مقایسه دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا در بحث علیت
نويسنده:غلامحسین سبزعلی
منبع:اختصاصی راسخون
منبع:اختصاصی راسخون
چکیده
واژگان کلیدی :
مقدمه :
تعریف علت و معلول
اقسام علل
علت در تقسیم دیگر به تامه و ناقصه، تقسیم می‌شود:
علت تامه:« جمیع آن چه که معلول در وجودش بدان نیاز دارد8» یا « علتی که از وجودش، وجود معلول حاصل می‌شود و هیچ امر دیگری در پیدایش معلول دخالت نداشته باشد» که تعریف دوم علیت و ایجاد را فقط منحصر در یک علت میکند، زیرا اشکال تعریف اول این است که به نظر می‌آید علت تامه طبق آن تعریف حتماً باید مرکب باشد حال آنکه لزوماً چنین چیزی باطل است.
علت ناقصه در مقابل علت تامه به معنای اول: پیدایش برخی امور که معلول در تحققش بدان نیاز دارد، آن امور را علل ناقصه می‌نامند، فرق بین علت تامه و ناقصه در این است که از وجود علت تامه، وجود معلول و از عدمش، عدم معلول، ضروری می‌گردد اما از وجود علت ناقصه، وجود معلول، واجب و لازم نمی گردد، هر چند از عدم آن، عدم معلول واجب می‌شود، علت همچنین به حقیقی و معد، انحصاری و جانشین پذیر، قریب و بعید، بسیط و مرکب، و.... منقسم می‌گردد که در کتب فلسفی به توضیح این اقسام پرداخته شده است، همچنین بدلیل آنکه در تبیین دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا در مورد علت فاعلی بحث خواهد شد اختصاراً از مباحث مربوط به آن صرف نظر می‌شود.
چگونگی ادراک علیت
1) معقولات اولی : مفاهیمی کلی هستند که صورت مستقیم اشیاء یا ماهیت اشیاء در ذهن هستند. این گونه مفاهیم مسبوق به یکی از حواس ظاهرند ، بدین نحو که وقتی ما از یک شیء ابتدا صورت حسی ، بعد صورت خیالی، و در مرحله آخر صورت عقلی بگیریم به این صورت عقلی و کلی که از اشیاء خارجی گرفته ایم مقولات اولی می‌گویند ، که مصداقشان در خارج است ، معقولات عشر از معقولات اولی به شمار می‌روند.
2) معقولات ثانیه منطقی : مقصود از این گونه مفاهیم ، مفاهیمی است که ذهنی محض هستند ، یعنی ظرف وجود ، تحقق و مصدقشان در ذهن است ، اینگونه مفاهیم بر اشیای خارجی صدق نمی کنند و قابل حمل بر امور عینی نیستند ، و فقط بر مفاهیمی که در ذهن است صدق می‌کنند مانند مفاهیم منطقی همچون : نوع ، جنس، جزئی ، عرض خاص و عام و... که به عنوان مثال ، مصداق مفهوم « نوع » یک مفهوم ذهنی مانند « انسان » یا « بقر » یا... است. و مفهوم « نوع » نمی تواند در خارج تحقق یابد یا بر اشخاص خارجی صدق کند.
3) معقولات ثانیه فلسفی : این گونه مفاهیم ، ذهنی محض نبوده و قابل صدق بر امور خارجی هستند. ولی انتزاع این گونه مفاهیم به تأمل عقلی و مقایسه پدیده های خارجی با یکدیگر نیاز دارد ، معقولات اولی هم قابل صدق بر امور و اشیاء خارجی بودند ولی ذهن ، آنها را از راه تأمل و بررسی اشیاء و مقایسه آنها با یکدیگر به دست نیاورده و انتزاع نکرده است.
مشهور فیلسوفان مسلمان معتقدند که مفاهیمی چون « علیت » ، « معلولیت » و سایر مفاهیم فلسفی جزء معقولات ثانیه فلسفی هستند و از معقولات اولی یا ثانی منطقی محسوب نمی شوند ، بدلیل اینکه : معقولات اول مصداق خارجی دارند ولی « علیت » مصداق خارجی ندارد ، بلکه منشا انتزاع دارد ، یعنی در اثر مقایسه اشیاء با یکدیگر و با تأمل ذهنی ، و از طریق وابستگی خاصی که بین دو موجود ، متحقق است ، ذهن مابه درک مفهوم « علیت » نائل می‌شود ، همچنین حکمای اسلامی علم را به حصولی و حضوری تقسیم نموده اند علم حضوری بدون واسطه صورت ذهنی حاصل می‌شود به تعبیر دیگر ذات معلوم نزد عالم حاضر می‌شود ، ولی حصولی با واسطه علامه طباطبائی (ره) در کتاب «اصول فلسفه و روش رئآلیسم» ، در تحلیل این مطلب فرموده اند : «وقتی که انسان در مورد افعال نفس خود تأمل و دقت میکند در می‌یابد که افعال نفسش وابستگی کامل به نفس دارند ، به گونه ای که اگر نفس وجود نداشته باشد هیچ کدام از افکار و اراده و... وجود نخواهد داشت ، پس وجود فکر و اراده، کاملاً وابسته به نفس است ولی وجود نفس وابستگی به فکر و اراده و.. ندارد ، از طرف دیگر علم ما به این مسئله حضوری است ، زیرا این معنا بدون واسطه صورت ذهنی برای ما حاصل است ، سپس عقل انسان رابطه ای که بین نفس و افعال نفس است را تحلیل میکند ، و در این تحلیل توجهی به ماهیت و خصوصیات طرفین نمی کند ، یعنی به این مطلب توجه ندارد که فکر و اراده ما در مورد چه موضوعی و در چه زمانی و با چه کیفیتی صورت گرفته است. یا اینکه نفس ما دارای چه ویژگیهای خاصی است ، بلکه فقط به وجود نفس ، اراده و فکر ، توجه دارد سپس در می‌یابد که در اینجا دو سنخ وجود داریم یکی وجود وابسته و نیازمند که همان فکر و اراده است ، دیگری وجود مستقل و بی نیاز که نفس است ، در این تحلیل ما یک نمونه از ما به ازای علت و معلول را در درون خودمان ، آن هم با علم حضوری یافته ایم ، حال عقل می‌تواند با کنار زدن خصوصیات این نمونه ، چنین استنتاج کند که : هر جا دو وجود داشته باشیم که یکی وابسته و نیازمند و دیگری مستقل و بی نیاز باشد،به نحوی که احتیاج و نیاز موجود نیازمندرا بر طرف سازد ، به اولی « معلول» و دومی « علت » می‌گوئیم9.»
مناط احتیاج معلول به علت
نظریه اول : متکلمین مسلمان بخصوص متقدّمین آنها قائلند که مناط احتیاج معلول به علت « حدوث » است، آنها معتقدند که موجوداتی که حادث باشند یعنی در برهه ای از زمان وجود نداشته باشند و بعد موجود شده اند، محتاج علتند ، به همین دلیل است که متکلمان بر حدوث عالم پافشاری می‌کنند زیرا قدیم بودن به اعتقاد آنها ملاک بی نیازی معلول از علت است 10 . ملاصدرا معتقد است که این نظریه از جانب افراد فاقد تمییز در مسائل علمی و جدلیین مطرح شده است ، وی از این جهت متکلمان را به چند دسته تقسیم میکند :
الف ) عده ای که حدوث را علت تامه نیازمندی معلول به علت می‌دانند.
ب ) عده ای که حدوث را جزء می‌دانند ( علت ناقصه )
ج ) عده ای که علت اصلی نیازمندی معلول به علت را به «امکان» می‌دانند ولی حدوث را به عنوان شرط نیازمندی به علت پذیرفته اند.
د ) عده ای که حتی قاعده « ترجیح بلا مرجح و ترجح بلا مرجح » را انکار می‌کنند و آن را محال نمی دانند11.
اشکالات متعددی به این نظریه وارد شده است که به یک مورد اشاره می‌کنم.
توضیح اینکه : متکلمان حدوث را اینگونه معنی می‌کنند که : اگر موجودی مسبوق به عدم باشد به آن صفت حدوث را نسبت می‌دهیم ، پس حدوث موجودی است که متصف به این صفت است و این وصف از موصوفش تأخر بالطبع دارد ، نیز موجودی که متصف به حدوث می‌شود ، از تأثیر موجدش تأخر بالذات دارد ، چون معلول از علتش تأخر بالذات دارد ، از طرف دیگر تأثیر علت نسبت به احتیاج معلول ، در مقایسه با علت ، تأخر بالطبع است ، و احتیاج معلول نسبت به علت احتیاج ، تأخر بالذات دارد ، پس اگر ملاک احتیاج به علت ، حدوث باشد لازم می‌آید شیء برخودش با چند مرتبه تقدم داشته باشد و این محال است ، به گفته ملاصدرا « حدوث کیفیّت وجود است ، پس ذاتاً متأخر از وجود است ، و وجود متأخر از ایجاد است ، و ایجاد متأخر از احتیاج است ، و احتیاج متأخر از علت است ، پس اگر حدوث علت احتیاج باشد ، تقدم شی بر خودش به چند مرتبه لازم می‌آید12 »
نظریه دوم : مناط احتیاج معلول به علت « موجود بودن است ».این نظریه از جانب عده ای غیر متعمق در مسائل فلسفی مطرح شده است ، و هیچ یک از فلاسفه و متکلمین اسلامی ، بدان اعتقاد ندارند ، زیرا مفاد این نظریه این خواهد شد که هر چه لباس وجود به تن پوشیده است، نیازمند به علت است و باید از علت موجده اش سوال کرد، در پاسخ باید گفت : موجود بودن به صورت مطلق ، نمی تواند سبب نیازمندی باشد ، چون موجودیت بیانگر ضرورت و وجوب است ، و ضرورت بیانگر بی نیازی است ، پس نیاز و احتیاج را باید در امر دیگری غیر از ضرورت یافت.
نظریه سوم : جمهور فلاسفه مناط احتیاج به علت را « امکان » می‌دانند.
فلاسفه اسلامی صرف « حدوث » یا « موجود بودن » را مناط احتیاج به علت نمی دانند ، بلکه معتقدند مناط احتیاج به علت « امکان » است ، آنها ذات ماهیت را به لحاظ عقل ، چنین تحلیل می‌کنند که : آنچه که نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد، بدین معنا که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم ، چنین چیزی برای خروج از حد استوا ، نیاز به علت دارد ، چه حادث باشد چه قدیم13یکی از اشکالات که بر نظریه فلاسفه گرفته اند شبیه اشکال فلاسفه بر نظریه متکلمین است ، توضیح اینکه : امکان ، صفت برای ممکن است ، و چون صفت متأخر از موصوف است پس امکان متأخر از ممکن است، ممکن نیز متأخر از تاثیر موثر در آن است ، تأثیر موثرنیز متأخر از احتیاج ممکن است ، پس امکان نیز مانند حدوث به چند مرتبه مقدم بر خویش است.
پاسخ : این اشکال وارد نیست زیرا بین ممکن به حمل اولی و ممکن به حمل شایع تفاوت وجود دارد ، زیرا ذات ممکنی که متصف به امکان است متأخر از تأثیر مؤثر نیست ، به تعبیر دیگر : وجود یا عدم ممکن متأخر از تأثیر مؤثر است که همان ممکن به لحاظ حمل شایع و خارج است ، ولی ممکنی که « بما هو هو » لحاظ شود متأخر از تأثیر علت نیست ، مستشکلین در واقع بین دو اعتبار ممکن خلط کرده اند ، مراد فلاسفه لحاظ حمل اولی است ، که به این لحاظ اشکال وارد نیست ، اشکال به ممکن به لحاظ حمل شایع وارد است ولی مورد نظر فلاسفه نیست14.
نظریه چهارم : دیدگاه ملاصدرا در مورد مناط احتیاج معلول به علت.
ملاصدرا با توجه به اینکه از فیلسوفان معتقد به اصالت وجود است لذا نمی تواند پیرو فیلسوفان قبل از خود باشد در اینکه آنها مناط احتیاج به علت را « امکان » می‌دانستند ، زیرا امکان از لوازم ماهیت بوده و با قول به اصالت ماهیت سازگار است و چون ملاصدرا اثبات کرد که ماهیت تحقق بالذات ندارد و امری تبعی و عرضی است، لذا لوازم آن نیز واقعیت بالعرض هستند ، از جهت دیگر اموری که واقعیت بالذات دارند و از آنها به معلول تعبیر می‌کنیم به چه دلیل و جهتی نیازمند به علتی هستند که آن هم واقعیت بالذات دارد؟ ملاصدرا در پاسخ به این سوال ، از «امکان فقری » یا « فقر وجودی معلول نسبت به علت » سخن به میان می‌آورد که وی با طرح « وجود مستقل و وجود رابط » این امر را سامان می‌بخشد و این نحوه وجود رابط معلول با مبانی اصالت وجود کاملاً همخوانی میکند15.
مجعول علت چیست ؟
مفاد اصل علیت
ضرورت علی و معلولی و لوازم آن
مدعای اول : اگر علت تامه موجود باشد معلول حتماً موجود است.
مدعای دوم : اگر معلول موجود باشد ، وجود علت آن واجب و ضرروی است.
اثبات ادعای اول : با وجود علت تامه وجود معلول ضروری است زیرا در غیر این صورت عدم معلول ، ممکن خواهد بود ، و لازمه آن تحقق یافتن عدم معلول است ، در حالی که عدم معلول بدلیل عدم علت است ، که با فرض علت تامه سازگار نیست ، لذا علت تامه باشد ، نبودن معلول وجهی ندارد این استدلال با دو فرض تقریر می‌شود :
الف ) با وجود علت تامه ، معلول وجوب وجود نداشته باشد ، توضیح اینکه : اگر علت تامه موجود باشد وجود معلول واجب و ضروری است. زیرا اگر وجود معلول، ضروری نباشد، باید با وجود علت تامه اش، عدم معلول جایز باشد و فرض عدم معلول با وجود علت تامه از دو حال خارج نیست : 1 ) یا هم علت عدم معلول ( عدم علت معلول ) و هم علت وجود معلول متحقق است ، که اجتماع نقیضین است و محال 2ـ ) یا با اینکه علت عدم معلول متحقق نیست عدم معلول تحقق دارد ( مراد تحقق نفس الامری است ، و گرنه عدم تحققی ندارد ) این هم محال است ، زیرا لازمه اش تحقق عدم معلول بدون علت است که باطل است.
ب ) با عدم علت تامه ، عدم معلول وجوب و ضرورت نداشته باشد ، توضیح : اگر عدم معلول در هنگام عدم علتش واجب و ضروری نباشد ، باید وجودش جایز باشد ، که از دو حال خارج نیست : 1 ـ ) یا هم علت وجود معلول و هم علت عدم معلول تحقق دارد ، در این صورت اجتماع نقیضین است و محال 2 ـ ) یا اینکه علت وجود معلول متحقق نیست ، با این حال وجود معلول تحقق دارد که این فرض هم باطل است.
نتیجه اینکه : وجود علت تامه ضرورتاً سبب تحقق معلول و عدم آن نیز سبب عدم تحقق معلول می‌شود 19
اثبات ادعای دوم : « هرگاه معلول موجود باشد، وجود علت آن واجب وضروری است »
توضیح اینکه : الف ) معلول ممکن الوجود است و ذاتاً نسبت به طرفین خود یعنی وجود و عدم ، متساوی النسب است ، لذا برای خروج از این تساوی نیاز به مرجح دارد ، حال اگر مشاهده کردیم که معلول ممکن الوجود ، موجود است ، پس حتماً آن مرجح هم موجود است ، در غیر این صورت ، این بدان معنا است که ممکن الوجود برای خروج از حالت تساوی نیاز به مرجحی ندارد ، از جهت دیگر ، مرجح امر وجودی نمی تواند امری عدمی باشد ، چون معلول امری موجود است ، علتش نیز ( مرجح ) حتماً باید امری موجود باشد نه معدوم 20
ب) معلول چون نسبت به علت مستقل ، نحوه وجودش ، رابط است ، و وجود رابط نیازمندی اش به علت ، امری خارج از ذاتش نیست و عین تعلق و ارتباط با علت است ، محال است چنین چیزی با این خصوصیت بدون علت موجود شود ، و چون می‌بینیم ، چنین معلولی موجود است ، حکم می‌کنیم که حتماً علتش موجود است 21
تبیین ابن سینا از چگونگی وجود « معلول »
اثبات علیت از نظر ابن سینا
مقدمه اول : هر ماهیتی ممکن است .
مقدمه دوم : هر ممکنی محتاج به علتی است .
مقدمه سوم : پس هر ماهیتی محتاج به علت است
قبل از اثبات مقدمات لازم به ذکر است که مقصود ازعلیت ازدیدگاه ابن سینا همان رابطه ی وجودی میان علت و معلول است که آن دو در وجود متلازم بوده و معیت دارند ، به نحوی که وجود یکی از آن دو برای ضرورت وجود دیگر کفایت می کند . 22
به جرأت می توان گفت که ابن سینا نخستین فیلسوف مسلمان است که به طور جدی موضوع فلسفه اولی را مطرح و اثبات نموده که « موجود بماهو موجود » موضوع فلسفه ی اولی محسوب می شود زیرا در نظر او نه وجود حق تعالی می تواند موضوع فلسفه اولی واقع شود . و نه اسباب و مبادی اولی همچون عقول طولی 23از طرفی به نظر ابن سینا موجود به حصر عقلی یا واجب است یا ممکن24است اینجاست که سوال اساسی مطرح می شود که چگونه این دو قلمرو هستی با همدیگر در ارتباط هستند ؟ که راه حل ابن سینا به این سوال همان اصل علیت است . زیرا از نظر او واجب الوجود ، موجودی بسیط و واحد است ، که موجودات کثیر و ممکن از طریق علیت ، از او نشأت گرفته اند25 . بنابراین می توان گفت این اصل زیر بنای فلسفه ی ابن سینا را تشکیل می دهد ، و در واقع نظام فلسفی او از حیث هستی شناسی بر پایه ی این اصل و لوازم آن استوار شده است ، لذا او ابتدا به اثبات این اصل پرداخته است و آن را به مقدمات فوق الذکر مدلل نموده ، و این اصل را از مسائل فسلفه ی اولی می داند و علت و معلول را از عوارض ذاتی و لواحق موجود بماهو موجود معرفی می کند. 26وی در اثبات مقدمه ی اول چنین می گوید که : امکان لازم لاینفک هر ماهیتی است ، ومراد از امکان نیز نسبت تساوی آن به وجود و عدم می باشد 27 ، یعنی اگر به نفس ماهیت و ذات آن التفات کنیم با صرف نظر از هر امر دیگر ، می یابیم که ماهیت نه درحد ذات خود موجود است و وجود دارد و نه عدم است و معدوم می باشد ، و این مسئله ، ادعای تمام فیلسوفان مسلمان است هم آنانکه قائل به اصالت وجودند و هم قائلین به اصالت ماهیت .28بنابراین ماهیت برای متلبس شدن به وجود یا عدم ، سه راه به حصر عقلی در پیش رو دارد : الف ) وجود یا عدم ، اقتضای ذات ماهیت باشد ، ب) وجود یا عدم ، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی ، عارض به ماهیت شده باشد . ج ) امری دیگر غیر از ماهیت سبب عروض وجود یا عدم بر آن شده باشد .فرض نخست مردود است زیرا مستلزم این است که ماهیت واجب الوجود و یا ممتنع الوجود باشد این خلف فرض است زیرا اگر ، مستلزم وجود باشد ، واجب و اگر مستلزم عدم باشد ممتنع خواهد بود ، در حالیکه ماهیت طبق فرض ، ممکن است و نسبت به وجود و عدم هیچ گونه اقتضائی ندارد . 29فرض دوم نیز محال است زیرا مستلزم ترجح بدون مرجح است ;که همان اجتماع نقیضین است، زیرا اگر وجود یا عدم که هر دو با ماهیت نسبت مساوی دارند ، خود به خود یکی بر دیگری رجحان یابد ، لازم می آید ، نسبت آن با ماهیت تساوی باشد و هم تساوی نباشد ، و این همان اجتماع نقیضین است که بطلان آن بدیهی است.30حال با توجه به بطلان دو شق نخست ، شق ثالث اثبات می شد و آن همان سببیت غیر برای موجودیت و یا معدومیت ماهیت است ، وآن غیر همان علت است.31
حقیقت علت و معلول از دیدگاه ابن سینا
علیت و معلولیت از نظر صدرا
وجود مستقل و رابط
جناب صدرا در مباحث خداشناسی اثبات می کند که چنین واقعیتی یگانه ی محض است و فرض تعدد آن، فرضی نامعقول می باشد، و هر شی ء دیگر غیر از او، قائم و وابسته ی به اوست، و از استقلال نسبی برخوردار است.»36در مقابل وجود رابط را وجودی می داند که عین قیام و صدور و وابستگی به غیر و در واقع عین ایجاد غیر است که از آن تعبیر به اضافه ی اشراقیه می کنند که فقط یک طرف مستقل در آن برای تحقق ربط کفایت می کند و ربط در مقابل آن طرف مستقل موجودیتی ندارد بلکه عین فقر و عین وابستگی به اوست در واقع این چنین موجودی با مسامحه، بر او مفهوم اسمی وجود اطلاق می شود،37 و نیز دارای ماهیت نیست و هیچ مفهوم ماهوی یا هر مفهوم مستقل دیگری نمی تواند آن را در ذهن منعکس کند، ملاصدرا این چنین وجودی رامانند مفهوم حرفی می داند38
در واقع ملاصدرا با نگاهی دقیقتر، و تعمقی بیشتر وجود رابط در خارج را، عین وجود طرف ربط یا منشأ انتزاع آن می داند،39او ابراز می دارد که چنین وجودی، حقیقتاً خودش دارای وجود نیست لذا به هیچ حکمی متصف نمی شود لکن از آنجا که ذهن می تواند با تحلیل خود آن را مستقل لحاظ کند، می توان پس از لحاظ استقلالی احکامی را برایش ثابت کرد.40لکن از آنجا که مسئله وجود رابط از ابتکارات ملاصدرا است برای روشن تر شدن این مسئله و شناخت وجود رابط، ما در بخش بعدی به مقایسه وجود رابط و عرض ( رابطی ) می پردازیم و دیدگاه ملاصدرا را در این مورد توضیح می دهیم و پس از آن به توضیح اقسام وجود رابط از منظر صدرا و سپس تبیین چگونگی وجود معلول و نتایج حاصله ی از آن می پردازیم.
تفاوت وجود رابط و عرض ( رابطی )
ملاصدرا وجود رابط را با وجود عرض، دو نحوه وجود متفاوت می داند، زیرا تعابیرش در این دو مورد، متفاوت است، وی عرض را اینگونه تعریف می کند: « وجوده فی نفسه، هو وجوده لموضوعه»41 یعنی وجود فی نفسه برای عرض قائل است42ولی این وجود فی نفسه وابستگی ذاتی به غیر دارد به نحوی که فقط برای آن غیر موجود می شوند، و اگر این ارتباط و وابستگی تحقق یابد، آن وجود فی نفسه عرض، موجود می شود و اگر این ارتباط قطع گردد عرض معدوم خواهد گشت، به عنوان مثال بیاض وجود فی نفسه دارد لکن، وجود بیاض همیشه برای جسم است و همیشه « للغیر» تحقق می یابد و هیچگاه بدون جسم قابل تحقق در خارج نیست.از طرف دیگر تعبیر او در مورد وجود رابط چنین است: « وجوده فی نفسه هو انه موجود لموضوعه »43که حاکی از این است که اساساً ملاصدرا برای وجود رابط، وجود فی نفسه قائل نیست لذا تصریح می نماید که « فان الاول یستلزم الوجود دون الثانی »44یعنی عرض وجود دارد فی نفسه، هر چند در خارج برای تحقق باید للغیر باشد تا تحقق یابد، ولی وجود رابط اصلاً وجود فی نفسه ندارد تا از تحقق او برای موضوعش بحث کنیم. لذا ملاصدرا در تبیین فرق بین این دو چنین می فرماید که: چون عرض، واقعیتی فی نفسه دارد اگر آن واقعیت « فی نفسه » که لغیره بود را ما بدون قید « لغیره » لحاظ کنیم می توان هم از آن با تحلیل ذهنی، حقیقت فی نفسه را که به آن « ذات » گویند و مفاهیم ماهوی حاکی از آنند را به دست آورد و مفهوم اسمی وجود را بر آن اطلاق کرد45، بر خلاف وجود رابط که چون فاقد جنبه‌ی فی نفسه است. لذا نمی توان مفهوم اسمی وجود را بر آن اطلاق و یا آن را دارای ماهیت دانست.46 به همین جهت که با مفاهیم مستقل می توان از عرض حکایت نمود، آن مفهوم مستقل را می توان به لحاظ « حمل هو هو» موضوع یا محمول قضیه ی ذهنیه قرار داد، برخلاف وجود رابط که این چنین نیست، و فقط با انواع مفاهیم حرفیه می توان بدان اشاره نمود و اساساً ذات ندارد،47 لذا نمی توان آن را موضوع یا محمول قضایا قرار داد. ولی همانگونه که گفته شد باید توجه داشت که با مسامحه می توان با مفاهیمی اسمی همچون، تعلق، فقر، رابط و وابستگی و ایجاد و .... که حاکی از وابستگی اند نه حاکی از استقلال، بدان اشاره نمود.ملاصدرا می افزاید که اگر از وجود رابط، با مفهوم اسمی وجود و واقعیت و موجود و امثال آن حکایت می کنیم بیانگر آن نیست که قسمی یا بخشی از مصادیق مفهوم اسمی وجود است، بلکه اساساً، هیچ مفهوم اسمی از جمله تعابیر مذکور حقیقتاً، برآن صادق نیست و اطلاق وجود برآن بنا به گفته ی وی فقط به اشتراک لفظی است نه معنوی.48 بنابراین تقسیم وجود به مستقل و رابطی و رابط، یک تقسیم حقیقی محسوب نمی شود.49
چگونگی وجود « معلول » از دیدگاه صدرا
فاعل حقیقی و فاعل معد
مقایسه و نتیجه گیری
تمامی فیلسوفان و عارفان پیشین و متأخر همگی بر این مساله اتفاق دارند که در عالم خارج که فرا روی ما قرار دارد نوعی کثرت متحقق است ، در عالم خارج انسان ، انواع حیوانات ، جمادات ، نباتات ، و به طور کلی ممکنات متعدد وجود دارند ، پس در این مسئله تردیدی نیست ، همچنین تردیدی نیست که واجب الوجود که وجود مستقل و واحد و بسیط است « شی » است و موجود ، در اینجا سوالی مطرح می شود که : آیا مکنات حقیقتاً « شی » و « موجودند » ؟ به تعبیر دیگر : آیا ممکنات به نحوی هستند که بتوان حقیقتاً بر آنها ، نه مجازاً ، مفهوم « وجود و شی » را حمل نمود ؟ همانگونه که این دو مفهوم حقیقتاً بر واجب متعال حمل و صدق می کنند ، اگر پاسخ ایجایی باشد به کثرت موجودات و ممکنات قائل شده ایم ، و مقصود از کثرت واقعیت نیز چیزی غیر از این نخواهد بود و اگر پاسخ سلبی باشد ، قائل به وحدت واقعیت شده ایم ، که نتیجه آن قهراً این خواهد شد که در عالم بیش از یک شی و یک موجود حقیقتاً و بالذت یافت نمی شود ، که همان واجب الوجود با لذات بوده ، و غیر او هر چه هست همان شئون و تجلیات و ظهررات اویند نه اینکه در کنار او و در عرض او موجود و دارای شئیت باشند ، در پاسخ به این سوال پاسخ های متفاوتی از جانب فیلسوفان داده شده است ، فیلسوفانی که قائل به اصالت ماهیتند 64، چاره ای جز اعتقاد به کثرت محض ندارد .
زیرا بنابر اصالت ماهیت ، ممکنات همگی از سنخ ماهیتند ، همچنین ماهیات متباین به تمام ذاتند و تمام ماهیات نیز با واجب متعال تباین به تمام ذات دارند ، بنابراین مطابق با نظریه اصالت ماهیت هیچ نحوه وحدت حقیقی بین اشیاء متکثر و موجودات متعدد بافت نمی شود .اما ابن سینا که از فیلسوفان اصالت وجودی محسوب می شود ، نیز قائل به کثرت وجود است با اینکه کثرت را به نوعی وحدت ارجاع می دهد ، زیرا از طرفی ابن سینا به تباین وجودات قائل است و از طرفی دیگر به تشکیک در وجود نیز قائل است ، و نتیجه این دو جز کثرت واقعی نخواهد بود ، گرچه کثرت محض حکمفرما نیست ، و حقیقت خارجی وجود امر واحدی است ولی از آنجا که این وحدت حقیقی با کثرات سازگار است پس در خارج حقیقتاً اشیاء متکثری یافت می شوند ، و هر وجودی هم یک موجود است و مفهوم « شی » و « وجود » بر آن حقیقتاً صدق می کند و بر آن حمل می شود ، در نتیجه در خارج یک شی و یک موجود نداریم. همچنین ابن سینا در تحلیل و چگونگی وجود معلول ، معلول را دارای ذاتی می داند که معلولیت بر آن عارض شده است به تعبیر دیگر معلول را وجود رابط نمی داند ، گرچه از عبارت ابن سینا وجود رابط معلول استنباط می شود، و در توضیح دیدگاه ابن سینا گفته شد که وی به پیامد و نایج و لوازم ضروری و بسیار کارآمد و مفید رابط بودن وجود معلول توجهی نکرده و غافل مانده است لیکن باید گفت که وی به صراحت چنین ادعایی ندارد که معلول وجودی رابط دارد ، همچنین کلام ایشان را باید با دیگر مسائل مربوط به آن مسئله مقایسه نمود تا نظر نهایی وی استخراج گردد ، بنابراین از دیدگاه وی معلول دارای وجود رابطی و مانند عرض است ، در نتیجه بر این مبنا نیز کثرت واقعیت مسلم خواهد بود ، لکن ملاصدرا از آنجا که در چگونگی وجود معلول نظری متفاوت با ابن سینا دارد ، نتیجه ای جدید در فلسفه اسلامی به بار آورد ، وی معلول را وجودی معرفی کرد که عین تعلق و احتیاج و وابستگی و ربط به علت مستقل با لذات است ، یعنی اینگونه نیست که معلول ذاتی داشته باشد که احتیاج و ربط و تعلق عارض بر آن شده باشد بلکه معلول برخلاف عرض است و وجودی رابط دارد ، که قهراً نتیجه این تفسیر از وجود معلول ، چیزی غیر از وحدت واقیعت وجود نخواهد بود، زیر طبق این دیدگاه معلول از هیچ جهتی از علت فاعلی خویش استقلال ندارد ، زیرا فاقد جنبه فی نفسه است، و در نتیجه معلول بما هوهو به هیچ حکمی نیز محکوم نمی گردد، بلکه به منزله شأن و نمود و ظهور و تجلی مرتبه نازله وجود علت خویش دارای حکم است . به تعبیر دیگر : هر حکمی که بر معلول می رود و هر وصفی که به آن نسبت داده می شود حکم و وصف وجود مستقل واجب بالذات است از آن جهت که د رمرتبه ای تجلی و تنزل کرده است . » 65در نتیجه : از آنجا که ملاصدرا برای معلول چنین وجودی قائل است هر حکمی که درباره ممکن بالذات داشته باشیم ، در واقع در حال حکم کردن درباره وجود مستقل هستیم ، لکن مقصود این نیست که موجودیت اشیاء ممکن به معنای موجود بودن وجود مستقل باشد بما هوهو ، تا مستلزم همه خدایی باشد ، و به معنای موجود بودن واقعیتی مغایر با وجود مستقل نیز نخواهد بود ، تا مستلزم کثرت موجودات شود ، و نه بکلی می توان آن را نفی کرد ، تا مستلزم نفی ممکن و مخلوق باشد ، بلکه موجودیت ممکنات همان موجودیت وجود مستقل است به حسب تجلیات و ظهورات و مراتب آن ، لذا هر موجودیتی ، موجودیت وجود مستقل است ، یا به حسب ذات بماهوهو ، و یا به حسب شأن . این را وحدت وجود و موجود و یا وحدت شخصی گویند که پیش از ملاصدرا مورد تأکید عرفا بوده و صدرا به آن توجه نموده و نتایج مفیدی به دست داده است66 ، نسبت به صفات ممکنات نیز موضوع به همین نحو است ، یعنی هر وصفی به ممکنات نسبت دهیم ، به حسب ذات یا به حسب شأن ، وصف وجود مستقل است . مانند علم ، حیات ، قدرت و . . . به تعبیر دیگر می توان گفت : هر ممکن بالذات و معلولی فقط به منزله شأنی از شئون وجود مستقل متصف به صفات است .
علیت و جعل یا تشأن و تجلی
کیفیت تقدم علت بر معلول
صادر اول از نظر ابن سینا و صدرا
لذا ابن سینا و ملاصدرا به عنوان دو فیلسوف که هر کدام در باب کیفیت وجود معلول ، نظری متفاوت دارند ، بالتبع تبیینهای متفاوتی از اصل علیت و قاعده « الواحد » و صادر اول که محصول قاعده « الواحد » است خواهند داشت ، با اینکه هر دو در تحلیل و تفسیر نظام هستی و صدور معلول از علت ، از این اصول و مبانی استفاده می کنند .
ولی نحوه نگرش این دو فیلسوف به وجود معلول ، این مبانی را تحت الشعاع قرار داده و لوازم و نتایج متفاوتی را به دست خواهد داد ، توضیح اینکه : وجود مستقل بالذات ، واحد حقیقی است و فرض ثانی و غیر برای او محال است همچنین چنین وجودی بسیط محض است به نحوی که هیچگونه ترکیبی در او راه ندارد72 ، با توجه به این ویژگی ، فیلسوفانی چون ابن سینا صدور معلولات و اشیاء کثیر را در عرض هم از واجب بالذات محال می دانند زیرا مستلزم تقرر جهات در ذات بسیط خواهد شد73، بنابراین این کثرات به نحو سلسله ای طولی از واجب مستقل صادر شده اند ، که حلقه نخست این سلسله که به آن صادر اول گفته می شود کاملترین وجود امکانی و بسیط ترین معلول و نزدیکترین اشیاء به واجب خواهد بود ، و هیچ گونه واسطه ای میان واجب و صادر اول وجود نخواهد داشت ، سپس عقل دوم به واسطه عقل اول صادر خواهد شد و به همین ترتیب ، تا به عقل دهم برسیم که پس از آن موجودات مثالی و مادی قرار دارند که درآانها کثرت و ترکیب فراوان یافت می شود، پس عقل اول ، نخستین صادر محسوب می شود که به لحاظ بساطت و کمال وجودی ، کاملتر و بسیطتر از آن در بین ممکنات قابل فرض نیست ، و کاملترین موجود مجرد عقلی و معلول بی واسطه واجب و خود واسطه صدور سایر اشیاء خواهد بود 74 ، ولی در این سلسله طولی با توجه با اینکه ابن سینا معتقد به کثرت در وجود است و بالتبع باید معلول را دارای وجود رابطی بداند.به نحوی که معلول واجد جنبه فی نفسه خواهد بود و مفهوم اسمی « وجود » بر آن قابل صدق و معلول از مصادیق آن خواهد بود ، و با توجه به اینکه معلول را موجودی مغایر با علت خود می داند تمام مراتب هستی را از عقل اول ، دوم ، سوم ، گرفته تا برسد به عقل دهم و عالم ماده با مراتب آن ، همه و همه را دارای وجود فی نفسه و مغایر با واجب و همه را ( بغیر از عقل اول ) صادر با واسطه و معلول بعید واجب معرفی می کند ، همچنین ابن سینا بدلیل انکه از قائلین به تشکیک در وجود است ، وجه امتیاز هر مرتبه ای را از دیگر مراتب از سنخ وجه اشتراک آنها می داند به طوری که حقایق وجودی سلسله ای را تشکیل می دهند که در آن هر حلقه، علت حلقه بعدی و کاملتر از آن و معلول حلقه قبلی و ناقص از آن است و از یک سو به واجب منتهی خواهد شد که نامحدود است و از دیگر به وجود هیولای اولی می رسد که عقلاً ناقص تر از ان قابل فرض نیست ، پس هر مرتبه و حلقه از این سلسله حقیقتی وجودی دارد و دارای واقعیت خارجی خواهد بود . بنابراین از نظر ابن سینا صادر اول ، که از واجب بالذات و بسیط محض به حکم قاعده « الواحد » صادر می شود و معلول بی واسطه وجود واجبی است ، « عقل اول » نام دارد 75 ، حال بنابراین دیدگاه ملاصدرا در اینکه وی وجود را « رابط » می داند و همچنین تشأن و تجلی را جایگزین علیت و جعل قرار داد ، و نیز معتقد به حدت شخصی وجود در مقابل در مقابل کثرت در وجود است صادر ایا همان عقل اول خواهد بود ؟ در پاسخ باید گفت خیر ، عقل اول ، صادر اول نخواهد بود ، ولی همانطور که توضیح داده شد ، ملاصدرا معلول را وجود رابط می داند.از طرفی معلول را از شئون و تجلیات علت می داند و با توجه به اینکه ملاصدرا نیز همانند ابن سینا از معتقدین به تشکیک در وجود است ، ولی از طرف دیگر قائل به ظهور و شأن بودن وجود معلول نسبت به علت است باید گفت که ملاصدرا در واقع معتقد به تشکیک در ظهور است نه تشکیک در وجود ، و همانطور که ابن سینا وجودات را دارای مراتب و درجات و متکثر می دانست ، ملاصدرا نیز ظهورات و شئونات را دارای مراتب و درجات و متکثر می داند در نتیجه همانطور که از نظر ابن سینا کامل ترین موجود امکانی صادر اول بود، در نظر ملاصدرا نیز کاملترین و بسیط ترین ظهور و شأن ، صادر اول خواهد بود ، که ملاصدرا از آن به « وجود منسبط » تعبیر می کند 76 که البته بدلیل آنکه ربط و عین تعلق به علت خویش است ، ظهور وجود خواهد بود و نه وجود ، به تعبیر دیگر نفس صدور و ظهور است نه صادر و ظاهر ، که قهراً نتیجه آن ، این خواهد شد که مغایر با علت نیز نخواهد بود77به خلاف عقل اول، که صادر و مرتبط و مغایر با علت است78.
چگونگی ارتباط واجب با افعال ممکنات
از طرف دیگر آیا افعال صادره از انسان ، به او منسوب است یا به خداوند منسوب است ، اگر مدبر و موثر در این عالم ، عقل دهم است ، آیا انسان در اعمال اختیاری خود ، نقشی دارد یا مجبور بوده و انتساب فعل به او مجازی خواهد بود؟در نتیجه هیچگونه مسئولیتی در قبال افعال خود ندارد.ابن سینا با تحلیل خود و طرح فاعل قریب و بعید ، چنین پاسخ می دهد که درست است که خداوند قادروتنها موثر در ایجاد است و هستی مخلوقات خود را تأمین می کند لکن چنین تأثیری منافات با اسباب و مسببات و نقش آنها در افاضه وجود از جانب حق تعالی ندارد ، لذا عقل فعال که مدبر و ایجاد کننده عالم کون و فساد است یا انسان که خالق افعال و اعمال خود می باشد هر کدام فاعل مباشر و قریب برای افعال خود بوده و هیچکدام به صورت مستقل و بدون احتیاج مدد و استمداد از فاعل بعید که واجب الوجود مطلق است، نمی توانند نقشی در اعمال و ایجاد خود داشته باشند ، لذا فاعلیت عقل دهم و فاعلیت انسان ، هر کدام به اذن خدا بوده و خداوند چنین اراده کرده است که انها قدرت بر ایجاد و تأثیر داشته باشند ، بدون اینکه جبری یا تفویضی لازم آید .به تعبیر دیگر : ابن سینا با استفاده از قاعده « علة العلة ، علة حقیقة » چنین اظهار می دارد که علت بعید واقعاً علت افعال فاعلهای متوسط است ، زیرا تنها مستقل در ایجاد خداست و دیگران نقش واسطه و فاعل تسبیب را بازی می کنند . بنابراین ، انتساب فعل هم به فاعل بعید صحیح است و هم به فاعل قریب زیرا هر کدام در ایجاد فعل ، نقشی داشته اند ، یکی نقش تأثیر گذاری و ایجاد و دیگری نقش تسبیب و واسطه در تحقق.بنابراین انسان موجود مختار است . از این رو ، مسئول اعمال خود است ، زیرا خدای منان همه قوای ادراکی و تحریکی لازم، از جمله اراده و اختیار را به انسان عطا کرده تا با آزادی کامل ، مسیر زندگی خویش را انتخاب کند . بنابریان ، پاداش و کیفر اعمال نیک و بد بروی ، امر معقول و مقبولی است ».
اما طبق نظریه ی ملاصدرا که فقط یک موجود را حقیقی و بقیه ی را روابط و وابسته به او می داند، آیا اصل ضرورت و وجوب رابطه ی علی و معلولی برچیده خواهد شد؟ زیرا فرض اصل علیت تحقق داشتن دو موجود است که یکی علت باشد و دیگری معلول، ولی در این مدعا فقط یک موجود تحقق دارد؟خود جناب صدرا به این نکته توجه داشته و به آن پاسخ داده اند، توضیح اینکه: وجود ممکنات و کثرت آنها بدیهی اولی است و نیاز به استدلال ندارد و بنا به گفته ی وی تجویز خلاف این، مستلزم رفع شدن تمامی احکام عقل خواهد بود و به سفسطه منجر خواهد شد79 از طرفی رابطه ی علیت رابطه ای ضروری و اجتناب ناپذیر است که همه ی فیلسوفان مسلمان آن را اثبات نموده و به آن ملتزمند، لکن اینکه مرحوم صدرا، معلول را فاقد جنبه ی فی نفسه می داند و آن راتعلق محض و ربط محض قلمداد می نماید، با تحفظ بر اصل علیت و تحفظ بر مدعای ملاصدرا در رابط بودن وجود معلول، و وحدت شخصی وجود، فقط یک توضیح و تبیین می توان ارائه داد و آن اینکه مدعای ملاصدرا مبین عدم مغایرت واقعیت علت و واقعیت معلول است، به این معنا که معلول بنا به گفته صدرا دیگر عددی به او در شمارش اختصاص پیدا نمی کند، و ثانی علت محسوب نخواهد شد80 لکن باید به این نکته هم توجه نمود که عدم مغایرت آندو به معنای عینیت آنها نیز نخواهد بود که مصداق آن دو واقعیت واحدی باشد و علت شامل معلول باشد81بلکه با تأمل و تعمق و تدبر در حقیقت معلول به این نکته می رسیم که معلول به جای اینکه واقعیتی مغایر با واقعیت علت باشد در واقع شأنی از شئون واقعیت علت خواهد بود82بنابراین رابطه ی علی و معلولی به معنا و مستلزم تکثر اشیاء و موجودات نیست، البته نه به این معنا که کثرت را که امری بدیهی است تکذیب کنیم بلکه کثرت را به شئونات ارجاع می دهیم یعنی در واقع کثرت ظهورات و مظاهر، جانشین کثرت واقعیت ممکنات خواهد شد.83حاصل اینکه: بر طبق وحدت شخصی وجود و کثرت ظهورات، تمام موجودات در عالم، اصل وجودشان مظهر و تجلی حق بوده و نمود و ظهور حقند و افعال آنها نیز ظهور و نمود افعال حق است، این از یک جهت:از جهت دیگر ضرورت اصل اجتناب ناپذیر علیت و معلولیت، ما را به این قضیه رهنمون می شود که وجود معلول تا واجب نشود، صدورش از علت ایجادی محال است، که در فلسفه با این عنوان، این بحث را مطرح می کنند که: « الشی ء مالم یجب لم یوجد» بدین معنی که « الشی» یعنی ممکن الوجودی که ذاتاً نسبتش به وجود و عدم تساوی است و ضرورتاً نه موجود است و نه معدوم به تعبیر دیگر نه واجب است و نه ممتنع، بلکه ممکن است، چنین امری تا به درجه وجوب نرسد و تمامی انحاء عدم بر او بسته نشود، تحقق پیدا نخواهد کرد، هر چند وجود برایش اولویت پیدا کند، اولویت هم او را در تحقق کفایت نمی نماید.84 پس از یک طرف افعال ممکنات مانند افعال اختیاری انسان، نمود و ظهور فعل واجب الوجود بالذات هستند و از طرف دیگر چون فعل اختیاری انسان یکی از امور ممکن الوجود است و تا واجب نشود، موجود نخواهد شد، این آیا به معنی سلب اختیار انسان در کارهایش نیست؟ زیرا وجوب و ضرورت با اختیار سازگار نیست، زیرا معنی اختیار داشتن انسان این است که وجود و عدم فعل ممکن باشد نه اینکه واجب باشد، که در نتیجه جبر قوت گرفته و مجبور بودن انسان در کارهایش طبق مبانی فوق تثبیت می شود.به تعبیر دیگر: از یک سو نتیجه ی توحید افعالی این شد که همه ی افعال اختیاری انسان، فعل خداست، و جز او هیچکس و هیچ چیزاعم از موجودات مادی و مجرد هیچگونه سهمی در فاعلیت و علیت حوادث جهان ندارد، از سوی دیگر، نقش انسان در افعالش و تأثیر انسان در نظام هستی قابل انکار نیست، آیا وسایط، یعنی علل و عوامل طبیعی و همچنین اراده ی انسان حقیقتاً در تحقق افعال و پدیده ها نقش دارند یا نه؟ اگر دارند چگونه با توحید افعالی قابل جمع است و اگر ندارند، پس نظام علت و معلول چه می شود و چرا انسان مسئول رفتار خود است؟ از آنجا که این سوال، سوالی مهم است از این رو با تحفظ بر نظام علی و معلولی و اسناد افعالی به انسان به طور دقیق، به نحوی که از نفی استقلال و سبب ذاتی بودن علیت کار، فعل و مانند آن برای بشر، سلب مسئولیت انسان توهم نشود، به این سوال پاسخ می دهیم با توجه به این تحلیل ، در توحید افعالی باید چنین گفت که : ممکن بالذات از آنجا که شأنی از شئون واجب است به منزله شأنی از شئون وجود مستقل ، فاعل است ، و افعال او جز افعال شأنی از شئون وجود مستقل نمی تواند باشد بنابراین از طرفی فاعلیت ممکنات و معلولات منتفی نخواهد بود تا مستلزم جبر گردد ، اما فاعلیت آنها نسبت به فعلی دقیقاً همان فاعلیت واجب متعال خواهد بود ، البته درمرتبه آنها و نسبت به آن فعل ، لذا تعویض نیز پذیرفته نیست .لذا ملاصدرا چنین می گوید که : « هر فعلی فعل وجود مستقل و هر فاعلیتی فاعلیت اوست یعنی فعلی یافت نمی شود که فعل او نباشد ، همچنین فاعلیتی فرض نیست که فاعلیت او نباشد ،چه در مرتبه ذات ، یا در مرتبه شأن 85 بنابراین گرچه هر دو معلول را وجود رابط می دانند ( اگر درابن سینا مساله را بپذیریم که قائل به وجود رابط بودن معلول است ) ولی ابن سینا با کثرت واقعیت و فاعل قریب و بعید مساله توحید افعالی را تفسیر نمود و ملاصدرا با وحدت واقعیت ، این مساله را سامان بخشید ، که این دو تحلیل هر کدام در جای خود صحیح بوده و دقیق ، لکن دومی دقیقتر و درک آن صعب و دشوارتر از اولی است و تفسیر ابن سینا برای سطوح متوسط شیرین و دلپذیر است . مطابق تحلیل هر دو فیلسوف اسناد فعل واحد هم به واجب حقیقی است و هم به انسان ، و نه جبری در کار است و نه تفویضی ، لذا انسان دراعمال خود مسئول بوده و ثواب و عقاب اعمال خود را خواهد دید ، ضمن اینکه توحید افعالی محفوظ خواهد ماند
پي نوشت ها :
1 . ابن منظور، لسان العرب، ج 9، چ دوم، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1412ص 367.
2- ، شرح مقاصد ، سعدالدین تفتازانی، ج 2، ص 77.
3. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 127.
4. مجموعه مصنفات ، شیخ اشراق، یحی ابن کبش، 4 ج، عربی ـ فارسی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375 هـ . ش، به تصحیح و مقدمه هانری کربن و سید حسین نصر ، ص 377.
5.النجاه ، حسین بن عبدالله بن سینا، تهران، دانشگاه تهران، 1364 هـ . ش ، ص 518.
6. مباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، فخرالدین رازی ، 2 ج، قم، انتشارات بیدار، 1411 هـ . ق ص 586/ ، شرح مقاصد ، سعدالدین تفتازانی ، ج 2 ص 77و78 /
7. الاشارت و التنبیهات ، ابن سینا ، ج 3 ص 11 / الهیات شفا ، ابن سینا ، مقالۀ ششم ص 258 / التحصیل، بهمنیار بن المرزبان ، 1ج، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375 هـ . ش، با تصحیح و تعلیق شهید مرتضی مطهری ص 520/ الهیات النجاه ، ابن سینا ، 1ج، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383 هـ . ش، با مقدمه و تصحیح دکتر حامد ناجی اصفهانی ص 518 ـ 519 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 127و 128 / مجموعه مصنفات، شیخ اشراق، ج 1 ص 587 / المباحث المشرقیه، فخرالدین رازی، ج 1، ص 587/
8. شرح مقاصد ، سعد الدین تفتازانی ، ج 2 ص 81 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 127 / نهایه الحکمه، سید محمد حسین طباطبائی ، قم موسسه النشر الاسلامی، 1424 هـ ص 157/
9. اصول فلسفه و روش رئآلیسم ، سید محمد حسین طباطبائی ، با شرح شهید مطهری (ره) ، ج 2 مقاله پنجم ص 209 تا 215/ آموزش فلسفه ، محمدتقی مصباح یزدی ، ج2، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1368 هـ . ش ص 17و 18
10. شرح مقاصد ، سعدالدین تفتازانی ، ج 2 ص 13 / نقد المحصّل ، خواجه نصیر الدین طوسی ، بیروت، دارالاضواء، 1405 هـ .ق ، ص 120
11. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 206
12. . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 207 / نقد المحصل ، خواجه نصیرالدین طوسی ، ص 120 / کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، با شرح علامه حلی ، خواجه نصیرالدین طوسی ، 1ج،تهران، انتشارات اسلامیه تصحیح علامه حسن زاده آملی ، ص 53 و54 / شرح منظومه حکمت ، ملاهادی سبزواری ، 1 ج، نشر دانشگاه تهران، 1367با تصحیح فاضل الحسینی المیلانی ، ص 183
13. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 217 / التحصیل ،بهمنیار بن المرزبان ، ص 524 و 525 / علامه حلی کشف المراد . ص 54 / الاشارات و التنبیهات ، ابن سینا ، ج 3 ص 67 تا 77 / المباحث المشرقیه ، فخرالدین رازی ، ج 1 ص 69 تا 617 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 202 و 203 و 204
14. نقد المحصل ، خواجه نصیر الدین طوسی ، ص 120 و 150 / اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 216 و 217
15. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 218 و 219
16 . همان، ج 1 ص 396 تا 422 / شرح منظومه ، ملاهادی سبزواری ، ص 143 تا 154
17. برای مطالعه بحث جعل ر. ک : اسفار ، صدرالمتألهین ج 1 ص 397 ـ 398 ، 405 تا 409 / شرح منظومه ، ملا هادی سبزواری ، ص 145 تا 154 / تعلیقة حاجی سبزواری بر اسفار ، ج 1 ص 407 /درر الفوائد ( تعلقه بر منظومه) ، محمدتقی آملی ، ج1، تهران، مرکز نشر کتاب، 1377 / دررالفواعد ، محمد تقی آملی ، ج 1 ص 187 تا 196
18. نهایه الحکمة ، سید محمد حسین طباطبائی ، ص 159
19. نهایة الحکمه ، سید محمد حسین طباطبایی ، ص 163 و 164 / ، تعلیقه بر نهایه الحکمه، محمدتقی مصباح یزدی ، قم، موسسۀ در راه حق، 1405 هـ ص 233 و 234
20. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 131
21. نهایه الحکمه، سید محمد حسین طباطبایی ، ص 165 / بدایه الحکمه ، سید محمد حسین طباطبائی ، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ قدس، ص 90/ تعلیقه برنهایة الحکمه ، محمدتقی مصباح یزدی ، ص 236 /
22. الهیات شفاء ، ابن سینا ،ص 4 ـ 9 ـ ، ـ التعلیقات ، ابن سینا ، 1ج، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404 هـ. ق، با تحقیق عبدالرحمن بدوی ص 39 و 132.
23. همان ، ص 4 ـ9
24. الاشارات و التنبیهات،ابن سینا، ج 3، ص 18
25. المبدأ و المعاد، ابن سینا،ص 75.
26. الهیات شفاء، ، ابن سینا ،ص 8.
27. همان، ص 194.
28. شرح منظومه، ملا هادی سبزواری ، ج 2 ص 72 « الماهیه من حیث هی لیست الاهی،لا موجوده و لا معدومه.»
29. المبدأ و المعاد، ابن سینا، ص 3 و 4.
30. الاشارات و التنبیهات، بن سینا، ج 3، ص 19 ـ رحیق مختوم، عبدالله جوادی آملی، ج 2 ص 288 ـ الهیات شفاء ابن سینا، ص 38.
31. الهیات شفاء،ابن سینا ، ص 38 ـ 39.
32. همان، ص 262.
33. تفاوت وجود رابط با رابطی در فصل اول گذشت.
34. اسفار ،صدرالمتألهین، ج 1، ص46 و 47
35. همان ، ج 6 ص 217.
36. همان، ج 1 ص 122ـ 129و 131 تا 137 و ج 6 ص 57 ـ 98.
37. همان، ج 1 ص 82.
38. همان، ج 1 ص 82 و 327 با تعلیقه علامه طباطبایی (ره).
39. همان، ج 1 ص 142، 143.
40. همان، ج 1 ص 82.
41. همان ،ج 1 ص 329.
42. البته در بحث حرکت جوهری او اثبات می کند که اعراض انحاء وجود جواهرند لذا مانند معقولات ثانیه فلسفی، وجودات رابط هستند.
43. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 329.
44. همان، ج 1 ص 329.
45 . همان ،ج 1 ص 82 .
46 . همان، ج 1 ص 82 .
47. همان، ج 1 ص 143 .
48 . همان، ج 1 ص 79 .
49 . درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، عبدالرسول عبودیت، ج 1 ص 208 .
50. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 206 ـ 215، ج 2 ص 202 ـ 204.
51. همان، ج 2 ص 214 ـ 216.
52.همان ، ج 1 ص 330
53. تعلیقات، ابن سینا، ص 216.
54. اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 330 و ج 6 ص 329 ـ الشواهد الربوبیه،صدرالمتألهین، ص 178 چاپ بنیاد صدراـ شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، ص 283.
55. درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، عبدرالرسول عبودیت، ج 1 ص 218 .
56 . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 229.
57. همان، ج 1 ص 330، و ص 47، 49، 65، 71، 117، ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، چاپ بنیاد صدرا، ص 67، ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 53 ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 1، ص 64ـ مبدأ و معاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 52.
58. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 46 ـ 47.
59. المیزان، سید محمد حسین طباطبائی، ج 7 ص 298.
60. نهایة الحمکه، سید محمد حسین طباطبائی، ص 205.
61 . اسفار ، صدرالمتألهین،ج 2 ص 214 ـ 216 .
62. همان، ج 2 ص 216.
63 . همان، ج 2 ص 216 و 217.
64. مانند شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق.
65. رحیق مختوم،عبدالله جوادی آملی، ج 9 ص 584 تا 589 و 596 و 597.
66. اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 71ـ رحیق مختوم ـ جوادی آملی، ج 9 ص 452، 498 و 500و588/ج 10 ص 67 و 110.
67. همان، ج 3 ص 275.
68. همان، ج 1 ص 300 و 301ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، چاپ بنیاد صدرا، ص 68ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 53 و 54.
69. همان، ج 8 ص 15.
70. همان، ج 6 ص 377.
71. الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 81 ـ اسفار، صدرالمتألهین، ج 3 ص 257 ـ رساله فی الحدوث ، صدرالمتألهین، ص 36ـ تعلیقه بر حکمه الاشراق، صدرالمتألهین، ص 177 ـ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 286 و 366.
72. اسفار، صدرالمتألهین، ج 7 ص 192 تا 244. ـ اساس التوحید، میرزا مهدی آشتیانی ( موضوع این کتاب، قاعده الواحد است)، ـ اسفار، صدرالمتألهین، ج 2 ص 332. ـ الاشارات و التنبیهات،ابن سینا ، ج 3 ص 141.
73. المبدأ و المعاد، ابن سینا ص 75 ـ الاشارات و التنبیهات، ابن سینا ، ج 3 ص 158 تا 286.
74. المبدأ و المعاد، ابن سینا، ص 75، الاشارات و التنبیهات، ابن سینا ، ج 3 ص 158 تا 286.
75. برای توضیح درباره ی صادر اول در فلسفه رجوع شود به: اسفار، صدرالمتألهین، ج 7 ص 258 تا 281. / الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 172./ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 307 و 308 / تعلیقه بر حکمه الاشراق، صدرالمتألهین، ص 317 / ص 282 و 242.
76. اسفار،صدرالمتألهین ،ج 2 ، ص 331 تا 338 / الشواهد الربوبیه،صدرالمتألهین، ص 91 و 92 / المشاعر،صدرالمتألهین، ص 40 و 41 / شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، ص 283 / تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 4 ص 122 و 123 . رساله فی الحدوث، صدرالمتألهین، ص 159
77 . اسفار، صدرالمتألهین، ج 2 ص 331 و 328
78. برای توضیح دربارۀ « وجود منبسط» مراجعه شود به اسفار، صدرالمتألهین، ج 2 ص 286 تا 372، رسالۀ ایقاظ النائمین، صدرالمتألهین ـ الشواهد الربوبیه ، صدرالمتألهین، ص 91، 92 ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 40 و 41و 69و 70 ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 4 ص 122و 123ـ رحیق مختوم، جوادی آملی،ج 10ص 71 تا 177.
79 . الرسائل، صدرالمتألهین ،ص 138.
80. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 2 ص 299و300و 305ـ الشواهد الربوبیه،صدرالمتألهین، ص 67، ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 53ـ المشاعر، صدرالمتألهین ،ص 53، تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 1 ص 34 و 64 و ج 6 ص 241
81. اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1، ص 330.
82. همان، ج 1 ص 47و 49و 65و 117ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 64 ـ المشاعر، صدرالمتألهین ، ص 53 ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین ، ص 67.
83. رحیق مختوم، شرح اسفار ، عبدالله جوادی آملی، ج 9 ص 451، 588، 589.
84.برخی از اشاعره اولویت را در تحقق یافتن کافی می دانند.
85. اسفار، صدرالمتألهین، ج 6 ص 273 و 274، ص 387.
/ج
