گستره اعتبار عقل

چکيده
 

در اين نوشتار، با نگاهي معرفت شناختي به بررسي اين مسأله مي پردازيم که گستره عقل در دستيابي به معرفت هاي ديني تا کجاست؟ بي گمان اين بحث آن گاه مطرح مي شود که در مسئله اعتبار عقل در حوضه معرفت ديني، بدين نتيحه دست يابيم که عقل توان درک گزاره هاي ديني را في الجمله دارد و مي تواند درباره آنها داوري کند. به نظر مي رسد عمده بحث متفکران شيعه درباره ي اعتبار عقل، به اين مسأله برمي گردد که اعتبار عقل در دين تا کجاست و در چه بخش هايي از دين مي توان از راه آن به معرفت دست يافت؟ نمي توان در ميان آنان، انديشمند برجسته اي را يافت که اعتبار عقل را در دستيابي به معرفت هاي ديني به کلي مردود شمارد. در ميان کساني که ممکن است به ذهن خطور کند که عقل و معرفت هاي عقلي را در حوزه ي دين نفي کرده اند، اخباري ها در گذشته و در عصر حاضر، تداوم دهندگان راه آنها، يعني اصحاب تفکيک هستند. آيا آنها اعتبار عقل و داوري آن را زير سوال برده و منکر اعتبار عقل شده انديا آنکه جهت ديگري در نظر آنهاست؟ با رجوع به آراي آنها برمي آيد که ايشان درصدد نفي مطلق اعتبار عقل نيستند، بلکه في الجمله اعتبار عقل را پذيرفته اند و تنها در گستره اعتبار آن ديگر انديشمندان شيعه اختلاف نظر دارند. از منظر آنها اعتبار عقل بي حد نيست، بلکه به حوزه خاصي محدود مي شود. افزون بر آن، نمي توان ملاک هاي احکام را از راه عقل استخراج کرد و فهميد.
در اين نوشتار، پس از شرح ديدگاه رايج حکما، فقيهان و اصول دانان، به ديگر ديدگاه هاي بديل مي پردازيم و در اين راستا، مروري بر بحث انگيز ترين و شاخص ترين چهره هاي مکتب اخباري افکنده اند، انديشه هاي آنها را بازخواني مي کنيم.

کليد واژه ها
 

عقل، حواس، ادله ي نقلي، عقايد، عوامل بيروني و معرفت و عقل گرايي افراطي.
امام اميرالمومنين(ع): لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذي تشهد له اعلام الوجود علي اقرار قلب ذي الجحود تعالي الله عمّايقوله المشبهون به والجاحدون له علواًکبيرا (نهج البلاغه: خ 49)

مفهوم عقل
 

عقل به مثابه يکي از مهم ترين منابع معرفت، نيرويي است که کارکردهاي گوناگوني دارد:تجزيه و تحليل مي کند، تعميم مي دهد، مفاهيم کلي را مي سازد و درک مي کند. نيز از ترکيب چند مفهوم با يکديگر و ساختن قضيه، درباره ي مفاد آن به اثبات و يا نفي حکم مي کند. با چينش چند قضيه در کنار يکديگر، استدلال مي سازد. در اين مبحث، در ميان کارکردهاي گوناگون آن، تنها حکم و استدلال مورد نظر ماست. از اين رو، عقل در اينجا به معناي قضايا يا ادراکات عقل؛ اعم از بديهي و نظري، پيشين و پسين، تحليلي و ترکيبي و مانند آنهاست. بنابراين، اصطلاح مذبور احکام يا گزاره هاي بديهي، نتايجي که از استدلال هاي مشتمل بر مبادي پيشين همچون اوليات، بلکه نتايجي را که از استدلال هاي مشتمل بر قضاياي پسين همچون حسي، متواتر، تجربي و حدسي به دست مي آيند در بر مي گيرد.

ديدگاه رايج
 

درباره ي گستره ي اعتبار عقل در حوزه ي معرفت هاي ديني، ديدگاه عموم انديشمنداني که ادراکات و استدلال هاي عقلي را در دين معتبر مي دانند اين است که عقل در قلمرو خود مي تواند عقايد غير نقلي، همچون هستي خداوند و صفات او و کليات اصول اخلاقي و حقوقي و ديگر ارزش ها را از راه استدلال اثبات کند و بفهمد، اما گزاره هاي اعتقادي مبتني بر ادله ي نقلي، همچون پيامبري يا امامت شخصي خاص، رجعت و ويژگي هاي برزخ از اين راه ممکن نيست.
ديدگاه ذکر شده ميان متفکران شيعه؛ اعم از حکيمان، عارفان، فقيهان، اصوليون و منطق دانان؛ رايج است و اگر اختلاف نظري باشد يا خيلي جزئي است و يا به نحوه ي تبيين بر مي گردد. بيان نام و تبيين و جمع بندي گفته هاي هريک به درازا مي انجامد و مملّ است(2). در هر صورت بنابراين نگرش، عقل يکي از منابع دست يابي به دين است. از اين رو، نمي توان عقل را در مقابل دين و معارض با آن قلمداد کرد. منبع بودن به معناي کاشف بودن است. چگونه مي توان پنداشت چيزي که کاشف است بامکشوف خود در تقابل باشد؟ بدين سان، همان گونه نقل و ادله ي نقلي از دين و بخش هاي گوناگون آن کاشفيت دارد، عقل و ادله ي عقلي نيز چنين است و در بخش هاي گوناگون دين، البته در محدوده ي ويژه اي را دارد. در ميان ادله ي نقلي، گاه برخي از ادله با ديگران تعارض مي کنند؛ ادله ي عقلي نيز اين گونه اند و چه بسا برخي از آنها با يکديگر متعارض اند. در دانش اصول فقه، براي بررسي موارد تعارض ادله نقلي، باب ويژه اي گشوده است. براي بررسي تعارض ادله عقلي نيز لازم است در هر کدام از دانش هاي عقلي که چنين تعارضي در آنها محتمل است بابي گشوده شود. در هر صورت، در ادله عقلي ممکن است ميان نتايج چند استدلال تعارض رخ دهد، از باب نمونه، دسته اي قدم عالم و گروه ديگري حدوث آن و.... را نتيجه دهند. از آنجا که حل اين تعارض بسيار است، به نظر مي رسد براساس عقل و با استناد به آن نمي توان اين مسأله را جدلي الطرفين است.
افزون بر دو گونه تعارض مزبور، قسم ديگري از تعارض متصور است و آن، تعارض ميان ادله عقلي و ادله نقلي است. لازم است اين دسته تعارض، در معرفت ديني مورد توجه قرار گيرد و راه برون رفت از آن بررسي شود. بدين روي، تعارضي که گاه به اشتباه تصور مي شود ميان دين، عقل و علم (Sience ) است، در واقع ميان ادله نقلي و عقلي، تجربي ارائه مي شود. البته مي توان کاربرد واژه «عقل» را به معرفت هاي پيشين اختصاص داد و درباره ي استدلال هايي که از معرفت هاي تجربي و پسين سامان يافته اند اصطلاح ديگري، به کار گرفت. در هر صورت، علت وقوع چنين تعارضي، که در برخي از موارد رخ مي دهد، اين است که برخي از بخش هاي دين را با منابع يا راه هاي متعددي مي توان شناخت. گرچه عقل و حواس در دين،قلمرومحدودي دارند، از آنجا که بخش هايي از دين را مي توان با منابع گوناگوني شناخت، چه بسا ميان آن منابع تعارض روي دهد. بي گمان وحي و الهام براساس کاربرد کلامي شان منابعي هستند که به پيامبر (ص) و معصومين (ع) اختصاص دارند؛ چنان که در ادامه بدان خواهيم پرداخت. از اين رو، در عرض ديگر منابع قرار ندارند. عقل يا ادله ي نقلي است، اما هر دو نوع منبع در عرض وحي و الهام نيستند. دليل نقلي همچون دليل عقلي کاشف از محتواي وحي و الهام است. کتاب الهي، قرآن کريم، وحي و سخن مستقيم خداست که بر پيامبر اکرم (ص) نازل شده است؛ هم به لحاظ انزال و هم به لحاظ دريافت، هم از جهت الفاظ و هم به لحاظ معاني و مفاد، معصوم و مصون از خطاست. قرآن از جهت دلالت يا نص است يا ظاهر. روايات که حاکي از گفتار يا رفتار پيامبر و امام اند، ادله اي نقلي اند که مراتب يا درجات معرفتي گوناگوني دارند. نفس آن منبع معرفتي ويژه که پيامبر(ص) و امام (ع) از راه آن حقايقي رادرک مي کنند، معصوم و خطاناپذير است. بدين سان، براساس نگرش مزبور، منابعي را که از راه آنها مي توان درباره ي دين و بخش هاي گوناگون آن، معرفت ديني کسب کرد، محدود است و شامل موارد زير مي شود:
1. عقل يا ادله ي عقلي؛
2. نقل يا ادله ي نقلي؛
3. حواس؛
4. شهود؛
براساس ديدگاه رايج، حواس در دين قلمرو ويژه اي دارد و همه ي ارزش ها، احکام و معارف دين را در بر نمي گيرد. اما عقل يا ادله عقلي در حوزه ي اعتقادات بنيادين دين، مهمترين نقش را دارد. البته ادله نقلي و روايات که حاکي از وحي و الهام هستند، مي توانند به عقل کمک کنند و معرفت آن را در اين حوزه عميق تر سازند. افزون بر آن، عقل مي تواند کليات اخلاق، حقوق و ديگر ارزش ها را درک کند و لزوم، قبح، حسن، بايستگي يا شايستگي آنها را بشناسد. بدين سان، در اين حوزه، مسئله حسن عدل و قبح ظلم را مستقلاً درک مي کند، بلکه مي توان اين امور را از اصول بديهي عقل در حوزه ي ارزش ها تلقي کرد.
قلمرو عقل در حوزه ي احکام عملي دين، بسيار محدود است و در آن موارد، عقل با کمک حواس يا بدون آن، رجحان يا لزوم، شايستگي و يا بايستگي امري را درک مي کند؛ گرچه در همين موارد نيز ادله نقلي وجود دارد و آنچه را که عقل بدان رسيده تأييد مي کند و بدين سان، عقل در حوزه ي معرفت ارزش ها و احکام اخلاقي، حقوقي و فقهي در امور غير توفيقي با کشف ملاکات احکام مي تواند به آنها دست يابد و بر شايستگي يا بايستگي، رجحان و يا لزوم برخي از افعال حکم کند و به تعبير دقيق تر، ضرورت يا رجهان آنها را باز شناسد.درباره ي امور توفيقي که درک آنها تنها از طريق شارع ممکن است، عقل نمي تواند ملاک ها و علل احکام را به استقلال بشناسد. آنچه با عقل در اين حوزه قابل شناخت است، حکمت هاي احکام است و بس. از اين رو، بايد از کاربرد عقل براي شناخت احکام توفيقي و درک مناط هاي آنها و ديگر بخش هاي توفيقي دين خودداري ورزيد.
چهارمين منبع، شهود است، اين منبع کارايي بسيار محدودي در دين دارد و به طور عادي ومتعارف، تنها منبع معرفتي گزاره « خدا هست » مي باشد که اين گزاره از راه عقل نيز اثبات پذير و قابل استدلال است. گرچه نقش اين منبع به لحاظ شماره بسيار کم است و در اعتقادات و معارف ديني، تنها محتواي اين گزاره را به نحو متعارف مي توان شهود کرد، ولي همين گزاره، اساسي ترين پايه دين است؛ بدين روي، به لحاظ کيفيت تأثير عميقي در معرفت شناسي ديني دارد.
با توجه به آنچه گذشت، مي توان نقش منابع معرفت ديني و گستره ي هرکدام را در بخش هاي گوناگون دين ترسيم کرد. البته در اين تصويرسازي، تنها گستره و محدوده يا نقش اين منابع در نظر است و نه ديگر مباحث مربوط به آنها. با ارائه چنين نموداري، در حقيقت، گستره ي هر کدام از منابع مشخص خواهد شد. بدين سان، در ادامه با نگاهي گذرا به مهمترين مسائلي که در بخش هاي گوناگون دين قابل طرح است، منابعي را که براي شناخت و اثبات هريک از آن مسائل مي توان به کار گرفت مشخص مي سازيم:
*
*
*
*
در نمودار ارائه شده، مهم ترين اصول و فروع اعتقادي و مهم ترين مباحث کلامي، همراه با منابع يا راه هاي معرفت آنها ترسيم شده است. گرچه معرفت تفصيلي به هر کدام از اصول ذکر شده لازم نيست و مي توان به اعتقاد اجمالي بسنده کرد، براي دست يابي به معرفت و اعتقاد اجمالي نيز بايد به نوع دليلي که مي توان به کار گرفت توجه کرد و هر منبعي را مورد تمسک قرار نداد. آنجا که محل جريان دليل نقلي است و با شيوه ي نقلي بايد به پژوهش در آن حوزه پرداخت، نبايد در آنجا به دليل عقلي استناد کرد و اين در مواردي است که فرا عقلي اند؛ همچون ويژگي هاي قيامت، برزخ، قبر، مرگ، بهشت، دوزخ، تعيين و تشخيص امامان معصوم(ع) و پيامبران(ص) و مانندآنها.

نظريه هاي بديل
 

در برابر ديدگاهي که تاکنون درباره ي آن سخن گفتيم و شاکله آن را ترسيم کرديم، دو ديدگاه ديگر ارائه شده است:

1. عقل؛ چونان ميزان دين
 

يکي از ديدگاه هايي که در برابر ديدگاه عموم انديشمندان مسلمان مطرح مي شود اين ديدگاه است که عقل ميزان دين است؛ يعني اموري که عقل آنها را تأييد مي کند و مي تواند بر درستي شان استدلال اقامه کند اجزاي دين هستند؛ اما ديگر اموري که به دين نسبت داده مي شوند، چنين حکمتي دارند. تنها اموري در دين معتبرند و جزء آن به شمار مي آيند که عقل بر درستي آن صحه گذارد.
بررسي پيشينه ي اين نگرش، خود به پژوهش گسترده اي نياز دارد. احياناً نگرش مزبور به انديشمنداني همچون ذکرياي رازي نسبت داده مي شود، ولي به جد در اين نسبت ها ترديد شده است. در هر صورت، بدون ترديد اين ديدگاه در عصر حاضر در ميان مسلمانان مطرح شده است، بلکه نظير ديدگاه فوق يا مصداق روشن آن در حوزه ي احکام دين در دهه ي چهل و پنج رواج گسترده اي داشت؛ ديدگاهي که به گونه اي علم زدگي افراطي تأکيد مي ورزيد و مي کوشيد تمام احکام الهي را براساس نظريه ها و فرضيه هاي اثبات نشده و اختلافي علوم تجربي خردپذير سازد و براي مثال، علت تطهير نجاست با آب کر، علت تشريح غسل و... را از علوم تجربي و دستاوردهاي آنها بيان کند. چنين نگرشي برخاسته از مکتبي است که در مغرب زمين « علم زدگي» ناميده مي شود و اين علم زدگي، کم و بيش در آنجا نيز مطرح بوده تا عصر حاضر نفوذ دارد. البته چهره ي علم زدگي در مغرب زمين رو به زشتي است و معمولاً گرايشي نفرت آميز در واکنش به اين نگرش ديده مي شود.
در هر صورت، اين ديدگاه و قرائت هاي گوناگون آن برخاسته از نوعي نگرش عقل گرايي افراطي در معرفت شناسي است که بدان باز خواهيم گشت.

2. عقل؛ چونان ابزار دين
 

برخي از انديشمندان مسلمان که اعتبار عقل را پذيرفته اند، گستره ي اعتبار عقل، معرفت هاي عقلي و استدلال هاي آن را به اثبات حجيت گفتار و کردار معصوم (ع) محدود مي کنند. از منظر آنان، نقش عقل در دين تا آنجاست که وجود خدا، نبوت و رسالت پيامبر اکرم (ص)، امامت دوازده معصوم (ع) عصمت و حجيت گفتار و کردار پيامبر (ص) و جانشين معصوم ( ع) او را اثبات کند. آن گاه که اين مهم انجام پذيرفت، عقل ديگر نقشي ندارد. عقل، همچون ابزاري است که با آن کاري انجام مي دهيد؛ همچون کليدي که با آن درب گنجينه اي را مي گشاييد؛ همين که درب گشوده شد، کليد کنار نهاده مي شود و تنها به محتواي گنجينه توجه مي شود. پس از اينکه اعتبار کتاب، که وحي خداست، و سنت که حاکي از قول و فعل معصوم (ع) است، با عقل تثبيت شد، نقش ابزاري آن پايان مي يابد و همچون ديگر ابزارها پس از ايفاي نقش بي استفاده مي ماند. در اين جاست که با تمسک به کتاب و سنت، قرآن و روايات معصومان (ع) مي توان به معرفت هاي ديني دست يافت. عقل در کشف اين محتوا، هيچ نقشي ندارد. از اين رو، گستره ي اعتبار عقل تا همين حوزه است و بس.
در ميان متفکران شيعه، پيروان معتدل مکتب تفکيک چنين نگرشي را برگزيده اند. حاميان مکتب تفکيک، اختلاف نظرهاي بسياري دارند، که پاره اي از آنها بسيار افراطي است. معمولاً کساني که گرايشي معتدل دارند، نظريه عقل به مثابه ي ابزار را پذيرفته اند. البته اين نقش، غير از نقش ابزاري ديگري است که براي عقل قابل تصوير است و آن فهم کتاب و سنت است. ابزار عمل فهم متن، نيروي ادراکي عقل است و اين نيز در فهم کتاب و سنت صرفاً نقشي ابزاري دارد و بايد از دخالت استقلالي آن در فهم اجتناب ورزيد.
در هر صورت، مکتب تفکيک نگرشي معاصر است که در اين حوزه، نظريه پردازي مي کند و پيشينه کهني ندارد. مي توان ريشه هاي ديدگاه آنها را در ميان اخباري ها يافت. اگر بنيان گذار اخباري گري را محدث استرابادي بدانيم، در اين صورت، پيشينه اين ديدگاه به قرن يازدهم هجري مي رسد. محدث استرابادي در برخي معاصرانش تأثير نهاد و اين تأثير گذاري پس از وي نيز تا چندين دهه ادامه يافت. سيد نعمت الله جزائري از جمله کساني است که وامدار اوست. وي بسياري از ديدگاه هاي خود را از وي اقتباس کرد؛ چنان که او بر انديشمندان اخباري معتدلي همچون بحراني تأثير شاياني داشته اند. حتي فيض کاشاني که معاصر استرابادي بود و با او ملاقات هايي داشته است، در خوزه ي دانش اصول از وي متأثر شده است. فيض خود بدين حقيقت تصريح مي کند و به اين تأثير پذيري اعتراف دارد. البته فيض به تعديل آراي وي، حتي در دانش اصول، پرداخت و ديدگاه او را اصلاح کرده است. مهم ترين هم خواني فيض با اخباري ها، در نفي دانش اصول و تأسيس دانشي مبتني بر عقل براي شناخت احکام دين است.(8)
در هر صورت، چهره هاي شاخص اخباري گري، همچون استرابادي، جزايري، و بحراني، اعتبار عقل را، افزون بر حوزه ي احکام و شناخت ملاکات آنها، در ديگر حوزه ها نيز نفي مي کنند. آنها اين نگرش و رويه را به مشهور نسبت مي دهند که هنگام تعارض دليل عقلي و نقلي، دليل عقلي را مقدم مي دانند و بدان استناد مي کنند و دليل نقلي را طبق آن تأويل و تفسير مي کنند يا به طور کلي آن را طرح نموده، از آن اعراض مي نمايند؛ شيوه اي که هم در کلام و عقايد رايج است و هم در فقه. اما خود آنها اين شيوه را مردود مي شمرند. جمع بندي آراي هر کدام از آنها- چه رسد به همه آنها- بسيار مشکل است. بعضي از عبارت هاي آنها به وضوح اعتبار عقل را زير سوال مي برد؛ مانند استدلالي که جزايري در نقد آن ارائه کرده است.(9) عبارت هاي ديگري نيز مي توان يافت که به صراحت اعتبار عقل ذکر کرده است، در اشکالي گفته است: پس قلمرو عقل کجاست؟(10) طرح اين پرسش و پاسخ در گفته هاي وي، به روشني حاکي از اين است که وي در مقام نفي اعتبار عقل و حکم عقلي نيست، بلکه مهمترين کلام وي متوجه تعارض عقل و دين است. در هر صورت، کلام بحراني به روشني و صراحت بر اعتبار عقل تأکيد دارد. آنچه وي در مقام نفي آن است، دخالت عقل در قلمرو شناخت ملاکات آنها، اعتبار مطلق عقل در حوزه ي تعارض احکام عقل و نقل است، بلکه او تصريح دارد که عقل حجت و شريعت باطني است. مي توان ديدگاه او را، که پس از نقل طولاني کلام جزايري و استناد به گفته ي فخر رازي ارائه مي کند و بر مفاد آنها صحه مي گذارد، به اختصار و دقت چنين تبيين کرد:
1. عقل صحيح فطري، بدون ترديد معتبر و موافق شرع است، بلکه خود حجت دروني است. البته اين اعتبار تا هنگامي است که انگيزه هاي نادرست، همچون جاه طلبي و تعصب و اوهام فاسد برآن چيره نشده باشد. با توجه به قراين موجود در کلام وي و نيز استناد او به گفته هاي ديگران روشن مي شود که مراد وي از عقل ادراکات عقلي اعم از بديهي و نظري است. از منظر وي، چنين ادراکاتي معتبر است و کتاب و سنت، عقل را بدين معنا و با چنين ادراکاتي ستوده است.
2. دين و احکام آن به دو دسته قابل تقسيم اند: (1) توفيقي؛ (2) غير توفيقي. منظور وي از توفيقي، بخش هايي از دين است که شناخت آنها تنها از راه ادله نقلي و از راه بيان پيامبر (ص) و امام (ع) ميسور است.
3. عقل در قلمرو فقه معتبر نيست؛ زيرا افزون بر اينکه خطا پذير است و يا ممکن است به انگيزه هاي نادرست آميخته باشد، از راه ديگري مي توان تمسک به عقل را در فقه مردود دانست و آن اينکه احکام فقهي، اعم از عبادات و معاملات، توفيقي و بر بيان شارح مبتني اند. روايات بسياري که متواترند براين امر دلالت دارند که در اين حوزه، تنها بايد به دليل نقلي حاکي از گفتار معصوم (ع) استناد کرد و در صورت نيافتن به معصوم(ع) بايد احتياط کرد؛ چرا که عقل در اين حوزه کارايي ندارد و از درک احکام دين ناتوان است. اگر عقل به استقلال مي توانست به چنين احکامي دست يابد ارسال پيامبران (ع) و انزال کتاب هاي آسماني باطل مي گرديد.
4. در پايان، به بيان موارد يا حوزه هايي مي پردازد که عقل در آنها کارايي دارد. وي آن موارد مشخص مي سازد و در ميان بحث، صورت هاي گوناگون تعارض ادله عقلي با ادله نقلي را بيان مي کند و راه حل خود را بيان مي دارد. البته مسئله اخير با مبحث تعارض معرفت هاي ديني و غير ديني مناسب دارد و شايسته است در آنجا به اين راه حل نيز توجه شود. حاصل نظر او اين است که با عقل نمي توان احکام توفيقي دين و ملاک هاي آنها را شناخت، اما در مورد امور غير توفيقي، حکم عقل اعم از بديهي و نظري معتبر است؛ البته تا آنجا که با دليل نقلي در تعارض نباشد. اگر چنين تعارضي رخ دهد که در صورت وجه گوناگوني را تصور مي کند، در اين جا دليل عقلي مويد به دليل نقلي مقدم مي شود. در واقع، گفته وي بدين معناست که در موارد تعارض ادله نقلي با عقلي (يا ادله ي عقلي با ادله نقلي و ادله ي عقلي) بايد ادله ي نقلي را مقدم ساخت.(11)
محدث جزايري همين ديدگاه را به صراحت مطرح کرده است. وي با جداسازي قضاياي بديهي از گزاره هاي نظري اظهار مي دارد که، حاکم در بديهيات را عقل مي شمرد و در مورد گزاره هاي نظري مي گويد اگر دليلي نقلي با آنها موافق باشد، بر نقلي معارض مقدم مي شوند و اگر دليل عقلي و نقلي تعارض کنند، دليل نقلي مقدم مي شود.(12)
حاصل آنکه در مبحث گستره ي عقل، حاميان دو ديدگاه بديل نيز بر اعتبار في الجمله عقل تأکيد دارند. از منظر اخباري ها و حاميان معتدل مکتب تفکيک، اعتبار عقل ترديد ناپذير است، بلکه اين منبع، حجت دروني تلقي شده است. بدين سان از نگاه آنها، تنها نقش عقل اين است که دست انسان را در دست معصوم (ع) نهد و پس از آن اين کلام و فعل معصوم (ع) است که بايد الگو قرار گيرد و از آن پيروي شود. بدين روي، از نگاه آنها در فقه و احکام عملي، از ميان منبع چهارگانه تنها کتاب و سنت معتبر است. افزون بر اين، آنان تأکيد دارند که از تشخيص احکام و ملاک آنها از راه عقل بايد اجتناب ورزيد و نيز در کاربرد عقل در حوزه ي عقايد نيز محدوديت هايي براي عقل قائل اند.
افزون بر اخباري ها و اصحاب مکتب تفکيک، بسياري از انديشمندان بر نکته اي تأکيد دارند و آن اينکه بايد از مجادله هاي متکلمان پرهيز کرد. نمي توان کسي را يافت که از راه مجادله هاي آنها ايمان آورده باشد. به بيان ديگر، کساني که عمر خود را در اين راه صرف مي کنند به چيز مفيدي دست نمي يابند و استدلال هاي آنها مفيد علم و يقين نيست. بدين سان، کساني که عمر خود را در اين راه نهاده اند، به يقين دست نمي يابند؛ چه رسد به کساني که در پي تحکيم مباني عقايد خود هستند و در زماني کوتاه برآنند که اعتقادات را خود از راه استدلال هاي عقلي تحکيم کرده يا بر آنها بنا کنند. فيض 13، غزالي14، صدرالمتألهين15، شيخ انصاري 16، و بسياري از برجستگان دانش هاي عقلي و نقلي اسلامي اين نکته را خاطر نشان ساخته اند. در عين حال، صدرالمتألهين، فيض و انديشمنداني مانند آنها به جاي مجادله هاي کلامي، بر رو آوري به عقل هدايت شده يا همکاري عقل و شرع تأکيد دارند و چنين راهي را در مستند ساختن و مبنا قرار دادن اعتقادات ديني پيشنهاد مي کنند.(17)
به نظر مي رسد يکي از عمده ترين علل تأکيد بر پرهيز از فراگيري کلام و بازداشتن متکلمان از گفت و گو هاي کلامي اين است که بسياري از متکلمان در مسائل عقلي، تبحر لازم ندارند و از اين رو، مشکلات بسياري را به بار آورده اند. اما کساني که منطق استدلال و شيوه ي درست تحقيق در دانش هاي پيشين و پسين را مراعات کنند و به طور متعارف بتوانند از هيجان اميال و چيرگي عواطف بر خود جلوگيري کنند، از راه برهان هايي که معيارهاي منطقي و معرفت شناختي در آنها دقيقاً احراز شده است، مي توانند به حقيقت دست يابند.
اين سخن حقي است که مجادله هاي کلامي نظير شيوه هاي مرسوم در عصر غزالي و مانند آن، انسان را از حقيقت و دستيابي به علم و معرفت باز مي دارد، بلکه شخص را از آن دور مي سازد. اين گونه مجادله هاي غير برهاني، انسان ها را در سراشيبي هاي خطرناک و پرتگاه هاي سهمگين قرار مي دهد. انسان همان گونه که توانايي به کار گيري نيروي تخيّل و ساختن صورت هاي موهوم را دارد، نيز مي تواند با به کار گيري آن، استدلال هاي مغالطي بسياري بسازد و ذهن خود و ديگران را مشغول سازد. چنين مشغله يا کارکردي يکي از هنرهاي ذهن انسان و قوه ي تخيل اوست. انسان با ترکيب صور و مفاهيم ذهني مي تواند مفاهيم موهوم بسازد؛ همچون دريايي از جيوه، پري دريايي و... با ترکيب قضايا نيز مي تواند استدلال هاي اقناعي يا استدلال هاي برهان نما بسازد وجمعي را سر کار بگذارد. در اينجاست که به جاي تکيه براين گونه استدلال ها و افتادن در چنين دامي، بايد بر برهان تکيه کرد. عقل از راه برهان، ما را به معرفت يقيني رهنمون مي سازد. در اين راستا، مهم آن است که استدلال هاي ارائه شده را بيازماييم و بر اساس معيارهاي منطقي و معرفت شناختي به ارزيابي دوباره و سه باره آنها بپردازيم. اگر استدلالي به لحاظ محتوا و مقدمات يقيني باشد و بتوان آن را به چند اصل بديهي ارجاع داد و به لحاظ شکل نيز بديهي باشد يا به بديهي ارجاع يابد، به ضرورت صادق خواهد بود. مشکل آن است که معمولاً در ميان انديشمندان، چنين روش هايي معرفت شناختي رعايت نشده است. براي نمونه، انديشمندي را در طول تاريخ نداريم که براساس معيار معرفت شناختي و روش هاي منطقي به آزمون استدلال هاي خود پرداخته باشد و روند ارجاي نظري بر بديهي را رعايت کرده باشد. آيا جز هندسه ي اقليدسي، دانش ديگري هست که اين قواعد در آن اعمال شده باشد؟ آيا فلسفه ي اسلامي مشحون از گزاره هاي پسين يا به تعبير دقيق تر، آميخته با چنين گزاره هايي نيست؟ آيا فرضيه هاي علمي- تجربي، مبناي استدلال يا برخي از مباني فلسفي قرار نگرفته است؟ چرا در فلسفه اسلامي، ميان استدلال هاي پيشين و پسين تمايزي ايجاد نشده است؟ چرا استدلال هاي ارائه شده به روش شبه هندسي، به بديهيات ارجاع نيافته اند؟ به نظر مي رسد به جاي رويکرد کلامي و دلدادگي به مجادله هاي متکلمان، لازم است شيوه ي برهان را در شاخه ها و گرايش هاي فلسفه و ديگر علوم عقلي پي گرفت و در برهان هاي اقامه شده، دوباره و سه باره تأمل ورزيد؛ مقدمات و شکل هاي آنها را ارزيابي کرد و مقدمات پسين را از پيشين تفکيک ساخت و سپس با توجه به قواعد صوري استدلال و اصول منطقي و معرفت شناختي، در محتوا به ارزيابي استدلال ها پرداخت. روند ارجاع نظري به بديهي در خداشناسي، هستي شناسي و ديگر دانش هاي همگن بايد معمول و همگاني شود و پژوهش هايي بدين گونه ارائه گردد. در اين جاست که در شرايط عادي، آنجا که گرايش ها، عواطف و اميال کنترل گردد، انگيزه هاي فاسد همچون تعصب، حب جاه، حسد و مانند آنها مقهور گردند، انسان با عقل و استدلال هاي عقلي، با اين ويژگي، يعني برهاني، بدون نياز به ممارست دائم و صرف همه ي عمر، در کوتاه زماني مي تواند عقل مدفون در درون خود را بيدار سازد. بدين سان، به رغم رشد چشم گيري که دانش هاي عقلي از صدر اسلام تا کنون داشته اند، جز هندسه ي اقليدسي در کمتر دوره اي مي توان يافت که انديشمنداني به اين نکته توجه کرده باشند. در مغرب زمين عموماً وضع اين گونه است و آنها از اين نظر تمايز چنداني با ما ندارند.
حاصل آنکه نوشتار حاضر به رقم آنکه از ديدگاه رايج دفاع مي کند، در عين حال بر اين نکته تأکيد دارد که بايد از فرو غلتيدن در مغالطه هاي کلامي و مانند آنها اجتناب ورزيد و به جاي آن در پي حقيقت بود و بر استدلال هايي که به بديهيات و يقينيات ارجاع مي يابند استناد جست. يک پژوهشگر نبايد در پي يافتن توجيه هاي جدلي براي اثبات آموزه هاي دين برگزيده ي خود و حتي آموزه هاي مورد پسند خويش باشد، بلکه بايد در پي اثبات حقانيت آنها باشد. اگر در ديني، خرافه هايي همچون تجسد خدا، مرگ فديه وار پسر خدا براي رستگاري انسان و آمرزش گناه اوليه، کشتي گرفتن يعقوب با خدا و تثليت را يافت، به اين حقيقت تسليم شود که در آن دين، به رغم آنکه منشأيي الهي دارد، تحريفي صورت گرفته است. در اين جاست که با رعايت اصل معرفت شناختي ارجاع نظري به بديهي، همراه با رهايي از گرايش ها و اميال يا مهار آنها مي توان به حقيقت دست يافت.

نقش عوامل بيروني بر معرفت
 

افزون بر ارزيابي استدلال ها و مستندات هر نظريه، لازم است به نقش گرايش ها، اميال و اعمال بر معرفت توجه شود. هرکس به استدلال مي پردازد و ادله اي کلامي يا فلسفي ارائه مي کند، بايد از تأثير پذيري از گرايش ها و انگيزه هاي دروني خود يا از عوامل بيروني بکاهد، بلکه خودداري ورزد. از اين روست که شيوه ي صحيح برگزيدن نظريه بر گونه اي تقواي اخلاقي مبتني است. از اين نظر گاه، اخلاق بر همه چيز حتي معرفت شناختي تقدم دارد. بدون تقوا، مسير درست فراموش مي شود، انگيزه ها و عوامل غير علمي بر شخص چيره مي شوند و.... اين حکم به علوم عقلي و دانش هايي که از استدلال هاي عقلي پيشين يا پسين بهره مي گيرند اختصاصي ندارد، بلکه ادله نقلي و دانش هايي را که شيوه ي تحقيق در آنها نقلي است در بر مي گيرد. گرايش ها، عقده ها، واگرايي ها يا دلدادگي ها، نظريه هاي پذيرفته شده و مانند آنها، چه بسا در تحليل و تفسير رويدادهاي تاريخي تأثير داشته باشند، بلکه ممکن است پژوهشگر از سندي، وارونه و خلاف حق برداشت کند يا حتي با فرضي که سندي در مقابل ديدگان اوست آن را نبيند. شخصي در گذشته اي نه چندان دور به بررسي و تحليل مسئله اي تاريخي، مي پرداخت به دليل اينکه پيشاپيش دلداده ي برخي از جريان هاي کلامي و نظريه هاي آنان بود، براي نفي علم امام (ع) به روايتي از کافي استدلال کرد و اظهار داشت که خود حضرت تصريح کرده است که علم غيب ندارد، حال چگونه شما براي امامان (ع) ادعاي علم خداداد داريد؟ جالب است بدانيد که روايت عکس مدعاي وي را ثابت مي کند، روايت، قرينه اي داخلي دارد که به صراحت علم امام (ع) را اثبات مي کند و نشان مي دهد رواياتي که در مقام نفي علم امام (ع) است، از روي تقيه اند؛ زيرا اشخاصي حضور داشته اند که امام (ع) نمي توانسته آزادانه واقع را تبيين کنند. از جمله، صدر همين روايت چنين است. پژوهشگر مزبور تنها به صدر روايت که تقيه اي است و به ظاهر نظر او را تأييد مي کند تمسک کرده و به بقيه ي آن بي اعتنايي کرده است. آري انگيزه ها، ديدگاه هاي برگزيده و مورد تمايل، محبت يا بغض شخص به چيزي، ديدگان انسان را کور مي کند و گوش او را ناشنوا و عقل او را مغلوب و اميال او را چيره مي سازد. چنين اموري، انسان را از دريافتن حقيقت باز مي دارند. در اينجاست که لازم است در معرفت شناسي، عوامل بيروني تأثير گذار بر معرفت مورد توجه قرار گيرند و نقش و تأثير آنها و ميزان يا چگونگي اين تأثير بررسي شود.

دلايل انتخاب نگرش رايج
 

در اينجا پرسش ديگري فرا روي ما قرار داد و آن اينکه به چه دليل بايد در ميان رويکردهاي گوناگون در مسئله، نگرش و رايج را برگزيد؟ چه شواهدي بر درستي اين نظريه گواهي مي دهد و آن را اثبات مي کند؟
به نظر مي رسد راه حل مسئله اين است که نگاهي به گزاره ها يا معرفت هاي ديني بيافکنيم و بررسي کنيم که هر يک از آنها را با چه شيوه اي مي توان ارزيابي کرد. آشکار است که نمي توان همه ي دانش هاي بشري را با شيوه ي واحدي ارزيابي کرد، بلکه به سبب تنوع و گوناگوني گزاره هاي آنها، شيوه هاي ارزيابي پژوهش در آنها نيز گوناگون خواهد بود. دسته اي از آنها که گزاره هاي پيشين هستند، از راه عقل و دليل عقلي، دسته ي ديگر با دليل حسي، دسته ي سوم از راه شهود و علم حضوري و دسته ي چهارم با دليل نقلي و.... به توجه به آنچه در فصل دوم گذشت، به دليل وحدت منابع يا راه هاي معرفت هاي ديني و غير ديني، راه ها و شيوه هايي که در ارزيابي معرفت هاي ديني و تحقيق در آنها به کار گرفته مي شود، با راه ها و شيوه هايي که در ديگر معرفت ها کارايي دارد يکسان است. هر دسته گزاره، شيوه ي ويژه اي دارد. با به کارگيري شيوه ي مناسب پژوهش در هر نوع گزاره است که مي توان به نتيجه درستي دست يافت و معرفت تحصيل کرد. اين گفته مستلزم اين نيست که راه شناخت دسته اي از گزاره ها تنها به منبع واحدي محدود شود، بلکه مي توان برخي از گزاره ها يا معرفت هاي ديني را از طريق چندين راه شناخت. براي نمونه، گزاره ي « خدا هست »، هم از راه علم حضوري و هم از راه عقل و دليل عقلي قابل شناخت است. يا اصل معاد، هم از راه دليل عقلي و هم از راه دليل نقلي اثبات پذير است؛ چنان که دسته اي از گزاره ها را تنها از يک راه يا منبع مي توان شناخت. به رجوع به نمودار ارائه شده، مي توان اين دسته از گزاره ها را مشخص ساخت.

نتيجه گيري
 

آنچه تاکنون در مقام بيان آن هستيم اين است که پژوهش در دين و شناخت بخش هاي گوناگون آن به يک شيوه نيست. دسته اي از گزاره هاي آن، با شيوه ي عقلي، دسته اي با شيوه ي تجربي و حسي، برخي با شيوه ي نقلي و دسته اي ديگر با روش عقلي و نقلي معرفت پذيرند. افزون بر آن، معرفت به بخش هايي از دين با منبع و شيوه اي تلفيقي ممکن است. براي نمونه، ويژگي هاي برزخ و قيامت، هريک از انبيا و جانشينان آنها و احکام توفيقي را با شيوه ي عقلي نمي توان شناخت؛ معرفت به اين امور براي انسان هاي متعارف را از منبع تلفيقي و با چنين شيوه اي ممکن است. پس از اثبات عصمت و خطاناپذيري پيامبر و امام و برخورداري آن حضرات از منابعي ويژه به نام وحي و الهام و در نتيجه اعتبار گفتار و کردار آنان، با شنيدن کلام يا مشاهده ي رفتار آنان در زمان حضور و ادله نقلي حاکي از گفتار و کردارشان مي توان به گفته ها و رفتارهاي آنان استناد جست و به معرفت هاي ديني بسياري دست يافت. معرفت به بخش هايي از دين، تنها از اين راه و بدين شيوه ممکن است و بس.افزون بر دليلي که ارائه شد، مي توان با مراجعه به متون اسلامي دليل هاي درون ديني بسياري بر نگرش رايج يافت. در اين متون، هم بر عقل در قلمرو ويژه اش تکيه شده است و هم بر ديگر منابع معرفت ديني. روايتي از نهج البلاغه که در آغاز اين فصل ارائه شد، يکي از نمونه هاي روشن اين دسته ادله است. دسته بندي و بررسي تفصيلي آنها مجال ديگري مي طلبد.
البته نبايد پنداشت که در اين مبحث نمي توان به ادله درون ديني تمسک کرد؛ زيرا اين گونه ادله به روشني موضع اسلام را در اين تبيين مي کنند و نگرش اين مکتب را آشکار مي سازند.

پي نوشت ها :
 

* دانشيار موسسه ي آموزشي و پرورشي امام خميني (ره). تاريخ دريافت: 1387/12/21، تاريخ پذيرش: 1388/2/1.
1. در نوشتاري ديگر، کارکردهاي گوناگون عقل را به تفصيل بررسي کرده ايم. ر.ک: محمد حسين زاده، منابع معرفت، فصل ششم.
2. صاحب حدائق که خود نظريه ي ديگري برگزيده است، ديدگاه فوق را به عموم نسبت مي دهد: ر.ک: شيخ يوسف بحراني، الحدائق الناظره، ج 1، ص 126.
3. محمد باقر ميرداماد، القبسات، ص 239.
4. ر.ک: محمد حسين زاده، درآمدي به معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، بخش دوم، فصل دوم.
5. براي توضيح مطلب ر.ک: محمد حسين زاده، مباني معرفت ديني، فصل دوم و ششم.
6. ر.ک: ملامحسن فيض کاشاني، علم اليقين، ج 1و2؛ سيد عبدالله شبر، حق اليقين؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهيه؛ نصرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد؛ علامه حسن بن يوسف حلي، کشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد؛ محمد تقي مصباح، خداشناسي، جهان شناسي و انسان شناسي؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2و 4.
7.Scientism
8. ر.ک: ملامحسن فيض کاشاني، الحق المبين، ص 12؛ همو، الاصول الاصيله، ص 146.
9. ر.ک: شيخ يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ج1، ص 127-128.
10. همان.
11. ر.ک: همان ج 1، ص 126-131؛ شيخ مرتضي انصاري، فرائد الاصول، مبحث القطع، التنبيه الثاني، ج1، ص51-63.
12. ر.ک: سيد نعمت الله جزائري، شرح التذهيب، ص 47 (به نقل از شيخ مرتضي انصاري، فرائد الاصول، ج1، ص 54، و شيخ يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ج1، ص 127).
13. ملامحسن فيض کاشاني، المحجه البيضاء، ج 1، ص 269-270؛ همو، علم اليقين، ج 1، ص3-4.
14.محمد غزالي، « احياء العلوم» در، المحجه البيضاء، ص269-295.
15. صدرالدين محمد شيرازي، شرح اصول کافي، تصحيح محمد خواجوي، ج 2، ص 387-389.
16. ر.ک: شيخ مرتضي انصاري فرائدالاصول، ص175-176.
17. ر.ک: صدرالدين محمد شيرازي، شرح اصول کافي، تصحيح محمد خواجوي، ج2، ص 387-389؛ ملامحسن فيض کاشاني، الحق المبين، ص7؛ همو، علم اليقين في اصول الدين، ج1، ص 2-4.
18. ر.ک: محمد بن يعقوب کليني، الاصول من الکافي، ج 1، ص 257.
 

منابع
1. انصاري، شيخ مرتضي، فرائد الاصول، ج 1، قم، مصطفوي، « بي تا ».
2. بحراني، شيخ يوسف، الحدائق الناظره، قم، موسسه النشر الاسلامي، « بي تا »، ج 1، تحقيق محمد تقي ايراواني.
3. حسين زاده، محمد، درآمدي به معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، قم، موسسه آموزشي و پرورشي امام خميني (ره)، ويراست جديد، 1385 ش.
4.----- منابع معرفت، قم، موسسه آموزشي و پرورشي امام خميني (ره)،1386 ش.
5. شبر، سيد عبدالله؛ حق اليقين، تهاران، اعلمي، « بي تا ».
6. طوسي، نصيرالدين، « تجريدالاعتقاد »، در کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، شارح: حسن بن يوسف حلي، قم، مصطفوي، « بي تا ».
7. غزالي، ابوحامد محمد « احياء العلوم » در المحجه البيضا، تهيه و تدوين: ملامحسن فيض کاشاني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ دوم، « بي تا ».
8. فيض کاشاني، ملامحسن، علم اليقين في اصول الدين، 1و 2 قم، بيدار، 1358 ش.
9. ----- الاصول الاصليه، تهران، سازمان چاپ دانشگاه، 1349 ش.
10. ----- الحق المبين،تهران، سازمان چاپ دانشگاه 1349 ش.
11. ----- المحجه البيضا، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ دوم، « بي تا ».
12. کليني، محمدبن يعقوب، الاصول من الکافي، بيروت، دارصعب و... چهارم، 1401ق.
13. مصباح، محمدتقي، خداشناسي، جهان شناسي و انسان شناسي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني( ره)، 1386 ش.
14. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 2، قم، صدرا، چاپ نهم، 1379 ش.
15. ----- مجموعه آثار، ج 4، قم، صدرا، چاپ ششم، 1380 ش.
16. مقداد، فاضل، اللوامع الالهيه؛ تبريز « بي جا »، 1396 ق.
17. مير داماد، محمد باقر، القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.
فصل نامه معارف عقلي شماره 11
/ج