مقایسه دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا در بحث علیت

چکیده
 

اصل « علیت « از مهم ترین اصولی است که در فلسفه و علوم دیگر کاربرد فراوان دارد ، این اصل از این جهت اهمیت خود را باز می‌نمایاند که محور همه تلاشهای علمی در همه علوم ، کشف روابط علی و معلولی بین پدیده ها است ، بویژه اینکه مساله علیت در فلسفه و کلام اسلامی از جایگاه خاصی برخوردار است ، زیرا مباحثی چون اثبات وجود خدا ، ارتباط حق تعالی در افعال خود با افعال ممکنات و مخلوقات ، و همچنین مساله جبر ، اختیار و... همه از مسائل مرتبط با اصل علیّت می‌باشند ، محور اصلی در این مقاله بررسی دیدگاه ابن سینا و ملا صدرا د ر تفسیر حقیقت وجود « معلول » و مقایسه این دو دیدگاه و آثار و ثمرات آن خواهد بود .

واژگان کلیدی :
 

علیت ، وجود رابط ، ابن سینا، ملاصدرا، علت و معلول، فاعل قریب

مقدمه :
 

تعریف علت و معلول
 

یکی از معانی اصلی واژۀ « علت» بیماری است1 تفتازانی در شرح مقاصد، استعمال این واژه در فلسفه و سایر علوم را چنین توجیه کرده است: « بیماری در هر موجودی سبب ضعف بنیۀ بدنی و جسمی او می‌شود، و این سببیت در ابتدا فقط شامل بعد منفی ( ضعف بدن) بوده، ولی با گذشت زمان، این واژه نزد عرف توسعه یافته، و هر چیزی که سبب تحقق چیزی دیگر شده، از آن به علت تعبیر کرده اند.2در فلسفه علت را بدینگونه تعریف کرده اند: « آنچه از وجودش، وجود چیز دیگری و از عدمش، عدم چیز دیگری لازم آید»3یا « آنچه به سبب او وجود شیء دیگر واجب و ضروری می‌شود»4که تعریف دوم فقط علت تامه را شامل می‌شود و تعریفی محدود واخص است و شامل تمام اقسام علت نمی شود. گاهی از علت تعبیر به « مبدأ» شده است، همچنان که ابن سینا در کتاب«نجاه»5، علت را بدینگونه تعریف کرده: « مبدأ آن چیزی است که سبب قوام شیء دیگر شود به نحوی که شیء دیگر از او حاصل شود و متقوم به آن باشد.» علت را با تعابیر دیگری نیز تعریف کرده اند6ولی عبارت ملاصدرا در تعریف علت با قیودی که به همراه دارد، دقیقتر و می‌توان گفت جامع ترین و کامل ترین تعریفها است، پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که آنچه در تحقق چیز دیگری به گونه ای تأثیر دارد را « علت» و آنچه به هر نحوی درموجودیت خود وابسته به امر دیگری است را « معلول» نامید.

اقسام علل
 

ابن سینا در آثار خود علت را به چهار قسم، تقسیم کرده است که این تقسیم را، مشهور فیلسوفان پذیرفته اند7، گرچه فیلسوفان بعد از وی در نحوۀ تقسیم به این اقسام با هم تفاوتهایی دارند لکن آنچه مهم است فقط بیان اقسام وشناخت علت فاعلی از میان آنها است که علت فاعلی چیست؟ و چه چیزی را جعل می‌کند؟ وجود معلول را یا ماهیت معلول را؟ و مناط احتیاج معلول به علت فاعلی چه چیزی می‌تواند باشد؟ و....توضیح اینکه: علت به چهار قسم: فاعلی، غایی، صوری و مادی تقسیم می‌شود:علت فاعلی: علتی است که معلول را ایجاد می‌کند. که از آن به« ما منه الوجود» تعبیر می‌کنند.علت غایی: علتی که ایجاد معلول بخاطر آن است که از آن به « ما لا جله الوجود» تعبیر می‌کنند. علت صوری: آنچه به واسطۀ او معلول بالفعل علت مادی: آنچه که معلول با او بالقوه است.علت فاعلی و غایی هم در موجودات مفارق تحقق دارد و هم در موجودات مادی، ولی علت صوری و مادی فقط در موجودات مرکب مادی معنا پیدا می‌کند که به آنها « علل قوام» و « علل داخلی» نیز گفته می‌شود همانگونه که به علت فاعلی و غایی به « علل خارجی» و « علل وجود» تعبیر می‌شود.
علت در تقسیم دیگر به تامه و ناقصه، تقسیم می‌شود:
علت تامه:« جمیع آن چه که معلول در وجودش بدان نیاز دارد8» یا « علتی که از وجودش، وجود معلول حاصل می‌شود و هیچ امر دیگری در پیدایش معلول دخالت نداشته باشد» که تعریف دوم علیت و ایجاد را فقط منحصر در یک علت می‌کند، زیرا اشکال تعریف اول این است که به نظر می‌آید علت تامه طبق آن تعریف حتماً باید مرکب باشد حال آنکه لزوماً چنین چیزی باطل است.
علت ناقصه در مقابل علت تامه به معنای اول: پیدایش برخی امور که معلول در تحققش بدان نیاز دارد، آن امور را علل ناقصه می‌نامند، فرق بین علت تامه و ناقصه در این است که از وجود علت تامه، وجود معلول و از عدمش، عدم معلول، ضروری می‌گردد اما از وجود علت ناقصه، وجود معلول، واجب و لازم نمی گردد، هر چند از عدم آن، عدم معلول واجب می‌شود، علت همچنین به حقیقی و معد، انحصاری و جانشین پذیر، قریب و بعید، بسیط و مرکب، و.... منقسم می‌گردد که در کتب فلسفی به توضیح این اقسام پرداخته شده است، همچنین بدلیل آنکه در تبیین دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا در مورد علت فاعلی بحث خواهد شد اختصاراً از مباحث مربوط به آن صرف نظر می‌شود.

چگونگی ادراک علیت
 

از مسائلی که در باب علیت مطرح می‌شود، این است که چگونه ذهن ما با مفهوم علیت آشنا می‌شود؟ آیا از طریق مشاهدۀ حوادث متعاقب که نوعی تأثیر حاکم برآنهاست با این مفهوم آشنا می‌شویم؟ یا درک این مفهوم از فطریات عقل است ؟ و یا راه دیگری وجوددارد؟ فلاسفه عقل گرا و حس گرا هر کدام راهی را پیموده اند ولی درمیان فیلسوفان مسلمان، فلاسفه متقدم بحث مستقلی در این باره نکرده اند ، ولی مرحوم علامه طباطبائی ( ره ) به نحوی خاص این موضوع را تحلیل کرده اند ، که نه با نظریه عقل گرایان هماهنگ است و نه با دیدگاه فیلسوفان حس گرا. توضیح اینکه : فلاسفه اسلامی مفاهیم را به سه دسته تقسیم می‌کنند :
1) معقولات اولی : مفاهیمی کلی هستند که صورت مستقیم اشیاء یا ماهیت اشیاء در ذهن هستند. این گونه مفاهیم مسبوق به یکی از حواس ظاهرند ، بدین نحو که وقتی ما از یک شیء ابتدا صورت حسی ، بعد صورت خیالی، و در مرحله آخر صورت عقلی بگیریم به این صورت عقلی و کلی که از اشیاء خارجی گرفته ایم مقولات اولی می‌گویند ، که مصداقشان در خارج است ، معقولات عشر از معقولات اولی به شمار می‌روند.
2) معقولات ثانیه منطقی : مقصود از این گونه مفاهیم ، مفاهیمی است که ذهنی محض هستند ، یعنی ظرف وجود ، تحقق و مصدقشان در ذهن است ، اینگونه مفاهیم بر اشیای خارجی صدق نمی کنند و قابل حمل بر امور عینی نیستند ، و فقط بر مفاهیمی که در ذهن است صدق می‌کنند مانند مفاهیم منطقی همچون : نوع ، جنس، جزئی ، عرض خاص و عام و... که به عنوان مثال ، مصداق مفهوم « نوع » یک مفهوم ذهنی مانند « انسان » یا « بقر » یا... است. و مفهوم « نوع » نمی تواند در خارج تحقق یابد یا بر اشخاص خارجی صدق کند.
3) معقولات ثانیه فلسفی : این گونه مفاهیم ، ذهنی محض نبوده و قابل صدق بر امور خارجی هستند. ولی انتزاع این گونه مفاهیم به تأمل عقلی و مقایسه پدیده های خارجی با یکدیگر نیاز دارد ، معقولات اولی هم قابل صدق بر امور و اشیاء خارجی بودند ولی ذهن ، آنها را از راه تأمل و بررسی اشیاء و مقایسه آنها با یکدیگر به دست نیاورده و انتزاع نکرده است.
مشهور فیلسوفان مسلمان معتقدند که مفاهیمی چون « علیت » ، « معلولیت » و سایر مفاهیم فلسفی جزء معقولات ثانیه فلسفی هستند و از معقولات اولی یا ثانی منطقی محسوب نمی شوند ، بدلیل اینکه : معقولات اول مصداق خارجی دارند ولی « علیت » مصداق خارجی ندارد ، بلکه منشا انتزاع دارد ، یعنی در اثر مقایسه اشیاء با یکدیگر و با تأمل ذهنی ، و از طریق وابستگی خاصی که بین دو موجود ، متحقق است ، ذهن مابه درک مفهوم « علیت » نائل می‌شود ، همچنین حکمای اسلامی علم را به حصولی و حضوری تقسیم نموده اند علم حضوری بدون واسطه صورت ذهنی حاصل می‌شود به تعبیر دیگر ذات معلوم نزد عالم حاضر می‌شود ، ولی حصولی با واسطه علامه طباطبائی (ره) در کتاب «اصول فلسفه و روش رئآلیسم» ، در تحلیل این مطلب فرموده اند : «وقتی که انسان در مورد افعال نفس خود تأمل و دقت می‌کند در می‌یابد که افعال نفسش وابستگی کامل به نفس دارند ، به گونه ای که اگر نفس وجود نداشته باشد هیچ کدام از افکار و اراده و... وجود نخواهد داشت ، پس وجود فکر و اراده، کاملاً وابسته به نفس است ولی وجود نفس وابستگی به فکر و اراده و.. ندارد ، از طرف دیگر علم ما به این مسئله حضوری است ، زیرا این معنا بدون واسطه صورت ذهنی برای ما حاصل است ، سپس عقل انسان رابطه ای که بین نفس و افعال نفس است را تحلیل می‌کند ، و در این تحلیل توجهی به ماهیت و خصوصیات طرفین نمی کند ، یعنی به این مطلب توجه ندارد که فکر و اراده ما در مورد چه موضوعی و در چه زمانی و با چه کیفیتی صورت گرفته است. یا اینکه نفس ما دارای چه ویژگیهای خاصی است ، بلکه فقط به وجود نفس ، اراده و فکر ، توجه دارد سپس در می‌یابد که در اینجا دو سنخ وجود داریم یکی وجود وابسته و نیازمند که همان فکر و اراده است ، دیگری وجود مستقل و بی نیاز که نفس است ، در این تحلیل ما یک نمونه از ما به ازای علت و معلول را در درون خودمان ، آن هم با علم حضوری یافته ایم ، حال عقل می‌تواند با کنار زدن خصوصیات این نمونه ، چنین استنتاج کند که : هر جا دو وجود داشته باشیم که یکی وابسته و نیازمند و دیگری مستقل و بی نیاز باشد،به نحوی که احتیاج و نیاز موجود نیازمندرا بر طرف سازد ، به اولی « معلول» و دومی « علت » می‌گوئیم9.»

مناط احتیاج معلول به علت
 

بعد از اینکه اصل علیت را پذیرفتیم ، و ثابت شد که به شیء نیازمند معلول و به شیء دیگر که احتیاج و نیاز شیء محتاج را بر طرف می‌کند علت گویند ، پاسخ به یک سوال ضروری است زیرا این سوال مطرح می‌شود که معلول از چه جهت نیازمند به علت است ؟ به تعبیر دیگر کدام ویژگی معلول ، سبب نیازمندی او به علت خواهد بود ؟ تذکر دو نکته در اینجا لازم است اول اینکه : انگیزه طرح این بحث در فلسفه اسلامی پاسخ به شبهات متکلمان و اشکالات آنان بوده است ، زیرا بحث حدوث یا قدم عالم از مباحث اختلافی در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی است ، زیرا اکثر فیلسوفان مسلمان ، معتقدند که عالم قدیم است و اکثر متکلمین قائل به حدوث اند : فلاسفه اسلامی بدلیل دفاع از نظریه خود و پاسخ به اشکالات متکلمان به این بحث پرداخته اند دوم اینکه : چه ارتباطی بین این بحث و مسألۀ علیت وجود دارد ؟ باید گفت : این بحث از فروع و لوازم بحث علیت است زیرا در علیت فقط اثبات می‌شود که معلول چیست و علت کدام است ، ولی وجه احتیاج معلول به علت و سبب نیازمندی معلول به علت مورد بحث و اثبات قرار نمی گیرد. در تحلیل مناط احتیاج معلول به علت نظریاتی وجود دارد که اختصاراً متذکر می‌شوم :
نظریه اول : متکلمین مسلمان بخصوص متقدّمین آنها قائلند که مناط احتیاج معلول به علت « حدوث » است، آنها معتقدند که موجوداتی که حادث باشند یعنی در برهه ای از زمان وجود نداشته باشند و بعد موجود شده اند، محتاج علتند ، به همین دلیل است که متکلمان بر حدوث عالم پافشاری می‌کنند زیرا قدیم بودن به اعتقاد آنها ملاک بی نیازی معلول از علت است 10 . ملاصدرا معتقد است که این نظریه از جانب افراد فاقد تمییز در مسائل علمی و جدلیین مطرح شده است ، وی از این جهت متکلمان را به چند دسته تقسیم می‌کند :
الف ) عده ای که حدوث را علت تامه نیازمندی معلول به علت می‌دانند.
ب ) عده ای که حدوث را جزء می‌دانند ( علت ناقصه )
ج ) عده ای که علت اصلی نیازمندی معلول به علت را به «امکان» می‌دانند ولی حدوث را به عنوان شرط نیازمندی به علت پذیرفته اند.
د ) عده ای که حتی قاعده « ترجیح بلا مرجح و ترجح بلا مرجح » را انکار می‌کنند و آن را محال نمی دانند11.
اشکالات متعددی به این نظریه وارد شده است که به یک مورد اشاره می‌کنم.
توضیح اینکه : متکلمان حدوث را اینگونه معنی می‌کنند که : اگر موجودی مسبوق به عدم باشد به آن صفت حدوث را نسبت می‌دهیم ، پس حدوث موجودی است که متصف به این صفت است و این وصف از موصوفش تأخر بالطبع دارد ، نیز موجودی که متصف به حدوث می‌شود ، از تأثیر موجدش تأخر بالذات دارد ، چون معلول از علتش تأخر بالذات دارد ، از طرف دیگر تأثیر علت نسبت به احتیاج معلول ، در مقایسه با علت ، تأخر بالطبع است ، و احتیاج معلول نسبت به علت احتیاج ، تأخر بالذات دارد ، پس اگر ملاک احتیاج به علت ، حدوث باشد لازم می‌آید شیء برخودش با چند مرتبه تقدم داشته باشد و این محال است ، به گفته ملاصدرا « حدوث کیفیّت وجود است ، پس ذاتاً متأخر از وجود است ، و وجود متأخر از ایجاد است ، و ایجاد متأخر از احتیاج است ، و احتیاج متأخر از علت است ، پس اگر حدوث علت احتیاج باشد ، تقدم شی بر خودش به چند مرتبه لازم می‌آید12 »
نظریه دوم : مناط احتیاج معلول به علت « موجود بودن است ».این نظریه از جانب عده ای غیر متعمق در مسائل فلسفی مطرح شده است ، و هیچ یک از فلاسفه و متکلمین اسلامی ، بدان اعتقاد ندارند ، زیرا مفاد این نظریه این خواهد شد که هر چه لباس وجود به تن پوشیده است، نیازمند به علت است و باید از علت موجده اش سوال کرد، در پاسخ باید گفت : موجود بودن به صورت مطلق ، نمی تواند سبب نیازمندی باشد ، چون موجودیت بیانگر ضرورت و وجوب است ، و ضرورت بیانگر بی نیازی است ، پس نیاز و احتیاج را باید در امر دیگری غیر از ضرورت یافت.
نظریه سوم : جمهور فلاسفه مناط احتیاج به علت را « امکان » می‌دانند.
فلاسفه اسلامی صرف « حدوث » یا « موجود بودن » را مناط احتیاج به علت نمی دانند ، بلکه معتقدند مناط احتیاج به علت « امکان » است ، آنها ذات ماهیت را به لحاظ عقل ، چنین تحلیل می‌کنند که : آنچه که نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد، بدین معنا که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم ، چنین چیزی برای خروج از حد استوا ، نیاز به علت دارد ، چه حادث باشد چه قدیم13یکی از اشکالات که بر نظریه فلاسفه گرفته اند شبیه اشکال فلاسفه بر نظریه متکلمین است ، توضیح اینکه : امکان ، صفت برای ممکن است ، و چون صفت متأخر از موصوف است پس امکان متأخر از ممکن است، ممکن نیز متأخر از تاثیر موثر در آن است ، تأثیر موثرنیز متأخر از احتیاج ممکن است ، پس امکان نیز مانند حدوث به چند مرتبه مقدم بر خویش است.
پاسخ : این اشکال وارد نیست زیرا بین ممکن به حمل اولی و ممکن به حمل شایع تفاوت وجود دارد ، زیرا ذات ممکنی که متصف به امکان است متأخر از تأثیر مؤثر نیست ، به تعبیر دیگر : وجود یا عدم ممکن متأخر از تأثیر مؤثر است که همان ممکن به لحاظ حمل شایع و خارج است ، ولی ممکنی که « بما هو هو » لحاظ شود متأخر از تأثیر علت نیست ، مستشکلین در واقع بین دو اعتبار ممکن خلط کرده اند ، مراد فلاسفه لحاظ حمل اولی است ، که به این لحاظ اشکال وارد نیست ، اشکال به ممکن به لحاظ حمل شایع وارد است ولی مورد نظر فلاسفه نیست14.
نظریه چهارم : دیدگاه ملاصدرا در مورد مناط احتیاج معلول به علت.
ملاصدرا با توجه به اینکه از فیلسوفان معتقد به اصالت وجود است لذا نمی تواند پیرو فیلسوفان قبل از خود باشد در اینکه آنها مناط احتیاج به علت را « امکان » می‌دانستند ، زیرا امکان از لوازم ماهیت بوده و با قول به اصالت ماهیت سازگار است و چون ملاصدرا اثبات کرد که ماهیت تحقق بالذات ندارد و امری تبعی و عرضی است، لذا لوازم آن نیز واقعیت بالعرض هستند ، از جهت دیگر اموری که واقعیت بالذات دارند و از آنها به معلول تعبیر می‌کنیم به چه دلیل و جهتی نیازمند به علتی هستند که آن هم واقعیت بالذات دارد؟ ملاصدرا در پاسخ به این سوال ، از «امکان فقری » یا « فقر وجودی معلول نسبت به علت » سخن به میان می‌آورد که وی با طرح « وجود مستقل و وجود رابط » این امر را سامان می‌بخشد و این نحوه وجود رابط معلول با مبانی اصالت وجود کاملاً همخوانی می‌کند15.

مجعول علت چیست ؟
 

بحث « جعل » از یک طرف با مسأله وجود و ماهیت در ارتباط است و از جهتی با بحث علت و معلول ، زیرا بر مبنای اصالت وجود ، مجعول علت باید امری اصیل باشد و امور اعتباری قابل جعل بالذات نبوده و فقط مجعول بالعرض واقع می‌شوند لذا مجعول علت با توجه به این مبنا ، وجود معلول خواهد بود ، از مباحث مهم علیّت نیز این است که علت چه چیزی را به معلول عطا می‌کند ؟ آیا ابتدا وجود را عطا می‌کند و سپس ما از آن ماهیت انتزاع می‌کنیم ؟ یا ماهیت مجعول واقعی است و بعد از آن ، ذهن ما وجود را از آن انتزاع می‌کند ؟ یا اینکه نه وجود معلول مجعول است و نه ماهیت آن بلکه علت ماهیت را به وجود می‌آورد ( اتصاف ماهیت به وجود ) ؟ در کتاب اسفار و شرح منظومه بخاطر ارتباط تنگاتنگی که این بحث یعنی علیت با مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت دارد این بحث را بعد از اصالت وجود مطرح کرده اند 16، لکن بدلیل اینکه این بحث با موضوع پژوهش ما ارتباط چندانی ندارد ،به اقسام جعل ، مناط افتقار به جعل ، نظریات در این باب ، اقوال در این مسأله ، و ابطال نظریه مجعول بودن ماهیت ، و ادله اثبات کننده مجعول بودن وجود نمی پردازیم. 17

مفاد اصل علیت
 

با توجه به مبنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و تقسیم وجود به واجب و ممکن به حصر عقلی ، می‌توان اصل علیت را بدین نحو تبیین نمود : « هر ممکن بالذاتی در تلبس بوجود محتاج به علت است » زیرا فیلسوفان مسلمان بویژه ملاصدرا وجود را به واجب و ممکن تقسیم می‌کنند ، ممکن را به این صورت تعریف می‌کنند که : نه وجود برای آن ضرورت دارد و نه عدم ، بلکه نسبت به وجود و عدم حالت و رابطه تساوی دارد، و چون « ترجیح بلامرجح » محال است و « ترجح بلا مرجح » نیز محال است ، ممکن برای خروج از حد استوا و ترجیح وجود یا عدم ، به یک عامل بیرونی احتیاج دارد ، که آن عامل بیرونی بدلیل استحاله دور و تسلسل در سلسله علل و بر طبق تفسیر علت تامه و وجود مستقل ، موجودی است که وجود عین ذات اوست و در هستی و تحقق محتاج به غیر نیست ، بنابراین تفاسیر دیگر در بیان مفاد اصل با توجه به مبانی مذکور ابطال می‌گردد ، برای نمونه « هر ماهیتی محتاج به علت است » یا « هر وجودی به علت احتیاج دارد » یا « هر معلولی به علت محتاج است » و کسانی از این قیبل مخدوش هستند.

ضرورت علی و معلولی و لوازم آن
 

یکی از فروع مهم بحث علیت ، مسأله « ضرورت علی و معلولی یا تلازم علی و معلولی است »که از آن گاهی به « جبر علی و معلولی » نیز یاد کرده اند، این مسأله شبیه بحث « الشی مالم یجب لم یوجد » است ولی فیلسوفان در تبیین فرق بین این دو گفته اند : وجوبی که در بحث علیت از آن صحبت می‌شود ، وجوب بالقیاس است، یعنی معلول در مقایسه با علت تامه ،وجودش ، ضروری و واجب است ، چنانکه علت در مقایسه با معلول، وجودش ضروری است ، ولی وجوب و ضرورتی که در قاعده « الشی مالم یجب لم یوجد » مطرح است « وجوب بالغیر » است ، یعنی هر ممکن الوجودی در حد ذات نسبت به وجود و عدم رابطه ی متساوی دارد، مگر اینکه علت ، یکی از دو طرف را برایش رجحان دهد آن هم رجحان به نحو ضرورت و وجوب 18 ، پس در واقع ما با دو مدعی رو برو هستیم که باید آنها را اثبات کنیم :
مدعای اول : اگر علت تامه موجود باشد معلول حتماً موجود است.
مدعای دوم : اگر معلول موجود باشد ، وجود علت آن واجب و ضرروی است.
اثبات ادعای اول : با وجود علت تامه وجود معلول ضروری است زیرا در غیر این صورت عدم معلول ، ممکن خواهد بود ، و لازمه آن تحقق یافتن عدم معلول است ، در حالی که عدم معلول بدلیل عدم علت است ، که با فرض علت تامه سازگار نیست ، لذا علت تامه باشد ، نبودن معلول وجهی ندارد این استدلال با دو فرض تقریر می‌شود :
الف ) با وجود علت تامه ، معلول وجوب وجود نداشته باشد ، توضیح اینکه : اگر علت تامه موجود باشد وجود معلول واجب و ضروری است. زیرا اگر وجود معلول، ضروری نباشد، باید با وجود علت تامه اش، عدم معلول جایز باشد و فرض عدم معلول با وجود علت تامه از دو حال خارج نیست : 1 ) یا هم علت عدم معلول ( عدم علت معلول ) و هم علت وجود معلول متحقق است ، که اجتماع نقیضین است و محال 2ـ ) یا با اینکه علت عدم معلول متحقق نیست عدم معلول تحقق دارد ( مراد تحقق نفس الامری است ، و گرنه عدم تحققی ندارد ) این هم محال است ، زیرا لازمه اش تحقق عدم معلول بدون علت است که باطل است.
ب ) با عدم علت تامه ، عدم معلول وجوب و ضرورت نداشته باشد ، توضیح : اگر عدم معلول در هنگام عدم علتش واجب و ضروری نباشد ، باید وجودش جایز باشد ، که از دو حال خارج نیست : 1 ـ ) یا هم علت وجود معلول و هم علت عدم معلول تحقق دارد ، در این صورت اجتماع نقیضین است و محال 2 ـ ) یا اینکه علت وجود معلول متحقق نیست ، با این حال وجود معلول تحقق دارد که این فرض هم باطل است.
نتیجه اینکه : وجود علت تامه ضرورتاً سبب تحقق معلول و عدم آن نیز سبب عدم تحقق معلول می‌شود 19
اثبات ادعای دوم : « هرگاه معلول موجود باشد، وجود علت آن واجب وضروری است »
توضیح اینکه : الف ) معلول ممکن الوجود است و ذاتاً نسبت به طرفین خود یعنی وجود و عدم ، متساوی النسب است ، لذا برای خروج از این تساوی نیاز به مرجح دارد ، حال اگر مشاهده کردیم که معلول ممکن الوجود ، موجود است ، پس حتماً آن مرجح هم موجود است ، در غیر این صورت ، این بدان معنا است که ممکن الوجود برای خروج از حالت تساوی نیاز به مرجحی ندارد ، از جهت دیگر ، مرجح امر وجودی نمی تواند امری عدمی باشد ، چون معلول امری موجود است ، علتش نیز ( مرجح ) حتماً باید امری موجود باشد نه معدوم 20
ب) معلول چون نسبت به علت مستقل ، نحوه وجودش ، رابط است ، و وجود رابط نیازمندی اش به علت ، امری خارج از ذاتش نیست و عین تعلق و ارتباط با علت است ، محال است چنین چیزی با این خصوصیت بدون علت موجود شود ، و چون می‌بینیم ، چنین معلولی موجود است ، حکم می‌کنیم که حتماً علتش موجود است 21
تبیین ابن سینا از چگونگی وجود « معلول »

اثبات علیت از نظر ابن سینا
 

می توان استدلال وی بر اثبات این اصل را چنین تنظیم نمود :
مقدمه اول : هر ماهیتی ممکن است .
مقدمه دوم : هر ممکنی محتاج به علتی است .
مقدمه سوم : پس هر ماهیتی محتاج به علت است
قبل از اثبات مقدمات لازم به ذکر است که مقصود ازعلیت ازدیدگاه ابن سینا همان رابطه ی وجودی میان علت و معلول است که آن دو در وجود متلازم بوده و معیت دارند ، به نحوی که وجود یکی از آن دو برای ضرورت وجود دیگر کفایت می کند . 22
به جرأت می توان گفت که ابن سینا نخستین فیلسوف مسلمان است که به طور جدی موضوع فلسفه اولی را مطرح و اثبات نموده که « موجود بماهو موجود » موضوع فلسفه ی اولی محسوب می شود زیرا در نظر او نه وجود حق تعالی می تواند موضوع فلسفه اولی واقع شود . و نه اسباب و مبادی اولی همچون عقول طولی 23از طرفی به نظر ابن سینا موجود به حصر عقلی یا واجب است یا ممکن24است اینجاست که سوال اساسی مطرح می شود که چگونه این دو قلمرو هستی با همدیگر در ارتباط هستند ؟ که راه حل ابن سینا به این سوال همان اصل علیت است . زیرا از نظر او واجب الوجود ، موجودی بسیط و واحد است ، که موجودات کثیر و ممکن از طریق علیت ، از او نشأت گرفته اند25 . بنابراین می توان گفت این اصل زیر بنای فلسفه ی ابن سینا را تشکیل می دهد ، و در واقع نظام فلسفی او از حیث هستی شناسی بر پایه ی این اصل و لوازم آن استوار شده است ، لذا او ابتدا به اثبات این اصل پرداخته است و آن را به مقدمات فوق الذکر مدلل نموده ، و این اصل را از مسائل فسلفه ی اولی می داند و علت و معلول را از عوارض ذاتی و لواحق موجود بماهو موجود معرفی می کند. 26وی در اثبات مقدمه ی اول چنین می گوید که : امکان لازم لاینفک هر ماهیتی است ، ومراد از امکان نیز نسبت تساوی آن به وجود و عدم می باشد 27 ، یعنی اگر به نفس ماهیت و ذات آن التفات کنیم با صرف نظر از هر امر دیگر ، می یابیم که ماهیت نه درحد ذات خود موجود است و وجود دارد و نه عدم است و معدوم می باشد ، و این مسئله ، ادعای تمام فیلسوفان مسلمان است هم آنانکه قائل به اصالت وجودند و هم قائلین به اصالت ماهیت .28بنابراین ماهیت برای متلبس شدن به وجود یا عدم ، سه راه به حصر عقلی در پیش رو دارد : الف ) وجود یا عدم ، اقتضای ذات ماهیت باشد ، ب) وجود یا عدم ، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی ، عارض به ماهیت شده باشد . ج ) امری دیگر غیر از ماهیت سبب عروض وجود یا عدم بر آن شده باشد .فرض نخست مردود است زیرا مستلزم این است که ماهیت واجب الوجود و یا ممتنع الوجود باشد این خلف فرض است زیرا اگر ، مستلزم وجود باشد ، واجب و اگر مستلزم عدم باشد ممتنع خواهد بود ، در حالیکه ماهیت طبق فرض ، ممکن است و نسبت به وجود و عدم هیچ گونه اقتضائی ندارد . 29فرض دوم نیز محال است زیرا مستلزم ترجح بدون مرجح است ;که همان اجتماع نقیضین است، زیرا اگر وجود یا عدم که هر دو با ماهیت نسبت مساوی دارند ، خود به خود یکی بر دیگری رجحان یابد ، لازم می آید ، نسبت آن با ماهیت تساوی باشد و هم تساوی نباشد ، و این همان اجتماع نقیضین است که بطلان آن بدیهی است.30حال با توجه به بطلان دو شق نخست ، شق ثالث اثبات می شد و آن همان سببیت غیر برای موجودیت و یا معدومیت ماهیت است ، وآن غیر همان علت است.31

حقیقت علت و معلول از دیدگاه ابن سینا
 

بطور کلی ، تا قبل از ملاصدرا ، نظر مشهور غالب فیلسوفان مسلمان در باب ملاک حاجت به علت ، این بودکه شی ء ممکن به جهت امکان خود محتاج علت است . 32لکن در این گفتار سخن بر سر این است که آیا مقصود ابن سینا از چنین تصویری از شی ممکن این است که معلول را دارای وجود فی نفسه می داند که این وجود فی نفسه للغیر تحقق دارد یا این که برای آن وجود فی نفسه قائل نیست و معلول یا شی ممکن را عین تعلق به علت می داند ؟ به عبارت دیگر : آیا معلول را رابط می داند یا رابطی ؟33 به تعبیر سوم : آیا ابن سینا معلول ممکن را ذاتی می داند که تعلق و وابستگی عارض بر آن شده است . یا تعلق و وابستگی ذاتی آن می باشد ؟ هر چند او به این مسئله توجه جدی ننموده و لوازم آن را پی گیری نکرده است لوازمی چون شأن بودن وجود معلول نسبت به علت، وحدت شخصی وجود و.... و ملاصدرا توجه نموده و این لوازم را استنتاج کرده و برآن مترتب نموده است، همچنان که خود ملاصدرا بر این اعتقاد دارد که ابن سینا برای معلول، وجود رابط، قائل بوده است.34بنابراین به نظر می رسد که ابن سینا دو مرحله بحث، با دو سطح متوسط و عالی را در این مقام داشته است، سطح متوسط دیدگاه او، ملاک حاجت یک شیء به علت را امکان ذاتی می داند، و سطح عالی این که وجودات معلول با تمام وجود، تعلق و احتیاج به علتهای خود دارند و تعلق عین وجود معلول و استغناء نیز عین وجود علت خواهد بود، و این همان رابط بودن وجود معلول است.

علیت و معلولیت از نظر صدرا
 

وجود مستقل و رابط
 

گفته شد که اصل علیت، اصلی انکار ناپذیر در نزد فیلسوفان می باشد، و از جهات مختلفی به آن عنایت شده و مورد بررسی و تأمل قرار گرفته است. آنچه در این میان حائز اهمیت است نحوه ی ارتباط علت و معلول است، یعنی رابطه حوادث واقعه با علت یا علتهای خود چگونه است؟ آیا معلول نیز مانند علت هستی بخش به موازات او و در کنار او، دارای وجود است و از هستی برخوردار می باشد؟ یا اینکه تفاوت جوهری بین علت هستی بخش و علتهای غیر هستی بخش ( علتهای تغییر آفرین) وجود دارد؟ و اگر معلول در طول یا عرض علت خود دارای وجود نمی باشد چگونه معلولیتش قابل تبیین است ؟ به بیان روشنتر : آیا در واقع در عرض یا طول وجود علت دارای هستی است یا خیر؟ اگر نیست، چگونه معلول است؟ و چگونه علیت و معلولیت قابل تبیین است؟ آیا بساط علیت و معلولیت برچیده خواهد شد؟ یا این چنین نیست؟ ملاصدرا در یک ترتیب منطقی به این مسئله می پردازد و از جهات مختلف آن را مورد بررسی قرار می دهد، از نظر وی تعمق و تأمل در علت و معلول ما را به این نکته رهنمون می شود که علت وجودی مستقل و غنی نیست بلکه ذاتی است که عین استقلال و بی نیازی می باشد. در طرف معلول نیز، معلول، ذاتی نیست که معلولیت بر او عارض شده باشد بلکه ذاتی است که عین معلولیت است، و نه تنها در خارج ذات معلول و معلولیت او قابل تفکیک نیست بلکه ملاصدرا در تبیین خود حتی در تحلیل ذهن نیز آنها را قابل تفکیک از هم نمی داند،35او ابراز می دارد که اگر در ذهن ما می توانیم معلولیت معلول را از ذات معلول جدا کنیم و همچنین می توانیم بدون معلولیت ذات معلول را ادراک کنیم، این بخاطر این است که ذهن ما با نگاه استقلالی خود به معلول این چنین تحلیلی را انجام می دهد و الا اگر ما به حقیقت معلول و شناخت آن دست یابیم خواهیم دید که حتی در تحلیل ذهنی قابل تفکیک از هم نیستند. بنابراین ملاصدرا با تقسیم وجود به رابط و مستقل ، بستر را برای بحث و بررسی حول اصل علیت، آماده می سازد، و فهم این نکته در استنتاج وی بسیار دخیل است. او وجود مستقل را این چنین تبیین می نماید که وجود مستقل حقیقتی است که از هیچ جهتی به غیر خودش هیچ نوع وابستگی نداشته باشد یعنی نه از جهت ذات وابسته به غیر است نه از جهت صفات و نه از جهت افعال خود، و همچنین قیام صدوری به دیگری ندارد مانند قیام فعل به فاعلش، قیام طولی به غیر نیز ندارد مانند قیام عرض به معروض و قابلش، همچنین مانند مرکب به اجزاء خود بستگی ندارد، زیرا در جای خود اثبات می کند که چنین حقیقتی بسیط است و مرکب نیست.
جناب صدرا در مباحث خداشناسی اثبات می کند که چنین واقعیتی یگانه ی محض است و فرض تعدد آن، فرضی نامعقول می باشد، و هر شی ء دیگر غیر از او، قائم و وابسته ی به اوست، و از استقلال نسبی برخوردار است.»36در مقابل وجود رابط را وجودی می داند که عین قیام و صدور و وابستگی به غیر و در واقع عین ایجاد غیر است که از آن تعبیر به اضافه ی اشراقیه می کنند که فقط یک طرف مستقل در آن برای تحقق ربط کفایت می کند و ربط در مقابل آن طرف مستقل موجودیتی ندارد بلکه عین فقر و عین وابستگی به اوست در واقع این چنین موجودی با مسامحه، بر او مفهوم اسمی وجود اطلاق می شود،37 و نیز دارای ماهیت نیست و هیچ مفهوم ماهوی یا هر مفهوم مستقل دیگری نمی تواند آن را در ذهن منعکس کند، ملاصدرا این چنین وجودی رامانند مفهوم حرفی می داند38
در واقع ملاصدرا با نگاهی دقیقتر، و تعمقی بیشتر وجود رابط در خارج را، عین وجود طرف ربط یا منشأ انتزاع آن می داند،39او ابراز می دارد که چنین وجودی، حقیقتاً خودش دارای وجود نیست لذا به هیچ حکمی متصف نمی شود لکن از آنجا که ذهن می تواند با تحلیل خود آن را مستقل لحاظ کند، می توان پس از لحاظ استقلالی احکامی را برایش ثابت کرد.40لکن از آنجا که مسئله وجود رابط از ابتکارات ملاصدرا است برای روشن تر شدن این مسئله و شناخت وجود رابط، ما در بخش بعدی به مقایسه وجود رابط و عرض ( رابطی ) می پردازیم و دیدگاه ملاصدرا را در این مورد توضیح می دهیم و پس از آن به توضیح اقسام وجود رابط از منظر صدرا و سپس تبیین چگونگی وجود معلول و نتایج حاصله ی از آن می پردازیم.

تفاوت وجود رابط و عرض ( رابطی )
 

در بخش پیشین وجود رابط چنین بیان شد که وجودی است که زائد بر طرف وابسته‌ی خود نیست و وابستگی و فقر عین ذات اویند و چنین موجودی مستقل نبوده و تنها از وجود ظلَی برخوردار است، در واقع می توان گفت که ملاصدرا ( همانطور که بحث منتهی به آن خواهد شد. ) قائل به یک وجود حقیقی بیشتر نیست و غیر از آن دیگر وجودی، وجود ندارد این موجود حقیقی یگانه را موجود فی نفسه لنفسه بنفسه می داند حال رابطه‌ی بقیه‌ی موجودات با این موجود چگونه است در ادامه‌ی بحث روشن خواهد شد ولی آنچه که به این مقام مربوط است این است که آیا موجودات ممکن نسبت به آن موجود حقیقی واحد، نسبت عرض به جوهر را دارند یا اینگونه نیست؟ و اگر اینگونه نیست تحلیل و توضیح آن چگونه است؟
ملاصدرا وجود رابط را با وجود عرض، دو نحوه وجود متفاوت می داند، زیرا تعابیرش در این دو مورد، متفاوت است، وی عرض را اینگونه تعریف می کند: « وجوده فی نفسه، هو وجوده لموضوعه»41 یعنی وجود فی نفسه برای عرض قائل است42ولی این وجود فی نفسه وابستگی ذاتی به غیر دارد به نحوی که فقط برای آن غیر موجود می شوند، و اگر این ارتباط و وابستگی تحقق یابد، آن وجود فی نفسه عرض، موجود می شود و اگر این ارتباط قطع گردد عرض معدوم خواهد گشت، به عنوان مثال بیاض وجود فی نفسه دارد لکن، وجود بیاض همیشه برای جسم است و همیشه « للغیر» تحقق می یابد و هیچگاه بدون جسم قابل تحقق در خارج نیست.از طرف دیگر تعبیر او در مورد وجود رابط چنین است: « وجوده فی نفسه هو انه موجود لموضوعه »43که حاکی از این است که اساساً ملاصدرا برای وجود رابط، وجود فی نفسه قائل نیست لذا تصریح می نماید که « فان الاول یستلزم الوجود دون الثانی »44یعنی عرض وجود دارد فی نفسه، هر چند در خارج برای تحقق باید للغیر باشد تا تحقق یابد، ولی وجود رابط اصلاً وجود فی نفسه ندارد تا از تحقق او برای موضوعش بحث کنیم. لذا ملاصدرا در تبیین فرق بین این دو چنین می فرماید که: چون عرض، واقعیتی فی نفسه دارد اگر آن واقعیت « فی نفسه » که لغیره بود را ما بدون قید « لغیره » لحاظ کنیم می توان هم از آن با تحلیل ذهنی، حقیقت فی نفسه را که به آن « ذات » گویند و مفاهیم ماهوی حاکی از آنند را به دست آورد و مفهوم اسمی وجود را بر آن اطلاق کرد45، بر خلاف وجود رابط که چون فاقد جنبه‌ی فی نفسه است. لذا نمی توان مفهوم اسمی وجود را بر آن اطلاق و یا آن را دارای ماهیت دانست.46 به همین جهت که با مفاهیم مستقل می توان از عرض حکایت نمود، آن مفهوم مستقل را می توان به لحاظ « حمل هو هو» موضوع یا محمول قضیه ی ذهنیه قرار داد، برخلاف وجود رابط که این چنین نیست، و فقط با انواع مفاهیم حرفیه می توان بدان اشاره نمود و اساساً ذات ندارد،47 لذا نمی توان آن را موضوع یا محمول قضایا قرار داد. ولی همانگونه که گفته شد باید توجه داشت که با مسامحه می توان با مفاهیمی اسمی همچون، تعلق، فقر، رابط و وابستگی و ایجاد و .... که حاکی از وابستگی اند نه حاکی از استقلال، بدان اشاره نمود.ملاصدرا می افزاید که اگر از وجود رابط، با مفهوم اسمی وجود و واقعیت و موجود و امثال آن حکایت می کنیم بیانگر آن نیست که قسمی یا بخشی از مصادیق مفهوم اسمی وجود است، بلکه اساساً، هیچ مفهوم اسمی از جمله تعابیر مذکور حقیقتاً، برآن صادق نیست و اطلاق وجود برآن بنا به گفته ی وی فقط به اشتراک لفظی است نه معنوی.48 بنابراین تقسیم وجود به مستقل و رابطی و رابط، یک تقسیم حقیقی محسوب نمی شود.49

چگونگی وجود « معلول » از دیدگاه صدرا
 

در مباحث گذشته با وجود رابط و وجود رابطی ( عرض ) آشنا شدیم و تفاوت آنها را از هم بازشناختیم. در این مقام به بررسی چگونگی وجود معلول می پردازیم، که آیا وجود معلول وجودی رابطی است؟ یا وجود معلول، وجود رابط است؟ توضیح اینکه: وجود را در فلسفه به واجب بالذات و ممکن بالذات تقسیم می کنند و اثبات می کنند که هر ممکن بالذاتی از آن جهت که رابطه اش به وجود و عدم، یکسان و به صورت تساوی است، پس طبق استحالۀ ترجیح بلا مرجح و ترجح بلا مرجح و ابطال دور و تسلسل، نمی تواند بدون امری مستقل که هستی او را تأمین کند، تحقق یابد، پس هر ممکن بالذاتی نیازمند علت هستی بخش است که آن را علت فاعلی می نامند،50 که مستقل و بی نیاز مطلق است، به تعبیر دیگر، می توان گفت هر ممکن بالذاتی، معلول است ونمی تواند علت نخستین و علت هستی بخش مستقل علی الاطلاق باشد.همچنین فلاسفه استدلال نموده اند که ممکن بالذات وابستگی دائمی و ذاتی به علت فاعلی دارد، و اینطور نیست که وابستگی آن قابل زوال و عرض باشد، زیرا اگر ذاتی نباشد جایز خواهد بود که معلول ممکن، مستقل از علتش موجود شود، که فرض توقف معلول ممکن بر علت فاعلی آن را ابطال می کند، پس معلول وجود و تحقق دارد اما برای علتش و به تعبیر خود صدرا، معلول وجودش للعله است همیشه51آنچه که مهم است و فیلسوفان در اطراف آن به بحث و بررسی پرداخته اند و در آن دقت و تأمل نموده اند این است که آیا معلول ممکن، علاوه براین وجود للعله، دارای وجود فی نفسه هم هست تا مانند عرض باشد و رابطی قلمداد شود، یا اینکه دارای چنین وجودی نیست که در نتیجه رابط خواهد بود؟جناب صدرا بر خلاف فلاسفه پیشین که وجود معلول را رابطی می دانستند، چنین وجودی را برای معلول قائل نیست و آن را فقط رابط می داند، فیلسوفان گذشته52قائل بودند که همانگونه که عرض نسبت به جوهری که موضوع آن است، وجودش رابطی است، معلول هم نسبت به علتش وجود رابطی دارد، فقط تفاوت معلول با عرض در این است که قیام معلول به علتش صدوری و قیام عرض به جوهر حلولی است، طبق دیدگاه فیلسوفان گذشته، معلول در خارج دارای ذاتی است که فی نفسه است و مغایر با وجود علت است، یعنی وجودی یا موجودی دیگر غیر از علت است و به تعبیر ملاصدرا در توضیح دیدگاه گذشتگان و قدماء وجود معلول ثانی وجود محسوب می شود53 ، و همانطور که باید در شمارش موجودات، عددی را به علت اختصاص دهیم باید به معلول نیز عددی را اختصاص دهیم که نتیجه آن کثرت موجودات است به تعبیر دیگر : از آنجا که قدماء فلاسفه، قائل به کثرت اشیاء بودند، علت و معلول را نیز دو ذات می دانستند که یکی بر دیگری توقف و وابستگی دارد در نتیجه وجود معلول رابطی بوده و وحدت بین موجودات وحدت سنخی باشد. اما همان گونه که در ادامه توضیح بیشتری داده خواهد شد. بر طبق ربط دانستن وجود معلول، چاره ای غیر از وحدت شخصی وجود و پذیرش آن نداریم، که ملاصدرا در نهایت به این نتیجه منتهی می شود، قدماء به تبع همین دیدگاه خود، در رابطه با فی نفسه دانستن وجود معلول، قائل بودند که ذهن می تواند از این وجود فی نفسه و محدود معلول، مفاهیم ماهوی، انتزاع کند مانند، حجر، شجر، بقر، انسان و ... که نتیجه وجود یا ذات یا شی ء بر جنبه ی فی نفسه معلول تأکید دارد که در خارج به صورت امری مغایر واقعیت علت است، و در ذهن به صورت مفهوم اسمی غیر حاکی از وابستگی و ربط ظهور می یابد.اما به نظر ملاصدرا معلول دارای جنبه ی فی نفسه نبوده و حقیقتی غیر از همان ربط و تعلق و وابستگی به علت ندارد یعنی معلول وجودش رابطی نیست، بلکه ربطی است، هر چند بعضاً تعبیراتی دارد که با وجود رابطی معلول نیز سازگار است ولی خود در مواردی تصریح میکند که مقصودش وجود رابطی نیست و برای دفع توهم، به صراحت میگوید: مقصود من از این بیان وجود رابطی نیست بلکه ربط است54، که در واقع می توان گفت معلول، حقیقتش همان صدور و یا ایجاد علت است که در بخش قبلی در ذیل ربط اشراقی توضیح داده شد، در یک جمله می توان گفت: « معلول وابستگی و قیام به علت است نه وابسته و قائم به آن، ربط به علت است نه مرتبط به آن، صدور از علت است نه صادر از آن، ایجاد علت است نه موجود به ایجاد علت، احتیاج به علت است نه محتاج به آن و هکذا ...55» طبق این دیدگاه که از نظریه ی فیلسوفان گذشته دقیقتر و درک آن پیچیده تر است، معلول برخلاف نظریه ی قدماء فلاسفه، واقعیتش مغایر از واقعیت و حقیقت علتش نیست به نحوی که نمی توان دیگر معلول را ثانی وجود علت تلقی کرد و به گفته ی صدرا نمی توان عددی را نیز به آن اختصاص داد56. اما با این توضیح توهم نشود که علت و معلول عین یکدیگرند، و همان واقعیتی که مصداق علت است بعینه مصداق معلول نیز هست، یا معلول جزئی از حقیقت علت باشد، بلکه صرفاً معلول را می توان شأنی از شئون همان واقعیت یگانه ی علت دانست57در واقع ملاصدرا مانند عرفا و با الهام گیری از مکتب عارف معروف ابن عربی، پیدایش معلول را نوعی ظهور علت دانسته و از این جهت همه ی موجودات را « نمود» حق می داند نه « بود» حق، با اینکه معلول را اعتباری محض می داند.در واقع وی علیت و معلولیت را به تشأن، تجلی و ظهور، ارجاع می دهد و جهان هستی را جلوه ی او می داند، و فقط یک موجود حقیقی را اثبات و ما سوای او را تجلیات او می شمارد58

فاعل حقیقی و فاعل معد
 

علت در تقسیمی به علت حقیقی و علت معده منقسم می شود، توضیح اینکه: گاهی علت بر موجودی اطلاق می شود که معلول در وجودش وابستگی تام به آن دارد، به صورتی که جدایی معلول از او محال است، مانند نفس ما که هرگاه امری را تصور می کنیم یا شی ای را اراده می نمائیم، آن امر ذهنی متصور نمی تواند جدای از نفس، وجود و بقا داشته باشد، این نوع از علت را علت حقیقی یا « ما منه الوجود» می نامند لکن گاهی علت بر موجودی اطلاق می شود که وجود معلول وابستگی جدایی ناپذیر و حقیقی به آن ندارد، بلکه در تأمین و فراهم نمودن زمینه ی تأثیر علت حقیقی، سهم دارند، که آنها را فاعل یا علت زمینه ساز یا اعدادی یا « ما به الوجود» می نامند59، در واقع بنا به گفته علامه طباطبایی (ره) شأن معدات تقریب ماده به اضافه ء جود و فیض از جانب فاعل است و مثل شروطند که تأثیر فاعل با وجود آنها قطعی خواهد بود.60 به تعبیر دیگر علت فاعلی در اصطلاح فلاسفه جعل بسیط دارد، که همان اصل هستی معلول است، ولی علت فاعلی در اصطلاح طبیعیون، جعل مرکب ( جع حرکت برای شی ء ) دارد، که لاحق و عارض بر وجود شی ء است.61حال به نظر مرحوم صدرالمتألهین (ره)، علت حقیقی مستقل و تام و قائم به ذات، که تنها او موثر در عالم هستی است، تنها خداست، و علل طبیعی یا غیر طبیعی ( مجردات تام مانند عقول طولی) همچنین اختیار انسان، همه و همه علتهای اعدادی هستند که نقش آنها تنها نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است. وی با ارجاع علیت به ظهور و تجلی ، و رابط دانستن وجود معلول، دیگر قائل به دو وجود یعنی وجود علت و وجود معلول نیست. لذا غیر واجب هر چه هست، در حد فاعل معد است نه مستقل، و هیچگونه دخالتی در ایجاد ندارد بلکه بنا به تصریح صدرا حتی در اعداد هم نقشی ندارد62جناب صدرا در ذیل بحث « لا موثر فی الوجود الا الواجب تعالی» با ذکر مقدماتی این نتیجه را تحصیل می کند63، او انحصار تأثیر را با تکیه بر بحث علیت و رابطه ی علت و معلول و اصالت وجود و وحدت حقه ی واجب، استنتاج می کند، از نظر او خدای متعال فاعلی است که در مبدأ بودن برای همه ی اشیاء بطور مطلق مستقل است، و در ایجاد و علیتش قائم به ذات خود می باشد زیرا اگر قائم به غیر باشد و در علیتش وابسته به غیر و محتاج او باشد دیگر واجب الوجود نخواهد بود، از طرف دیگر علیت رابطه ی وجودی است که بنابر اصالت وجود سامان می یابد که در نتیجه وجود فقط مجعول است و علت فاعلی که واجب الوجود است، علت تأمة و مستقل و هم علت فاعلی خواهد بود.از طرف دیگر وجود معلول عین ربط به علت بوده و قائم به اوست همانگونه که علت ، نسبت به معلول مقوم بوده وآن را ایجاد می کند و بی نیاز از اوست، از مجموع این مقدمات به این نتیجه می رسد که هیچ موثری در عالم هستی جر او نبوده و غیر او هر چه هست، تنها از استقلال نسبی برخوردارند، و از آنجا که استقلال در وجود، ملاک و معیار فاعل حقیقی و ایجادی است، و وجودی که عین ربط به غیر است هرگز نمی تواند ایجاد کننده غیر باشد، بنابراین همه ی علل فاعلی در هستی ( جز خداوند متعال) در واقع معداتی هستند که معلول را به فیض مبدأ نخستین نزدیک می کنند، و مؤثر حقیقی نیستند.

مقایسه و نتیجه گیری
 

وحدت واقعیت یا کثرت آن
تمامی فیلسوفان و عارفان پیشین و متأخر همگی بر این مساله اتفاق دارند که در عالم خارج که فرا روی ما قرار دارد نوعی کثرت متحقق است ، در عالم خارج انسان ، انواع حیوانات ، جمادات ، نباتات ، و به طور کلی ممکنات متعدد وجود دارند ، پس در این مسئله تردیدی نیست ، همچنین تردیدی نیست که واجب الوجود که وجود مستقل و واحد و بسیط است « شی » است و موجود ، در اینجا سوالی مطرح می شود که : آیا مکنات حقیقتاً « شی » و « موجودند » ؟ به تعبیر دیگر : آیا ممکنات به نحوی هستند که بتوان حقیقتاً بر آنها ، نه مجازاً ، مفهوم « وجود و شی » را حمل نمود ؟ همانگونه که این دو مفهوم حقیقتاً بر واجب متعال حمل و صدق می کنند ، اگر پاسخ ایجایی باشد به کثرت موجودات و ممکنات قائل شده ایم ، و مقصود از کثرت واقعیت نیز چیزی غیر از این نخواهد بود و اگر پاسخ سلبی باشد ، قائل به وحدت واقعیت شده ایم ، که نتیجه آن قهراً این خواهد شد که در عالم بیش از یک شی و یک موجود حقیقتاً و بالذت یافت نمی شود ، که همان واجب الوجود با لذات بوده ، و غیر او هر چه هست همان شئون و تجلیات و ظهررات اویند نه اینکه در کنار او و در عرض او موجود و دارای شئیت باشند ، در پاسخ به این سوال پاسخ های متفاوتی از جانب فیلسوفان داده شده است ، فیلسوفانی که قائل به اصالت ماهیتند 64، چاره ای جز اعتقاد به کثرت محض ندارد .
زیرا بنابر اصالت ماهیت ، ممکنات همگی از سنخ ماهیتند ، همچنین ماهیات متباین به تمام ذاتند و تمام ماهیات نیز با واجب متعال تباین به تمام ذات دارند ، بنابراین مطابق با نظریه اصالت ماهیت هیچ نحوه وحدت حقیقی بین اشیاء متکثر و موجودات متعدد بافت نمی شود .اما ابن سینا که از فیلسوفان اصالت وجودی محسوب می شود ، نیز قائل به کثرت وجود است با اینکه کثرت را به نوعی وحدت ارجاع می دهد ، زیرا از طرفی ابن سینا به تباین وجودات قائل است و از طرفی دیگر به تشکیک در وجود نیز قائل است ، و نتیجه این دو جز کثرت واقعی نخواهد بود ، گرچه کثرت محض حکمفرما نیست ، و حقیقت خارجی وجود امر واحدی است ولی از آنجا که این وحدت حقیقی با کثرات سازگار است پس در خارج حقیقتاً اشیاء متکثری یافت می شوند ، و هر وجودی هم یک موجود است و مفهوم « شی » و « وجود » بر آن حقیقتاً صدق می کند و بر آن حمل می شود ، در نتیجه در خارج یک شی و یک موجود نداریم. همچنین ابن سینا در تحلیل و چگونگی وجود معلول ، معلول را دارای ذاتی می داند که معلولیت بر آن عارض شده است به تعبیر دیگر معلول را وجود رابط نمی داند ، گرچه از عبارت ابن سینا وجود رابط معلول استنباط می شود، و در توضیح دیدگاه ابن سینا گفته شد که وی به پیامد و نایج و لوازم ضروری و بسیار کارآمد و مفید رابط بودن وجود معلول توجهی نکرده و غافل مانده است لیکن باید گفت که وی به صراحت چنین ادعایی ندارد که معلول وجودی رابط دارد ، همچنین کلام ایشان را باید با دیگر مسائل مربوط به آن مسئله مقایسه نمود تا نظر نهایی وی استخراج گردد ، بنابراین از دیدگاه وی معلول دارای وجود رابطی و مانند عرض است ، در نتیجه بر این مبنا نیز کثرت واقعیت مسلم خواهد بود ، لکن ملاصدرا از آنجا که در چگونگی وجود معلول نظری متفاوت با ابن سینا دارد ، نتیجه ای جدید در فلسفه اسلامی به بار آورد ، وی معلول را وجودی معرفی کرد که عین تعلق و احتیاج و وابستگی و ربط به علت مستقل با لذات است ، یعنی اینگونه نیست که معلول ذاتی داشته باشد که احتیاج و ربط و تعلق عارض بر آن شده باشد بلکه معلول برخلاف عرض است و وجودی رابط دارد ، که قهراً نتیجه این تفسیر از وجود معلول ، چیزی غیر از وحدت واقیعت وجود نخواهد بود، زیر طبق این دیدگاه معلول از هیچ جهتی از علت فاعلی خویش استقلال ندارد ، زیرا فاقد جنبه فی نفسه است، و در نتیجه معلول بما هوهو به هیچ حکمی نیز محکوم نمی گردد، بلکه به منزله شأن و نمود و ظهور و تجلی مرتبه نازله وجود علت خویش دارای حکم است . به تعبیر دیگر : هر حکمی که بر معلول می رود و هر وصفی که به آن نسبت داده می شود حکم و وصف وجود مستقل واجب بالذات است از آن جهت که د رمرتبه ای تجلی و تنزل کرده است . » 65در نتیجه : از آنجا که ملاصدرا برای معلول چنین وجودی قائل است هر حکمی که درباره ممکن بالذات داشته باشیم ، در واقع در حال حکم کردن درباره وجود مستقل هستیم ، لکن مقصود این نیست که موجودیت اشیاء ممکن به معنای موجود بودن وجود مستقل باشد بما هوهو ، تا مستلزم همه خدایی باشد ، و به معنای موجود بودن واقعیتی مغایر با وجود مستقل نیز نخواهد بود ، تا مستلزم کثرت موجودات شود ، و نه بکلی می توان آن را نفی کرد ، تا مستلزم نفی ممکن و مخلوق باشد ، بلکه موجودیت ممکنات همان موجودیت وجود مستقل است به حسب تجلیات و ظهورات و مراتب آن ، لذا هر موجودیتی ، موجودیت وجود مستقل است ، یا به حسب ذات بماهوهو ، و یا به حسب شأن . این را وحدت وجود و موجود و یا وحدت شخصی گویند که پیش از ملاصدرا مورد تأکید عرفا بوده و صدرا به آن توجه نموده و نتایج مفیدی به دست داده است66 ، نسبت به صفات ممکنات نیز موضوع به همین نحو است ، یعنی هر وصفی به ممکنات نسبت دهیم ، به حسب ذات یا به حسب شأن ، وصف وجود مستقل است . مانند علم ، حیات ، قدرت و . . . به تعبیر دیگر می توان گفت : هر ممکن بالذات و معلولی فقط به منزله شأنی از شئون وجود مستقل متصف به صفات است .

علیت و جعل یا تشأن و تجلی
 

یکی دیگر از موارد و نقاط مشترک ابن سینا و ملاصدرا ، پذیرش قانون عقلی و انکار ناپذیر « علیت » است ، که هر دو فیلسوف ضمن پذیرش آن ، نظام فلسفی و بخصوص توحید افعالی را تفسیر و تحلیل نموده اند ، مطابق اصل علیت ، علت عبارتست از وجودی که معلول را ایجاد می کند ، و معلول موجودی مغایر و مباین اوست لذا حقیقتاً مفهوم اسمی وجود ، بر معلول صادق خواهد بود ، و معلول که اثر علت است قسمی از وجود است.67مطابق اصل علیت ، چاره ای غیر از پذیرش تکثر در وجود نخواهیم داشت ، بنابراین ، از نظر ابن سینا که قائل به کثرت در وجود است ، علت موجودی است و معلول موجودی که علت درآن معلول تأثیر می گذارد و رابطه این دو وجود را علیت گویند . لذا مطابق مدعا و تفسیر ابن سینا که قائل به کثرت وجود است این اصل محفوظ مانده و اشکالی بر آن وارد نخواهد شد ، اما بر اساس دیدگاه ملاصدرا که معلول را وجودی رابط می داند و معتقد به وحدت وجود است نه کثرت واقعیت ، به نظر می رسد که این نظریه وحدت وجود اصل علیت که نتیجه اش تکثر در وجود است را نفی و انکار می کند . و حال آنکه این اصل ، از اصول عقلی و مورد پذیرش و قبول ملاصدرا نیز می باشد . زیرا بر اساس رابط بودن وجود معلول ، معلول در مقابل وجود علت مستقل دارای وجود فی نفسه نخواهد بود بلکه عین تعلق و احتیاج به علت است و فقط دارای جنبه ربط و تعلق است ، که ربط و تعلق عین ذات معلول است ، حال آیا این عقیده ، اصل علیت را انکار می کند ؟ در پاسخ باید گفت : نظریه « وجود رابط معلول » انکار اصل علیت نیست ، بلکه ملاصدرا با پذیرفتن وجود رابط معلول ، علیت را به تشأن و تجلی ارجاع می دهد که به معنی ترقیق و تلطیف اصل علیت است و منافاتی با این اصل ندارد ، زیرا بر طبق اصل علیت معلول وجودی مغایر با علت دارد که با نظریه کثرت وجودی سازگار است ، ولی با نظریه وحدت وجودی نیز مخالف نیست زیرا در وحدت وجود که معلول از شئون و مراتب وجود علت است ، وجودی منحاز و مغایر با وجود علت نخواهد داشت لذا مقصود این نیست که مراتب و ظهورات و تجلیات و شئونات ، معلول واجب متعال نیست. بلکه علیت با توجه به این دقت به تشأن و تجلی ارجاع داده می شود ، همانند علیت نفس که انسان علیت آن را در همه مراحل و مراتب به نحو مباشرت مشاهده می کند و تک تک اعمال تحریکی و ادراکی خود را معلول نفس خود می بیند ولی در این مرحله اخیر معلول را جز تشأنی از شئون و مقامی از مقامات نفس نمی یابد ، ملاصدرا خود دراین باره می گوید: « گرچه ما در ابتدا بحث را با علیت آغاز نمودیم ولی با تحقیق و تفحص در پایان به تجلی و تشأن می رسیم،و علیت را به این معنا که معلول موجودی مباین با علت باشد کنار می نهیم» 68لذا در مثال نفس که ملاصدرا نفس را مراتب و شئون نفس می داند ، بر خلاف سایر فیلسوفان آن ها را معالیل نفس می دانند 69 ، مقصود این نیست که قوای مذکور معلول نفس نیستند ، بلکه مقصود این است که نسبت به نفس وجود رابط دارند ، که در نتیجه این خواهد بود که این قوا وجود فی نفسه نداشته باشند ، بلکه شئوون و مراتب نفس باشند ، به طوری که فعل انها ، فعل خود نفس است در مرتبه آنها 70. »

کیفیت تقدم علت بر معلول
 

در فلسفه اسلامی ، قبل از ظهور حکمت متعالیه ، بدلیل آنکه اغلب فیلسوفان قائل به نوعی تکثر در وجود بودند و همچنین معلول را وجود رابطی می دانستند نه رابط ، در نحوه تقدم علت بر معلول معتقد به تقدم بالعلیه بودند توضیح آنکه تقدم بالعلة عبارتست از اینکه دو شی داشته باشیم که یکی مقتدم و دیگری متأخر باشد و همچنین بین ان دو رابطه علی و معلولی برقرار باشد یعنی شی متقدم علت و شی متأخر معلول آن باشد ، در ضمن معلول در این میان دارای وجود نفسه باشد ، یعنی واقعیتی مغایر با واقعیت علت خود داشته باشد ، و این مغایرت فقط با فرض تحقق کثرت واقعی تبیین و توجیه می شود ، بنابراین ابن سینا از آنجا که قائل به کثرت وجود و نیز وجود فی نفسه معلول است ( کثرت در وجود با وجود رابط بودن معلول قابل جمع نیست ) تقدم علی فاعل و واجب الوجود را بر ممکنات به نحو تقدم بالعلیه می داند ، زیرا علت احق و سزاورتر به ضرورت وجود و وجوب آن است و این ملاک در تقدم بالعیه محقق است ، با ظهور حکمت متعالیه و نظریه وجود رابط معلول ، شروطی که در تحقق و تأخر علی معتبر بود ، منتفی شد زیرا اولاً بر طبق نظریه وجود رابط ، حقیقتاً در عالم خارج و عین خبری از تکثر نیست ، و وجود حقیقی واحد است و کثرات اموری اعتباری و همان شئون و ظهورات و تجلیات واقیعت واحد و واجب بالذات هستندثانیاً : اکنون که تعددی در کار نیست ، معلول حقیقتی مغایر با علت خود نخواهد داشت ، در نتیجه دو امر فی نفسه در کار نیست تا نسبت به ضرورت وجود و وجوب وجود آن دو را مقایسه کنیم و حکم به تقدم بالعلیه نسبت به وجود علت داشته باشیم ، لذا این نظریه با تقدم بالعلیه سازگار نیست ، ولی آیا ملاصدرا برای تبین نحوه تقدم علت برمعلول با توجه به ارجاع علیت به تشأن راهی اندیشیده است یا خیر ؟ پاسخ این سوال مثبت است زیرا همانطور که به جای علیت تشأن را قرار دادیم.در تقدم بالعلیه نیز تشأن را جایگزین وجود علت و وجود معلول که مقتضای علیت هستند قرار می دهیم ، دراین صورت تقدم ذات بر شئون خود ، تقدم بالحق خوانده می شود که جانشین تقدم بالعلیه می باشد ، بر طبق مبنای تشأن ، وقتی گفته می شود « وجود علت تامه » مقصود وجود حق است ( که همان وجود مستقل واجب بالذات است ، که علت فاعلی تامه تمام ماسوی محسوب می گردد ) . در مقام ذات و در مقام تجلی در مرتبه ای که نسبت به مرتبه مادون خود علت تامه تلقی می شود ، و هنگامی گفته می شود : « وجود معلول » مقصود همان وجود حق است در مقام تجلی در مرتبه ای که معلول تلقی می شود . اگر این دو را به جای علت و معلول بر مبنای علیت قرار دهیم ، نتیجه تقدم علت تامه بر معلول خود و تأخر معلول از آن چنین تبین خواهد شد که : وجود حق در مقام و در مرتبه ذات مقدم است بر خود در مقام تجلی در مرتبه ای که معلول محسوب می گردد ، و بالعکس، وجود حق در مقام تجلی در مرتبه ای که معلول تلقی می شود متأخر است از خودش در مقام ذات و در مقام تجلی درمرتبه ای که علت تامه معلول مذکور به شمارمی آید ، زیرا : در این نحو تقدم و تأخر، مقدم و متأخر یک امر واحد شخصی است ، وجود حق بر خلاف سایر انواع متقدم که در آنها متقدم و متأخر دو امر مغایرند، علاوه بر این چون بنا بر وجود رابط معلول ، وجود ( فی نفسه ) منحصر در وجود حق است، ضرورت وجود ، که ملاک تقدم و تأخر بالعلیه است ، نیز منحصر در وجود حق است، و چون ضرورت وجود حق ذاتی او و عین اوست ، پس ضرورت وجود ، عین وجود حق است، یعنی همان وجود حق خود ملاک تقدم و تأخر نیز هست به تعبیر دیگر، به موجب اینکه تشأن را جانشین علیت کردیم، و بالتبع وجود حق در مقام ذات یا در مقام تجلی را جانشین متقدم و متاخر کردیم ، باید وجود حق ، در مقام ذات یا در مقام تجلی را نیز جانشین ضرورت وجود کنیم ازهمین رو به این نحو تقدم،« تقدم بالحق » گویند . بنابراین ابن سینا و ملاصدرا هر دو قائل به تقدم علت بر معلول هستند ، ولی طبق تفسیر آنها از وجود معلول که یکی آن را رابطی و دیگری رابط می داند ، و همچنین بالتبع ابن سینا کثرت در وجود و صدرا وحدت در وجود را می پذیرد ، ابن سینا این تقدم را تقدم بالعلیه می داندو ملاصدرا آن را تقدم بالحق ، و پس از ملاصدرا پیروان حکمت متعالیه تقدم بالحق را جانشین تقدم بالعلیه نموده اند71 .

صادر اول از نظر ابن سینا و صدرا
 

از دیگر موضوعات مهم در فلسفه مساله صدور معلول از علت و کیفیت ان است ، و این مسئله در درجه ای از اهمیت برخوردار است که تفاسیر متعددی در علوم عقلی از آن شده است ، عرفا ، حکما ، متکلمین و نیز در بین فلاسفه گرایشهای مشائی و اشراقی و حکمت متعالیه هر کدام با تکیه بر مبانی مورد قبول خودشان به این موضوع پرداخته اند ، و در نحوه تبین و تفسیر صدور معلول از علت ، قاعده « الواحد لایصدر منه الا الواحد » و اصل « علیت » و چگونگی وجود معلول ، از جایگاه ویژه ای برخوردارند ، به تعبیر دیگر : د راین میان چگونگی وجود معلول که آیا وجودی رابط است یا وجودی رابطی ؟ نقش بسیار مهمی در تفسیر اصل « علیت » و قاعده « الواحد » خواهد داشت به نحوی که تحلیل این دو مبتنی بر وجود معلول و چگونگی آن است .
لذا ابن سینا و ملاصدرا به عنوان دو فیلسوف که هر کدام در باب کیفیت وجود معلول ، نظری متفاوت دارند ، بالتبع تبیینهای متفاوتی از اصل علیت و قاعده « الواحد » و صادر اول که محصول قاعده « الواحد » است خواهند داشت ، با اینکه هر دو در تحلیل و تفسیر نظام هستی و صدور معلول از علت ، از این اصول و مبانی استفاده می کنند .
ولی نحوه نگرش این دو فیلسوف به وجود معلول ، این مبانی را تحت الشعاع قرار داده و لوازم و نتایج متفاوتی را به دست خواهد داد ، توضیح اینکه : وجود مستقل بالذات ، واحد حقیقی است و فرض ثانی و غیر برای او محال است همچنین چنین وجودی بسیط محض است به نحوی که هیچگونه ترکیبی در او راه ندارد72 ، با توجه به این ویژگی ، فیلسوفانی چون ابن سینا صدور معلولات و اشیاء کثیر را در عرض هم از واجب بالذات محال می دانند زیرا مستلزم تقرر جهات در ذات بسیط خواهد شد73، بنابراین این کثرات به نحو سلسله ای طولی از واجب مستقل صادر شده اند ، که حلقه نخست این سلسله که به آن صادر اول گفته می شود کاملترین وجود امکانی و بسیط ترین معلول و نزدیکترین اشیاء به واجب خواهد بود ، و هیچ گونه واسطه ای میان واجب و صادر اول وجود نخواهد داشت ، سپس عقل دوم به واسطه عقل اول صادر خواهد شد و به همین ترتیب ، تا به عقل دهم برسیم که پس از آن موجودات مثالی و مادی قرار دارند که درآانها کثرت و ترکیب فراوان یافت می شود، پس عقل اول ، نخستین صادر محسوب می شود که به لحاظ بساطت و کمال وجودی ، کاملتر و بسیطتر از آن در بین ممکنات قابل فرض نیست ، و کاملترین موجود مجرد عقلی و معلول بی واسطه واجب و خود واسطه صدور سایر اشیاء خواهد بود 74 ، ولی در این سلسله طولی با توجه با اینکه ابن سینا معتقد به کثرت در وجود است و بالتبع باید معلول را دارای وجود رابطی بداند.به نحوی که معلول واجد جنبه فی نفسه خواهد بود و مفهوم اسمی « وجود » بر آن قابل صدق و معلول از مصادیق آن خواهد بود ، و با توجه به اینکه معلول را موجودی مغایر با علت خود می داند تمام مراتب هستی را از عقل اول ، دوم ، سوم ، گرفته تا برسد به عقل دهم و عالم ماده با مراتب آن ، همه و همه را دارای وجود فی نفسه و مغایر با واجب و همه را ( بغیر از عقل اول ) صادر با واسطه و معلول بعید واجب معرفی می کند ، همچنین ابن سینا بدلیل انکه از قائلین به تشکیک در وجود است ، وجه امتیاز هر مرتبه ای را از دیگر مراتب از سنخ وجه اشتراک آنها می داند به طوری که حقایق وجودی سلسله ای را تشکیل می دهند که در آن هر حلقه، علت حلقه بعدی و کاملتر از آن و معلول حلقه قبلی و ناقص از آن است و از یک سو به واجب منتهی خواهد شد که نامحدود است و از دیگر به وجود هیولای اولی می رسد که عقلاً ناقص تر از ان قابل فرض نیست ، پس هر مرتبه و حلقه از این سلسله حقیقتی وجودی دارد و دارای واقعیت خارجی خواهد بود . بنابراین از نظر ابن سینا صادر اول ، که از واجب بالذات و بسیط محض به حکم قاعده « الواحد » صادر می شود و معلول بی واسطه وجود واجبی است ، « عقل اول » نام دارد 75 ، حال بنابراین دیدگاه ملاصدرا در اینکه وی وجود را « رابط » می داند و همچنین تشأن و تجلی را جایگزین علیت و جعل قرار داد ، و نیز معتقد به حدت شخصی وجود در مقابل در مقابل کثرت در وجود است صادر ایا همان عقل اول خواهد بود ؟ در پاسخ باید گفت خیر ، عقل اول ، صادر اول نخواهد بود ، ولی همانطور که توضیح داده شد ، ملاصدرا معلول را وجود رابط می داند.از طرفی معلول را از شئون و تجلیات علت می داند و با توجه به اینکه ملاصدرا نیز همانند ابن سینا از معتقدین به تشکیک در وجود است ، ولی از طرف دیگر قائل به ظهور و شأن بودن وجود معلول نسبت به علت است باید گفت که ملاصدرا در واقع معتقد به تشکیک در ظهور است نه تشکیک در وجود ، و همانطور که ابن سینا وجودات را دارای مراتب و درجات و متکثر می دانست ، ملاصدرا نیز ظهورات و شئونات را دارای مراتب و درجات و متکثر می داند در نتیجه همانطور که از نظر ابن سینا کامل ترین موجود امکانی صادر اول بود، در نظر ملاصدرا نیز کاملترین و بسیط ترین ظهور و شأن ، صادر اول خواهد بود ، که ملاصدرا از آن به « وجود منسبط » تعبیر می کند 76 که البته بدلیل آنکه ربط و عین تعلق به علت خویش است ، ظهور وجود خواهد بود و نه وجود ، به تعبیر دیگر نفس صدور و ظهور است نه صادر و ظاهر ، که قهراً نتیجه آن ، این خواهد شد که مغایر با علت نیز نخواهد بود77به خلاف عقل اول، که صادر و مرتبط و مغایر با علت است78.

چگونگی ارتباط واجب با افعال ممکنات
 

ثمره دیگر بررسی دیدگاه ابن سینا و ملا صدرا در بیان حقیقت وجود معلول در مسئله توحید افعالی ظاهر می شود. توضیح اینکه : ابن سینا و صدرا هر دو با تحفظ بر اصل « علیت » توحید افعالی را تفسیر نموده اند زیرا مطابق دیدگاه وجود رابط معلول ، و این که معلول رابط هیچ گونه استقلالی از خود ندارد این سوال اساسی مطرح خواهد شد که : چگونه می توان افعال صادره ی از ممکنات را به آنها نسبت داد ؟ و این انتساب چگونه تحصیح می گردد ؟ زیرا آیات و روایات زیادی فاعل این افعال را انسان می داند به تعبیر دیگر : چگونه می توان توحید افعالی را با صحت انتساب فعل به مخلوق ممکن توجیه نمود؟ جناب ابن سینا در نظام فلسفه خود به گونه ای مشی نموده، که پاسخ این سوالات را با توجه به نظام فلسفی خاص خود داده است به گونه ای که نه اصل علیت قابل خدشه باشد و نه توحید افعالی مورد اشکال واقع گرددو نه انتساب فعل به مخلوقات، انکار شود و انسان مجبور جلوه داده شود. او با طرح مسئله « فاعل قریب و فاعل بعید» هم براصل علیت تحفظ نموده و هم انتساب فعل به انسان و هم توحید افعالی را از اشکالات وارده، محافظت نموده است آنچه از عبارات وی به دست می آید، او قائل به تکثر در وجود بوده و وحدت شخصی را نمی پذیرد، و این تکثر را با بهره گیری از قاعده « الواحد » استنتاج می کند.سوال اساسی این است که آیا انتساب تأثیر و تدبیر به عقل دهم ( بر طبق نظام چینش عقول دهگانه از دیدگاه ابن سینا ) محدود کننده گستره توحید افعالی و به معنی شراکت در ایجاد نیست ؟ زیرا عقل دهم نیز می تواند ایجاد کند . مطابق قاعده الواحد خداوند نسبت به بعضی از موجودات قریب نیست و عقل اول به خدا نزدیکتر از سایر موجودات است و سپس عقل دوم نزدیکتر است و هکذا. . .
از طرف دیگر آیا افعال صادره از انسان ، به او منسوب است یا به خداوند منسوب است ، اگر مدبر و موثر در این عالم ، عقل دهم است ، آیا انسان در اعمال اختیاری خود ، نقشی دارد یا مجبور بوده و انتساب فعل به او مجازی خواهد بود؟در نتیجه هیچگونه مسئولیتی در قبال افعال خود ندارد.ابن سینا با تحلیل خود و طرح فاعل قریب و بعید ، چنین پاسخ می دهد که درست است که خداوند قادروتنها موثر در ایجاد است و هستی مخلوقات خود را تأمین می کند لکن چنین تأثیری منافات با اسباب و مسببات و نقش آنها در افاضه وجود از جانب حق تعالی ندارد ، لذا عقل فعال که مدبر و ایجاد کننده عالم کون و فساد است یا انسان که خالق افعال و اعمال خود می باشد هر کدام فاعل مباشر و قریب برای افعال خود بوده و هیچکدام به صورت مستقل و بدون احتیاج مدد و استمداد از فاعل بعید که واجب الوجود مطلق است، نمی توانند نقشی در اعمال و ایجاد خود داشته باشند ، لذا فاعلیت عقل دهم و فاعلیت انسان ، هر کدام به اذن خدا بوده و خداوند چنین اراده کرده است که انها قدرت بر ایجاد و تأثیر داشته باشند ، بدون اینکه جبری یا تفویضی لازم آید .به تعبیر دیگر : ابن سینا با استفاده از قاعده « علة العلة ، علة حقیقة » چنین اظهار می دارد که علت بعید واقعاً علت افعال فاعلهای متوسط است ، زیرا تنها مستقل در ایجاد خداست و دیگران نقش واسطه و فاعل تسبیب را بازی می کنند . بنابراین ، انتساب فعل هم به فاعل بعید صحیح است و هم به فاعل قریب زیرا هر کدام در ایجاد فعل ، نقشی داشته اند ، یکی نقش تأثیر گذاری و ایجاد و دیگری نقش تسبیب و واسطه در تحقق.بنابراین انسان موجود مختار است . از این رو ، مسئول اعمال خود است ، زیرا خدای منان همه قوای ادراکی و تحریکی لازم، از جمله اراده و اختیار را به انسان عطا کرده تا با آزادی کامل ، مسیر زندگی خویش را انتخاب کند . بنابریان ، پاداش و کیفر اعمال نیک و بد بروی ، امر معقول و مقبولی است ».
اما طبق نظریه ی ملاصدرا که فقط یک موجود را حقیقی و بقیه ی را روابط و وابسته به او می داند، آیا اصل ضرورت و وجوب رابطه ی علی و معلولی برچیده خواهد شد؟ زیرا فرض اصل علیت تحقق داشتن دو موجود است که یکی علت باشد و دیگری معلول، ولی در این مدعا فقط یک موجود تحقق دارد؟خود جناب صدرا به این نکته توجه داشته و به آن پاسخ داده اند، توضیح اینکه: وجود ممکنات و کثرت آنها بدیهی اولی است و نیاز به استدلال ندارد و بنا به گفته ی وی تجویز خلاف این، مستلزم رفع شدن تمامی احکام عقل خواهد بود و به سفسطه منجر خواهد شد79 از طرفی رابطه ی علیت رابطه ای ضروری و اجتناب ناپذیر است که همه ی فیلسوفان مسلمان آن را اثبات نموده و به آن ملتزمند، لکن اینکه مرحوم صدرا، معلول را فاقد جنبه ی فی نفسه می داند و آن راتعلق محض و ربط محض قلمداد می نماید، با تحفظ بر اصل علیت و تحفظ بر مدعای ملاصدرا در رابط بودن وجود معلول، و وحدت شخصی وجود، فقط یک توضیح و تبیین می توان ارائه داد و آن اینکه مدعای ملاصدرا مبین عدم مغایرت واقعیت علت و واقعیت معلول است، به این معنا که معلول بنا به گفته صدرا دیگر عددی به او در شمارش اختصاص پیدا نمی کند، و ثانی علت محسوب نخواهد شد80 لکن باید به این نکته هم توجه نمود که عدم مغایرت آندو به معنای عینیت آنها نیز نخواهد بود که مصداق آن دو واقعیت واحدی باشد و علت شامل معلول باشد81بلکه با تأمل و تعمق و تدبر در حقیقت معلول به این نکته می رسیم که معلول به جای اینکه واقعیتی مغایر با واقعیت علت باشد در واقع شأنی از شئون واقعیت علت خواهد بود82بنابراین رابطه ی علی و معلولی به معنا و مستلزم تکثر اشیاء و موجودات نیست، البته نه به این معنا که کثرت را که امری بدیهی است تکذیب کنیم بلکه کثرت را به شئونات ارجاع می دهیم یعنی در واقع کثرت ظهورات و مظاهر، جانشین کثرت واقعیت ممکنات خواهد شد.83حاصل اینکه: بر طبق وحدت شخصی وجود و کثرت ظهورات، تمام موجودات در عالم، اصل وجودشان مظهر و تجلی حق بوده و نمود و ظهور حقند و افعال آنها نیز ظهور و نمود افعال حق است، این از یک جهت:از جهت دیگر ضرورت اصل اجتناب ناپذیر علیت و معلولیت، ما را به این قضیه رهنمون می شود که وجود معلول تا واجب نشود، صدورش از علت ایجادی محال است، که در فلسفه با این عنوان، این بحث را مطرح می کنند که: « الشی ء مالم یجب لم یوجد» بدین معنی که « الشی» یعنی ممکن الوجودی که ذاتاً نسبتش به وجود و عدم تساوی است و ضرورتاً نه موجود است و نه معدوم به تعبیر دیگر نه واجب است و نه ممتنع، بلکه ممکن است، چنین امری تا به درجه وجوب نرسد و تمامی انحاء عدم بر او بسته نشود، تحقق پیدا نخواهد کرد، هر چند وجود برایش اولویت پیدا کند، اولویت هم او را در تحقق کفایت نمی نماید.84 پس از یک طرف افعال ممکنات مانند افعال اختیاری انسان، نمود و ظهور فعل واجب الوجود بالذات هستند و از طرف دیگر چون فعل اختیاری انسان یکی از امور ممکن الوجود است و تا واجب نشود، موجود نخواهد شد، این آیا به معنی سلب اختیار انسان در کارهایش نیست؟ زیرا وجوب و ضرورت با اختیار سازگار نیست، زیرا معنی اختیار داشتن انسان این است که وجود و عدم فعل ممکن باشد نه اینکه واجب باشد، که در نتیجه جبر قوت گرفته و مجبور بودن انسان در کارهایش طبق مبانی فوق تثبیت می شود.به تعبیر دیگر: از یک سو نتیجه ی توحید افعالی این شد که همه ی افعال اختیاری انسان، فعل خداست، و جز او هیچکس و هیچ چیزاعم از موجودات مادی و مجرد هیچگونه سهمی در فاعلیت و علیت حوادث جهان ندارد، از سوی دیگر، نقش انسان در افعالش و تأثیر انسان در نظام هستی قابل انکار نیست، آیا وسایط، یعنی علل و عوامل طبیعی و همچنین اراده ی انسان حقیقتاً در تحقق افعال و پدیده ها نقش دارند یا نه؟ اگر دارند چگونه با توحید افعالی قابل جمع است و اگر ندارند، پس نظام علت و معلول چه می شود و چرا انسان مسئول رفتار خود است؟ از آنجا که این سوال، سوالی مهم است از این رو با تحفظ بر نظام علی و معلولی و اسناد افعالی به انسان به طور دقیق، به نحوی که از نفی استقلال و سبب ذاتی بودن علیت کار، فعل و مانند آن برای بشر، سلب مسئولیت انسان توهم نشود، به این سوال پاسخ می دهیم با توجه به این تحلیل ، در توحید افعالی باید چنین گفت که : ممکن بالذات از آنجا که شأنی از شئون واجب است به منزله شأنی از شئون وجود مستقل ، فاعل است ، و افعال او جز افعال شأنی از شئون وجود مستقل نمی تواند باشد بنابراین از طرفی فاعلیت ممکنات و معلولات منتفی نخواهد بود تا مستلزم جبر گردد ، اما فاعلیت آنها نسبت به فعلی دقیقاً همان فاعلیت واجب متعال خواهد بود ، البته درمرتبه آنها و نسبت به آن فعل ، لذا تعویض نیز پذیرفته نیست .لذا ملاصدرا چنین می گوید که : « هر فعلی فعل وجود مستقل و هر فاعلیتی فاعلیت اوست یعنی فعلی یافت نمی شود که فعل او نباشد ، همچنین فاعلیتی فرض نیست که فاعلیت او نباشد ،چه در مرتبه ذات ، یا در مرتبه شأن 85 بنابراین گرچه هر دو معلول را وجود رابط می دانند ( اگر درابن سینا مساله را بپذیریم که قائل به وجود رابط بودن معلول است ) ولی ابن سینا با کثرت واقعیت و فاعل قریب و بعید مساله توحید افعالی را تفسیر نمود و ملاصدرا با وحدت واقعیت ، این مساله را سامان بخشید ، که این دو تحلیل هر کدام در جای خود صحیح بوده و دقیق ، لکن دومی دقیقتر و درک آن صعب و دشوارتر از اولی است و تفسیر ابن سینا برای سطوح متوسط شیرین و دلپذیر است . مطابق تحلیل هر دو فیلسوف اسناد فعل واحد هم به واجب حقیقی است و هم به انسان ، و نه جبری در کار است و نه تفویضی ، لذا انسان دراعمال خود مسئول بوده و ثواب و عقاب اعمال خود را خواهد دید ، ضمن اینکه توحید افعالی محفوظ خواهد ماند

پي نوشت ها :
 

1 . ابن منظور، لسان العرب، ج 9، چ دوم، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1412ص 367.
2- ، شرح مقاصد ، سعدالدین تفتازانی، ج 2، ص 77.
3. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 127.
4. مجموعه مصنفات ، شیخ اشراق، یحی ابن کبش، 4 ج، عربی ـ فارسی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375 هـ . ش، به تصحیح و مقدمه هانری کربن و سید حسین نصر ، ص 377.
5.النجاه ، حسین بن عبدالله بن سینا، تهران، دانشگاه تهران، 1364 هـ . ش ، ص 518.
6. مباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، فخرالدین رازی ، 2 ج، قم، انتشارات بیدار، 1411 هـ . ق ص 586/ ، شرح مقاصد ، سعدالدین تفتازانی ، ج 2 ص 77و78 /
7. الاشارت و التنبیهات ، ابن سینا ، ج 3 ص 11 / الهیات شفا ، ابن سینا ، مقالۀ ششم ص 258 / التحصیل، بهمنیار بن المرزبان ، 1ج، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375 هـ . ش، با تصحیح و تعلیق شهید مرتضی مطهری ص 520/ الهیات النجاه ، ابن سینا ، 1ج، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383 هـ . ش، با مقدمه و تصحیح دکتر حامد ناجی اصفهانی ص 518 ـ 519 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 127و 128 / مجموعه مصنفات، شیخ اشراق، ج 1 ص 587 / المباحث المشرقیه، فخرالدین رازی، ج 1، ص 587/
8. شرح مقاصد ، سعد الدین تفتازانی ، ج 2 ص 81 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 127 / نهایه الحکمه، سید محمد حسین طباطبائی ، قم موسسه النشر الاسلامی، 1424 هـ ص 157/
9. اصول فلسفه و روش رئآلیسم ، سید محمد حسین طباطبائی ، با شرح شهید مطهری (ره) ، ج 2 مقاله پنجم ص 209 تا 215/ آموزش فلسفه ، محمدتقی مصباح یزدی ، ج2، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1368 هـ . ش ص 17و 18
10. شرح مقاصد ، سعدالدین تفتازانی ، ج 2 ص 13 / نقد المحصّل ، خواجه نصیر الدین طوسی ، بیروت، دارالاضواء، 1405 هـ .ق ، ص 120
11. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 206
12. . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 207 / نقد المحصل ، خواجه نصیرالدین طوسی ، ص 120 / کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، با شرح علامه حلی ، خواجه نصیرالدین طوسی ، 1ج،تهران، انتشارات اسلامیه تصحیح علامه حسن زاده آملی ، ص 53 و54 / شرح منظومه حکمت ، ملاهادی سبزواری ، 1 ج، نشر دانشگاه تهران، 1367با تصحیح فاضل الحسینی المیلانی ، ص 183
13. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 217 / التحصیل ،بهمنیار بن المرزبان ، ص 524 و 525 / علامه حلی کشف المراد . ص 54 / الاشارات و التنبیهات ، ابن سینا ، ج 3 ص 67 تا 77 / المباحث المشرقیه ، فخرالدین رازی ، ج 1 ص 69 تا 617 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 202 و 203 و 204
14. نقد المحصل ، خواجه نصیر الدین طوسی ، ص 120 و 150 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 216 و 217
15. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 218 و 219
16 . همان، ج 1 ص 396 تا 422 / شرح منظومه ، ملاهادی سبزواری ، ص 143 تا 154
17. برای مطالعه بحث جعل ر. ک : اسفار ، صدرالمتألهین ج 1 ص 397 ـ 398 ، 405 تا 409 / شرح منظومه ، ملا هادی سبزواری ، ص 145 تا 154 / تعلیقة حاجی سبزواری بر اسفار ، ج 1 ص 407 /درر الفوائد ( تعلقه بر منظومه) ، محمدتقی آملی ، ج1، تهران، مرکز نشر کتاب، 1377 / دررالفواعد ، محمد تقی آملی ، ج 1 ص 187 تا 196
18. نهایه الحکمة ، سید محمد حسین طباطبائی ، ص 159
19. نهایة الحکمه ، سید محمد حسین طباطبایی ، ص 163 و 164 / ، تعلیقه بر نهایه الحکمه، محمدتقی مصباح یزدی ، قم، موسسۀ در راه حق، 1405 هـ ص 233 و 234
20. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 131
21. نهایه الحکمه، سید محمد حسین طباطبایی ، ص 165 / بدایه الحکمه ، سید محمد حسین طباطبائی ، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ قدس، ص 90/ تعلیقه برنهایة الحکمه ، محمدتقی مصباح یزدی ، ص 236 /
22. الهیات شفاء ، ابن سینا ،ص 4 ـ 9 ـ ، ـ التعلیقات ، ابن سینا ، 1ج، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404 هـ. ق، با تحقیق عبدالرحمن بدوی ص 39 و 132.
23. همان ، ص 4 ـ9
24. الاشارات و التنبیهات،ابن سینا، ج 3، ص 18
25. المبدأ و المعاد، ابن سینا،ص 75.
26. الهیات شفاء، ، ابن سینا ،ص 8.
27. همان، ص 194.
28. شرح منظومه، ملا هادی سبزواری ، ج 2 ص 72 « الماهیه من حیث هی لیست الاهی،لا موجوده و لا معدومه.»
29. المبدأ و المعاد، ابن سینا، ص 3 و 4.
30. الاشارات و التنبیهات، بن سینا، ج 3، ص 19 ـ رحیق مختوم، عبدالله جوادی آملی، ج 2 ص 288 ـ الهیات شفاء ابن سینا، ص 38.
31. الهیات شفاء،ابن سینا ، ص 38 ـ 39.
32. همان، ص 262.
33. تفاوت وجود رابط با رابطی در فصل اول گذشت.
34. اسفار ،صدرالمتألهین، ج 1، ص46 و 47
35. همان ، ج 6 ص 217.
36. همان، ج 1 ص 122ـ 129و 131 تا 137 و ج 6 ص 57 ـ 98.
37. همان، ج 1 ص 82.
38. همان، ج 1 ص 82 و 327 با تعلیقه علامه طباطبایی (ره).
39. همان، ج 1 ص 142، 143.
40. همان، ج 1 ص 82.
41. همان ،ج 1 ص 329.
42. البته در بحث حرکت جوهری او اثبات می کند که اعراض انحاء وجود جواهرند لذا مانند معقولات ثانیه فلسفی، وجودات رابط هستند.
43. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 329.
44. همان، ج 1 ص 329.
45 . همان ،ج 1 ص 82 .
46 . همان، ج 1 ص 82 .
47. همان، ج 1 ص 143 .
48 . همان، ج 1 ص 79 .
49 . درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، عبدالرسول عبودیت، ج 1 ص 208 .
50. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 206 ـ 215، ج 2 ص 202 ـ 204.
51. همان، ج 2 ص 214 ـ 216.
52.همان ، ج 1 ص 330
53. تعلیقات، ابن سینا، ص 216.
54. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 330 و ج 6 ص 329 ـ الشواهد الربوبیه،صدرالمتألهین، ص 178 چاپ بنیاد صدراـ شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، ص 283.
55. درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، عبدرالرسول عبودیت، ج 1 ص 218 .
56 . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 229.
57. همان، ج 1 ص 330، و ص 47، 49، 65، 71، 117، ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، چاپ بنیاد صدرا، ص 67، ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 53 ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 1، ص 64ـ مبدأ و معاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 52.
58. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 46 ـ 47.
59. المیزان، سید محمد حسین طباطبائی، ج 7 ص 298.
60. نهایة الحمکه، سید محمد حسین طباطبائی، ص 205.
61 . اسفار ، صدرالمتألهین،ج 2 ص 214 ـ 216 .
62. همان، ج 2 ص 216.
63 . همان، ج 2 ص 216 و 217.
64. مانند شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق.
65. رحیق مختوم،عبدالله جوادی آملی، ج 9 ص 584 تا 589 و 596 و 597.
66. اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 71ـ رحیق مختوم ـ جوادی آملی، ج 9 ص 452، 498 و 500و588/ج 10 ص 67 و 110.
67. همان، ج 3 ص 275.
68. همان، ج 1 ص 300 و 301ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، چاپ بنیاد صدرا، ص 68ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 53 و 54.
69. همان، ج 8 ص 15.
70. همان، ج 6 ص 377.
71. الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 81 ـ اسفار، صدرالمتألهین، ج 3 ص 257 ـ رساله فی الحدوث ، صدرالمتألهین، ص 36ـ تعلیقه بر حکمه الاشراق، صدرالمتألهین، ص 177 ـ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 286 و 366.
72. اسفار، صدرالمتألهین، ج 7 ص 192 تا 244. ـ اساس التوحید، میرزا مهدی آشتیانی ( موضوع این کتاب، قاعده الواحد است)، ـ اسفار، صدرالمتألهین، ج 2 ص 332. ـ الاشارات و التنبیهات،ابن سینا ، ج 3 ص 141.
73. المبدأ و المعاد، ابن سینا ص 75 ـ الاشارات و التنبیهات، ابن سینا ، ج 3 ص 158 تا 286.
74. المبدأ و المعاد، ابن سینا، ص 75، الاشارات و التنبیهات، ابن سینا ، ج 3 ص 158 تا 286.
75. برای توضیح درباره ی صادر اول در فلسفه رجوع شود به: اسفار، صدرالمتألهین، ج 7 ص 258 تا 281. / الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 172./ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 307 و 308 / تعلیقه بر حکمه الاشراق، صدرالمتألهین، ص 317 / ص 282 و 242.
76. اسفار،صدرالمتألهین ،ج 2 ، ص 331 تا 338 / الشواهد الربوبیه،صدرالمتألهین، ص 91 و 92 / المشاعر،صدرالمتألهین، ص 40 و 41 / شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، ص 283 / تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 4 ص 122 و 123 . رساله فی الحدوث، صدرالمتألهین، ص 159
77 . اسفار، صدرالمتألهین، ج 2 ص 331 و 328
78. برای توضیح دربارۀ « وجود منبسط» مراجعه شود به اسفار، صدرالمتألهین، ج 2 ص 286 تا 372، رسالۀ ایقاظ النائمین، صدرالمتألهین ـ الشواهد الربوبیه ، صدرالمتألهین، ص 91، 92 ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 40 و 41و 69و 70 ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 4 ص 122و 123ـ رحیق مختوم، جوادی آملی،ج 10ص 71 تا 177.
79 . الرسائل، صدرالمتألهین ،ص 138.
80. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 2 ص 299و300و 305ـ الشواهد الربوبیه،صدرالمتألهین، ص 67، ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 53ـ المشاعر، صدرالمتألهین ،ص 53، تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 1 ص 34 و 64 و ج 6 ص 241
81. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1، ص 330.
82. همان، ج 1 ص 47و 49و 65و 117ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 64 ـ المشاعر، صدرالمتألهین ، ص 53 ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین ، ص 67.
83. رحیق مختوم، شرح اسفار ، عبدالله جوادی آملی، ج 9 ص 451، 588، 589.
84.برخی از اشاعره اولویت را در تحقق یافتن کافی می دانند.
85. اسفار، صدرالمتألهین، ج 6 ص 273 و 274، ص 387.
 

/ج