كند و آرامش و راحتي را از انسان مي‌گيرد، گرچه همه امكانات مادي و موقعيت‌هاي خوب دنيايي را داشته باشد. آري، انسان همراه با همه چيز و منهاي خدا با نگراني و زندگي تنگ و پر ازفشار روحي مساوي است: وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً؛ و هر كس از ياد من رويگردان شود، زندگي [سخت] و تنگي خواهد داشت(73).هر فردي از افراد انسان، هر گاه به خود واگذار شود و فطرت او از پيرايه‌هاي علمي و فشار عوامل خارجي رهايي يابد، متوجه نيرويي توانا و مقتدر و ما فوق قدرت‌هاي مادي و محسوس مي‌شود و خود را با علم حضوري، مقهور و مملوك خدايي مي‌داند كه مبدأ و سرانجام انسان است؛ خالقي كه از روح نامتناهي خود در انسان دميده و شخصيت او را به گونه‌اي ساخته كه جز به پروردگار و مبدأ نامتناهي و غير محدود كه تدبير او را هم در دست دارد، تكيه و اعتماد نداشته باشد، و چنين گرايش دروني، انسان را به تلاش پيگير براي نزديك شدن به خدا و هدف نهايي فرا‌خوانده، كمال و سعادت خويش را در تقرب به او مي‌جويد و به اقتضاي همان فطرت و سرشت انساني، يگانه راه رسيدن به مقصود و دست‌يابي به كمال انساني را تبعيّت از شريعت و روشي مي‌داند كه خدا و مدير آفرينش هماهنگ با نياز‌ها و استعداد‌هاي انسان براي او ابلاغ و ارائه كرده‌ است.به تعبير ديگر، فقط گرايش به خدا فطري نيست؛ بلكه همه دين و از جمله شريعت و احكامي كه خدا براي انسان انشا و ابلاغ كرده نيز فطري است؛ چرا كه اين احكام و دستورها مبتني بر مصالح و استعداد‌ها و نيازهاي واقعي و خلقتيِ انسان و ابزاري براي تعالي او است؛ بدين سبب، قرآن پذيرش اسلام را بازگشت به فطرت انساني و اقتضاي آفرينش او معرفي مي‌كند؛ آفرينشي كه تغيير ناپذير است: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ(74).
علامه طباطبايي بعد از آن‌كه دين را روش زندگي و راه رسيدن انسان به سعادت مي‌داند، آفرينش انسان را به گونه‌اي معرفي مي‌كند كه زمينه‌ها و ابزار سلوك به سوي اين سعادت در وجود او هست (75) در بياني در معناي فطري بودن دين مطالب ارزشمندي را بيان كرده، چنين نتيجه‌ مي‌گيرد كه «روشن شد كه لازم است دين [= اصولي علمي و قوانين و روش‌هايي كه سعادت انسان را تضمين مي‌كند] با اقتضاها و آفرينش انسان هماهنگي داشته باشد و تشريع بر فطرت و تكوين انطباق داشته باشد و معناي آيه شريفه همين است (76).*لقاء الله، هدف، و دين، راه رسيدن به هدف است و قرآن هر دو را فطري و برخاسته از نهاد انسان مي‌داند، نه تحميل از بيرون. هم گرايش و طلب خدا در سرشت آدمي نهاده شده هم تبعيت و پيمودن راهي كه او را به مقصود مي‌رساند. كلمه فطره در آيه شريفه منصوب به فعل محذوف است؛ يعني خُذْ فِطْرَتَكَ يا اَلْزِم فِطْرَتَك؛ يعني دين شكوفا شده فطرت است. آن را بپذير و ملتزم باش كه تمام وجود تو آن را مي‌طلبد و خدا آفرينش همه مردم (اعم از مسلمان و غير مسلمان) را هماهنگ و هم سنگ با دين حنيف آفريده و تشريع و تكوين او يك مقصود و هدف را دنبال مي‌كنند و وحدت دارند.
استاد جوادي آملي مي‌گويد:
معناي اخذ دين خدا آن است كه فطرتتان را رها نكنيد؛ پس اگر قرآن فرموده ملازم دين خدا باشيد، يعني فطرت خويش را رها نكنيد. .... آنچه در سوره مائده آمده يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ اي كساني كه ايمان آورده‌ايد مراقب خود باشد (77) مشابه است با آنچه در سوره روم آمده كه فرمود: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ... » عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ يعني الزموا انفسكم كه انفسكم منصوب است به اسم فعل در آيه سوره روم كه آمده فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا يعني خذ فطرة الله الزم فطرة الله يعني دين الاهي خواسته درون شما است، نه آن‌كه از بيرون ذاتتان بر شما تحميل شده باشد؛ بلكه آنچه را كه فطرتتان خواست به شما دادند؛ مثلاً اگر به گياه عَطْشان بگويند آب زلال را جذب كن، اين دستور طبيعي بر او تحميلي نيست. اگربه انسان تشنه بگويند آب گوارا را بنوش، تحميلي بر او نيست؛ زيرا آب گوارا خواسته نهايي انسانِ تشنه است و با نوشيدن آن هر گونه رنجي كه از تشنگي مي‌برد، برطرف مي‌شود (78)؛بنابراين، برخلاف همه نظريات ساختگي، عامل گرايش به دين و خدا به درون آفرينش و اقتضاهاي وجودي و تكويني او برمي‌گردد. انسان‌ها همگي ذاتاً و به حسب سرشت، دل در گرو خدا و شريعت و راهنمايي و هدايت او دارند. در ايشان جذبه‌ و عامل مهمي است كه آنان را به پرستش معبود و تكيه براو مي‌خواند و نسخة هدايت بخش و شريعت معبود را يگانه راه هماهنگ با استعدادها و نيازهاي خود مي‌يابد و سعادت و رسيدن به سرانجام نيكو را در تبعيت او معرفي مي‌كند.
راه‌هاي اثبات فطري بودن دين و گرايش به خدا
افزون بر مبناي خلقتي انسان و توجه و بازشناسي بعُد روحاني و مجرد اوكه نامحدود بودن بينش‌ها و گرايش‌هايش را اثبات، و ميل و كشش او به سوي خداي نامتناهي و هدايتگر و تدبير كننده انسان را اقتضا مي‌كند راه‌ها و ادله‌اي براي فطري بودن دين وجود دارد كه به سه مورد از مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي‌كنيم.
1.تجربه شخصي: يكي از راه‌هاي بهره‌مندي از هدايت فطري، رجوع به اعماق جان خويش و گوش‌دادن به نداي دل است؛ به ويژه هر گاه اعتماد و توجه به اسباب مادي و هدف‌هاي مجازي و كمال‌هاي محدود منقطع شود و انساني با تامل و انديشه‌ها و گرايش‌هاي خود دريابد كه هيچ‌يك از امور طبيعي و لذت‌هاي حيواني نمي‌تواند او را اشباع و اقناع كند و درون خويش، مطلوب حقيقي خويش و راه رسيدن به آن را بجويد، به خوبي و راحتي گرايش و كشش ذاتي به سوي مبدأ آفريدگار و مالِك مُدّبر و نجات‌بخش و دوست داشتني خود را مي‌يابد؛ چنان‌كه هر گاه در موقعيت خطرناك و وضعيتي قرار گيرد كه هيچ تكيه گاه و ملجاً و انيسي نيابد، از درون، عاملي او را به سوي پناه بردن و استمداد از خدا و لذت بردن از خلوت و ارتباط با او دعوت مي‌كند و اين نشان دهنده آن است كه احساس امنيت و مشغول شدن به اسباب ظاهري و غفلت از علّت العلل و تنظيم و تدبير كننده عالم آفرينش، سبب خمود و كند شدن فعاليت‌هاي فطري مي‌شود؛ بدين لحاظ، با بريدن يا بريده شدن از اين اسباب و ابزار، حس دروني و فطرت خداجويي او بيدار و فعال مي‌شود و توجه و ايمان به خدا با اخلاص و التجا خود را نشان مي‌دهد. قرآن به اين بيداري ذاتي در حالت قطع اساب مادي در زمان فطرت و نسيان و غفلت و زمان راحتي و امنيت اشاره كرده، مي‌فرمايد:
فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ‌(79).
هنگامي كه سوار بر كشتي شوند، خدا را با اخلاص مي‌خوانند [و غير او را فراموش مي‌كنند]؛ اما هنگامي كه خدا آنان را به خشكي رساند و نجات داد، باز مشرك مي‌شوند. خداشناسي و خداگرايي و تسليم شدن در برابر تدبير او نيازمند استدلال‌هاي عقلي يا علمي نيست و با علم حضوري و شهود فطري به‌راحتي مي‌توان يار و خداي محبوب و مقصود را يافت؛ بدين سبب، عارفان، اشراق دل و شهود باطني را بهترين و شايسته‌ترين طريق خداشناسي مي‌دانند؛ خدايي كه فقط واجب الوجود، علة العلل، ناظم و خالق و حركت دهنده موجودات نيست؛ بلكه خدايي كه محبوب‌ترين خواسته و يگانه مقصود انسان و رهايي بخش و آزاد كننده از همة قيود‌ است و با يافتن او هيچ‌كس و چيزي نمي‌تواند دل انسان را با خود همراه كند و او را صاحب شود. خدايي كه اظهر موجودات است معنا ندارد آن‌ها دليل او باشند: كيف يستدل عليك بما هو في وجوه مفتقر اليك. ما يكون لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك متي غِبْت حتي تحتاج الي دليل يدل عليك و متي بعدت حتي تكون الاثار هي التي توصل اليك عميت عين لا تراك ... ما ذا وجد من فقدك و مالذي فقد من وجدك (دعاي عرفة امام حسين(ع)). اگر حجابي هست، خود ايجاد كرده‌ايم و بايد آن‌ها را كنار زنيم تا خدا را در وجود خويش بيابيم.
دوست نزديك‌تر از من به من است وين عجب‌تر كه من از وي دورم
چه كنم با كه توان گفت كه دوست در‌كنار من و من مهجورم
2.مطالعه و تأمل در انديشه‌ها و گرايش‌هاي ديگران: هر گاه زندگي ديگران به ويژه موضعگيري‌هاي آنان در موقعيت‌هاي ويژه و مواجهه با حوادث سخت را مورد مطالعه و تدبّر قرار دهيم يا اعتراف‌هاي انسان‌هاي بزرگ و دانشمندان را حتي آنان كه به‌ظاهر منكر ماوراء طبيعت هستند ملاحظه كنيم كه چگونه به خداي خود پناه برده‌اند، به خوبي مي‌توانيم به اين حقيقت برسيم كه در وجود همه انسان‌ها كشش و عامل قدرتمندي است كه آنان را به سوي ايمان و اذعان به مبدأ و مقصد‌شان مي‌خواند؛ گرچه با ادلة عقلي و علوم حصولي نتوانند آن را اثبات كنند.
شهيد بزرگوار، استاد مطهري در مقام اثبات شور و عشق و جنبشي كه در عمق روح آدمي وجود دارد و او را به خداي جاودانه مي‌پيوندد، مي‌گويد:
ما اگر بخواهيم بدانيم آيا چنين احساسي در آدمي هست، دو راه در پيش داريم: يكي آن‌كه خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمايش در وجود خودمان و ديگران بزنيم. ديگر اين‌كه ببينيم دانشمنداني كه سال‌هاي دراز در زمينه روان آدميان از جنبة مسائل معنوي مطالعاتي داشته‌اند، چه نظر داده‌اند. قدماي ما از طرق استدلالي و اشراقي چنين عشقي را در سراسر موجودات و از آن جمله انسان اثبات مي‌كردند و علماي امروز تجربيات رواني را دليل بر اين مطلب مي‌گيرند (80).
وي‌ سپس عبارت‌هاي تعدادي از دانشمندان را بيان كرده است؛ براي مثال، از پاسكال نقل مي‌كند:
به وجود خدا دل گواهي مي‌دهد نه عقل. و ايمان از اين راه به دست مي‌آيد (81)،
و از قول ويليام جيمزمي‌گويد:
من به خوبي مي‌پذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي دل است، و قبول هم دارم كه فرمول‌ها و دستورالعمل‌هاي فلسفي مانند مطلب ترجمه‌ شده‌اي است كه اصل آن به‌زبان ديگري مي‌باشد .... (82)
3. آيات قرآن: در قرآن، افزون بر استدلال‌هاي عقلي و تدبر در عالم آفرينش براي اثبات مبدأ و معاد، راه‌هاي فطري و اين‌كه در نهاد هر انساني گرايش به حقيقت مطلق وقدرت و علم غير متناهي وجود دارد نيز با تعابير گوناگون به صورت‌هاي متفاوت بيان شده است و راه فطرت به وسيله وحي و آيات قرآن، شكوفا و كارساز‌تر مي‌شود.آيات مربوط به فطرت و استناد به دين و خداگرايي و سرشت و آفرينش انسان فراوانند و به چندين دسته تقسيم مي‌شود كه به برخي از آن‌ها فقط اشاره مي‌كنيم.
1.آياتي كه با صراحت، فطرت و فطري بودن دين را مطرح كرده است؛ مانند آيه 30 سوره روم (30) كه پيش‌تر بيان شد؛
2.آياتي كه در آن‌‌ها عناوين تذكره ( يادآوري) و نظير آن بيان شده است و پيامبر اكرم (ع) را مذكر و يادآورنده چيزي معرفي مي‌كند كه در نهان انسان‌ها وجود دارد.
آيت‌الله جوادي آملي مي‌نويسد:
قرآن يك لسان استدلال دارد و يك لسان تذكره ...؛ اما لسان تذكره آن است كه مي‌گويد: مگرخالقيت ما يادت رفته؟ چرا به ياد خالقيت ما و مخلوقيت خود نمي‌افتي؟ معلوم مي‌شود در سرشت انسان، خالقيت الله تنيده است و انسان به فطرت توحيد آفريده شده است: أَوَلاَ يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئاً ؛ آيا انسان به خاطر نمي‌آورد كه ما پيش از اين او را آفريديم؛ در حالي كه چيزي نبود (83)؛ يعني اگر مقداري تأمل كند، به‌يادش مي‌آيد كه ما خالق اوييم. مضمون آيه اين نيست كه اگر تأمل كند و بينديشد و استدلال كند و آن‌گاه مي‌فهمد كه خدا خالق او است (84).رسول خدا همان‌طور كه معلم اول است، مذكر اول هم هست. تا آن‌جا كه سخن از حيات بشري است، سخن از رسالت خاتم انبيا است و رسالت خاتم انبيا هم به عنوان تذكره است؛ پس همه بشر اعتقاد به حق، ايمام به مبدأ و ايمان به معاد و اعتقاد به وي در نهانشان هست و در نهادشان تعبيه شده است و وحي الاهي چيز جديدي را بر آنان تحميل نمي‌كند( 85).قرآن ماموريّت فراگير و عام پيامبر اكرم (ع) ( نه ماموريت رهبري و امامت درون ديني حضرت ) را يادآوري مي‌داند:
فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ . (86).
پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده‌اي؛يعني پيامبر يادآوري كننده‌ است آنچه را در نهاد انسان وجود دارد، نه اين‌كه چيزي را پديد آورد و بر انسان تحميل كند.
3.آياتي كه به عهد و ميثاق آدمي با خدا اشاره مي‌كند: ميثاق و پيمان بشر بر اين‌كه موحد و مطيع خدا باشد كه اين ميثاق و پيمان، در مرحله‌اي از آفرينش انسان است:أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ؛ آيا، شما عهد نكرده ‌اي فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد (87).خطاب آيه، خصوص مؤمنان نيست تا گفته شود اين عهد، همان پذيرفتن دين بعد از تشريع است؛ بلكه همة انسان‌ها را خطاب قرار مي‌دهد كه تو ميثاق سپردي كه موحد باشي و شيطان را نپرستي.
4.آياتي كه شكوفايي و فعال شدن فطرت در مواقع خطر را مطرح مي‌فرمايد:
فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ (88).
وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُم مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ.
و هنگامي كه رنج و زياني به مردم برسد، پروردگار خود را مي‌خوانند و تو‌به‌كنان به سوي او باز مي‌گردند(89).
فَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا؛هنگامي كه به انسان زياني رسد، ما را [براي تحمل مشكلش] ‌مي‌خواند (90)
5.آياتي كه انسان‌ها را محبّ خدا معرفي مي‌كند: مانند آيه 165 سوره بقره: وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبَّاً لِلَّهِ؛ اما آن‌ها كه ايمان دارند، عشقشان به خدا [ از مشركان نسبت به معبودشان] شديدتر است.با پاسخ به نداي فطرت، حبّ آن‌ها به خدا بيشتر مي‌شود؛ پس معلوم مي‌شود همه انسان‌ها حبّ خدا را داشته، در طلب اويند؛ ولي اهل ايمان حبّ بيشتري دارند.استدلال حضرت ابراهيم(ع) نيز از راه محبت بود و با تعبير لاَأُحِبُّ الآفِلِينَ؛ غروب كنندگان را دوست ندارم (91)، از راه كشش دروني و احياي فطرت، توحيد ربوبي را مطرح مي‌كند.
6.برخي آيات مربوط به آفرينش انسان، مانند آياتي كه براي انسان فجور و تقوايي قائل است كه خدا به او نشان داده: يعني فجور و تقواي انساني را وحي تشريعي شكوفا و ياد‌آوري‌اش مي‌كند: وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا؛ و قسم به جان آدمي و آن كس كه آن را [آفريده و] منظم ساخت؛ سپس فجور و تقوا [شر و خيرش] را به او الهام كرده است (92).
7. آياتي كه منكران و ملحدان را ناسي و نسيان كنندگان معرفي مي‌كند: زيرا نسيان، جايي است كه پيش‌تر غفلت نبوده و فراموشي عارض شده؛ يعني منكران و مشركان در اثر آلودگي به گناه و طبيعت، معرفت خدا را كه در فطرت آن‌ها بود، فراموش كرده‌اند: و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون؛ و همچون كساني نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آن‌ها را به خود فراموشي گرفتار كرد. آن‌ها فاسقند، و بسياري از آيات ديگر مانند آياتي كه دين مقبول را اسلام معرفي كرده ( آل عمران (3)، 19) يا آياتي كه مي‌گويد: مردم را گرفتار سختي و فشار مي‌كنيم تا شايد تضرع ‌كنند ( انعام (6)، 42) يا آياتي كه كار شيطان را قساوت بخشيدن به قلب‌ها معرفي مي‌كند ( انعام (6)،43) كه با قساوت قلب، دل و فطرت خمودي مي‌يابند يا آياتي كه تذكر و تنبه گرفتن از قرآن را آسان مي‌داند ( قمر (54)،32)؛ زيرا با فطرت‌ هماهنگي دارد و ... . *
پرسش:
ممكن است گفته شود: آيات فطرت معارض دارد و اين آيات با آنچه قرآن مطرح كرده كه انسان وقتي وارد دنيا مي‌شود و از محيط جنين خارج مي‌شود هيچ نمي‌داند، در تعارض است قرآن مي‌فرمايد:
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (93).
و خداوند، شما را از شكم مادران خارج ساخت؛ در حالي كه هيچ نمي‌دانستيد؛ اما براي شما گوش و چشم و عقل قرار داد تا شكر نعمت را به جا آوريد.اين آيه تصريح دارد كه مجاري ادارك را خدا به انسان در بدو تولد، داده و بعد به وسيلة آن‌ها از جهان، خارج و خود عالِم مي‌شود و هرگز در آغاز آفرينش و خلقت چيزي نمي‌دانست و اين با آنچه از آيات پيشين استفاده كرديد كه اعتقاد به خدا و گرايش به دين در نهاد و آفرينش او قرار داد و ذاتي او است، تضاد دارد.پاسخ: بين آيات فطرت و اين آيه هيچ‌گونه منافات و تعارضي وجود ندارد؛ زيرا اين آيه به علم حصولي و اكتسابي ناظر است؛ يعني در آغاز تولد چون مجاري ادارك (چشم، گوش و عقل) را نداشتيد، هيچ‌گونه ادراك و علم حصولي و ادراكي نداشتيد و خدا با دادن مجاري ادارك، شما را توانا ساخت كه به وسيله چشم و گوش و عقل به دنبال كسب و تحصيل علم باشيد؛ در حالي‌كه آيات فطرت بر علم و شعور حضوري انسان دلالت دارد؛ يعني انسان بدون كمك گرفتن از مجاري ادارك و تحصيل، به خدا و و زيبايي مطلق عشق و تعلق خاطر دارد.به تعبير ديگر، فطريات از قبيل علوم مصطلح كه همان علم حصولي و متوقف بر ادارك صور اشيا به وسيله عقل و حواس است، نيستند؛ بلكه از قبيل علم حضوري و ادراك خود شيء است؛ گر‌چه به تفضيل به آن توجه نداشته، و از آن غافل باشد و منافاتي ندارد كه انسان در بدو آفرينش، واجد علم حضوري و شهودي به برخي امور باشد؛ اما هيچ‌گونه علم اكتسابي و حصولي نداشته باشد و فقط قوه و استعداد آن را داشته باشد و پس از آن‌كه واجد مجاري ادارك شد بتواند آن را به‌دست آورد؛ بدين سبب، قرآن پيامبر اكرم(ع) را هم معلم و تعليم دهنده و هم مذكر و ياد آوردندة آنچه در نهاد انسان وجود دارد معرفي مي‌كند، معلم علوم حصولي و مذكر فطريات و علوم حضوري است؛ چنان‌كه در خطاب‌هاي قرآني، گاهي مسائل جهان بيني از راه علم حصولي و استدلال مطرح شد؛ مانند آيات آفاقي و انفسي و گاهي از راه احياي فطرت و شكوفايي معارف نهفته در سرشت انسان و علم حضوري، انسان را متوجه درون و فطرتش مي‌كند.

پي نوشت ها :
 

47 . برای تفصیل این نتایج ر.ك. به: فطرت، آیه‏اللّه‏ مرتضی مطهری.
48. راغب اصفهاني: المفردات، ماده فطر.
49. انفطار: 1.
50. طبرسي، مجمع البيان، ج 3، ص 169.
51.راغب اصفهاني: المفردات، ماده فطر.
52. ابن اثير: نهايه، ج 3، ص 457.
53. الميزان، ج 10، ص 299.
54. مطهري مرتضي، فطرت، صص 18 – 21.
55. حدّ در لغت به مهني جدا كردن دو چيز است. اين كلمه داراي معاني و مفاهيم گسترده اي است، اما در زبان فلسفه، عبارت است از قولي كه ماهيت شيء رابيان كند. اين اصطلاح به دو قسمت تام و ناقص تقسيم مي شود.
حد تام: حدي است كه از جنس و فعل قريب به وجود آمده است. مثل تعريف انسان به حيوان ناقص.
حد ناقص: حدي است كه يا فقط از فصل قريب و يا از فصل قريب و جنس بعيد تشكيل شده باشد. مثل تعريف انسان به جسم ناطق.
اقتباس از: صليبا، دكتر جميل، فرهنگ اصطلاحات فلسفي،ذيل ماده حدّ.
56. رَسم در اصطلاح منطقيان، در مقابل حد است و به دو قسمت تام و ناقص تقسيم مي شود.
رسم تام: رسمي است كه از جنس قريب و خاصّه تشكيل شده است. مانند تعريف انسان به حيوان خنده ناك.
رسم ناقص: رسمي است كه يا فقط از خاصه تشكيل مي شود، يا از تركيب خاصه و جنس بعيد. مثل تعريف انسان به خنده ناك يا به جسم خنده ناك.
همان، ذيل ماده رسم.
57.چهل حدیث،امام خمینی ره،ص 180
58.همان
59.مطهري، مرتضي: ده گفتار، صص 32 – 34 و 69 – 73.
60. عبدا... جوادي آملي، ده مقاله پيرامون مبداء و معاد، صص 67 – 69.
61. همان، ص 69.
62. نهج البلاغه، خ 87.
63. «لا تبديل لخلق الله». روم: 30.
64.الانسان: 3.
65.اعراف: 179.
66)بقره / . 138 .
67. می‏گويند كه چون در آب عموديه شستشو می‏دادند آن را " تعميد " می‏گويند . در بعضی كلمات آمده كه اين آب رنگ خاصی ( مثل زرد ) داشته‏ است
68.آل عمران / . 67
69.بحارالانوار ، چاپ جديد ، ج 3 ، باب / 11 ص 276 ، نقل از معانی‏ الاخبار
70. حج / . 31
71. فطرت،شهیدمطهری ره
72. رعد(13)، 28
73. طه (20)، 124
74. روم(30)‌،30
75. طباطبايي،بي‌تا: ص 178.
76.همان، ص 193
77.مائده (5)، 105
78.جوادي آملي، 1366تفسیرموضوعی: ص 123 ـ 127
79. عنكبوت (19)، 65
80)مطهري،علل گرایش به مادیگری ،بي‌تا: ص 36
81.همان. ص 37
82.همان
83. مريم‌(19)، 67
84.جوادي آملي، 1366 تفسیرموضوعی:ص 24و 25
85.همان: ص 33
86. غاشيه (88)،21
87.يس (36)،60
88.عنكبوت (29)،65
89.روم (30)،33
90.زمر‌(39)، 49
91.انعام (6)، 76
92.شمس (91)، 7و8
93. نحل (16)،78

ادامه دارد...
/ع