تجسيم از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى (2)
نويسنده:محمد رضا كاشفى
10. تجسيم در قرآن
قرآن، كتاب آسمانى مسلمانان و عظيم ترين منبع در فهم اسلام، مشتمل بر عبارات و كلماتى است كه به نوعى توصيفى انسانوار از خداوند ارائه مى كند. به دليل مجال اندك تنها به نمونه هاى كوتاهى اشاره مى شود:
يدالله فوق ايديهم (فتح / 10)، ان الفضل بيد الله (آل عمران / 73)، ان الله بما تعملون بصير (بقره / 110)، و كان الله سميعاً بصيراً (نساء / 134)، و لكن الله قتلهم (انفال / 17)، فاذا قرأناه (قيامت / 18)، و نكتب ما قدّموا (يس / 12)، و قال ربكم (غافر / 60)، نحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق / 16)، فاينما تولوا فثم وجه الله (بقره / 115)، فآتاهم الله (حشر / 2)، و نراه قريبا (معارج / 7)، و جاء ربك (فجر / 22)، انّا كذلك نفعل بالمجرمين (صافات / 34)، و لكن الله يفعل ما يريد (بقره / 253)، فلانقيم لهم يوم القيامة وزناً (كهف/ 105)، كتب الله لاغلبن انا و رسلى (مجادله / 21)، و لا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامة (آل عمران / 77) و...
به دليل عدم فهم صحيح چنين توصيفاتى، فِرَق مشبّهه و مجسمه در اسلام پديد آمد. به گفته عبدالقاهر بغدادى تميمى (429هـ ./ 1307 م.) مشبّهه بر دو دسته بودند: 1. عده اى ذات خداوند را به ذات غير او تشبيه مى كردند كه خود به شانزده فرقه منشعب مى شوند. 2. عده اى صفات خدا را به صفات مخلوقات تشبيه مى كردند كه داراى چهار شعبه بودند.
11. تجسيم از ديدگاه علامه طباطبايى
به نظر علامه طباطبايى مردم عوام تصوير و تفسيرى جسمانى از خداوند دارند، چرا كه با امور عادى و محسوسات انس و الفت داشته، هر چيزى را از نگاه حسّ تفسير مى كنند. به اعتقاد علامه طباطبايى آدمى در طول زندگى دست اندر كار حسّ و محسوس و متمايل به ماده و پاى بند عالم خاكى است و اين امر موجب گشته كه آدمى عادت كند هر امر عقلانى و هر تصويرى را ـ اگرچه مانند كليات و حقايق منزه از ماده، حس و خيال را راهى بدان نباشد ـ به صورت حسى مجسم كند. علاوه بر اينكه انسان تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مى رسد و بنابراين با حس و خيال انس و الفت دارد. همين عادت ـ كه پيوسته با انسان ملازم است ـ باعث مى گردد كه وى براى خدا صورتى خيالى متناسب با امور مادى و محسوسى كه با آنها الفت دارد، تصوير كند. به عبارت ديگر، انسان حرص و ولع عجيبى دارد كه امور غير محسوس را به صورت محسوس خيال كند و از اين رو وقتى مى شنود در ماوراى طبيعت جسمانى، حقيقتى نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبيعت وجود دارد و آن حقيقت، فعال در طبيعت، محيط به طبيعت، قديمتر از طبيعت، سررشته دار طبيعت و حاكم بر آن است، از همه اينها جز تصوراتى مشابه اوصاف جسمانى و آنچه از مقايسه آنها با يكديگر به دست مى آيد، چيز ديگرى دريافت نمى كند.
چرا قرآن خداوند را اين گونه توصيف كرده است; آيا نمى توانست به صورتى خداوند را توصيف كند كه زمينه تجسيم پيش نيايد؟
از ديدگاه علامه طباطبايى اسلام معارف عالى را در قالب ساده اى ريخته تا براى فهم هاى ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدين ترتيب فهم و عقل عادى مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته اين حقايق را لمس مى كند و بدان مى رسد و اين چيزى است كه به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبايى اين بدان معنى نيست كه حقايق براى اهلش مكتوم بماند بلكه خواص بى پرده و روشن و با همان زيبايى دلپذير و حس بديل اين حقايق را ـ البته به اندازه درك و قابليت خويش ـ مى يابند. حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «ما گروه پيامبران مأمور شده ايم كه با مردم به قدر عقولشان سخن بگوييم». بنابراين، اسلام مردم را در شناسايى خداوند ما بين تشبيه و تنزيه قرار داده است; يعنى خدا را اين طور وصف كرده كه حيات دارد، ولى نه مثل حيات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوايى دارد، نه مثل شنوايى ما، بينايى دارد، نه مثل بينايى ما و... از نظر علامه، اسلام بدين ترتيب موفق شده است كه اولا: دين را به طور يكنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد و ثانياً: عقل سليم را بكار گيرد و نگذارد كه اين موهبت الهى بيهوده و بى فايده به حال خود بماند و ثالثاً: بين طبقات مختلف اجتماع انسانى يك نوع وحدت ايجاد كند.
به عبارت ساده تر، علامه طباطبايى معتقدند بيان ساده قرآن بدين خاطر است كه اولا: عوام مردم جز حسيّات را درك نمى كنند و معانى كلى را جز در قالب جسمانيّات نمى فهمند. ثانياً: كسانى هم كه در اثر رياضات و مجاهدات علمى فهمشان ترقى يافته، به واسطه اختلاف وسايلى كه هر يك به دست دارند، مراتبشان در فهم حقايق اختلاف فاحشى دارد. ثالثاً: اين امرى بديهى است كه گفتن و فهماندن معانى به فرد فرد انسان، جز از راه معلومات ذهنى افراد كه در خلال حيات و زندگى دنيوى تحصيل كرده اند، ممكن نيست. يعنى اگر شخصى تنها و تنها با محسوسات انس دارد، بايد معانى را براى او از راه همان محسوسات مجسّم كرد، مثل كودكى كه لذت ازدواج را براى او با شيرينى حلوا و امثال آن مجسّم مى كنند. اما كسى كه قدمى فراتر نهاده، از غير محسوسات هم ادراكاتى دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از اين رو، براى درك معانى، هم مى تواند از محسوسات استفاده كند و هم از راه ادراكات عقلى. رابعاً: هدايت و راهنمايى دين اختصاص به طايفه و دسته معينى ندارد، بلكه همه مردم را شامل شده و براى تمام طوايف و طبقات آمده است.
به گفته علامه اين امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنى انسانها را برگرفته، و به واسطه مناسبتى كه ميان آن معلومات و حقايق در جهتى وجود دارد، حقايق را بيان كند; مانند كالايى كه آن را با ابزار مخصوص مى سنجند و وزن مى كنند، تنها براى مناسبتى كه از نظر وزن بين آنها برقرار است وگرنه در جهتهاى ديگر ـ از قبيل شكل، صورت، حجم و غير آن ـ ابداً مناسبتى بين آن كالا و ترازو وجود ندارد. اكنون كه آيات قرآنى بدين شيوه و در اين قالب خداوند را توصيف مى كند، ما با دو محذور مواجه خواهيم شد:
1. اگر انسانى در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حدّ توقف كند، اين گونه توصيفات جنبه تمثيلى خود را از دست داده، حقايق ثابتى خواهند شد و در اين صورت مقاصد اصلى اى كه در پسِ اين الفاظ منظور شده، تماماً از بين مى رود. چنان كه به همين دليل عده اى با آيات قرآنى عقيده «جسم بودن خدا» را اختيار كرده اند.
2. اگر آدمى قدمى فراتر نهد و از مرتبه حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصيتهايى كه دخل در مراد ندارند تجريد كرده، به معانى حقيقى آن منتقل گردد، باز هم از زياده و نقيصه ايمن نخواهد بود.
پس چه بايد كرد؟ از نظر علامه، براى رفع اين دو مانع، بايد معانى و معارف بلند را در قالبهاى مختلفى ريخته، آنها را با مثلهاى گوناگونى ايراد كرد، به طورى كه برخى، بعضى ديگر را تفسير و تبيين كنند، تا در اين اختلافى كه ميانشان پديد مى آيد، دانسته شود كه اولا: آنها تنها مثالند براى حقيقتهاى مسلمى كه ماوراى خود دارند و مقصد و مراد اصلى از ايراد آنها، فهماندن حقايق است وگرنه خود اين الفاظ به لحاظ جنبه اى كه در مرتبه حس به خود گرفته اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند. ثانياً: پس از آنكه مشخص شد كه اينها همه مثال براى يك حقيقت اند، روشن مى شود كه مقدار لازمى كه از خصوصيات آنها بايد طرد كرد، چقدر است و آنچه كه بايد از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلى شان پى برد، چه اندازه مى باشد. به گفته علامه طباطبايى، اين موضوعى است كه در تمام زبانها و لغات داير بوده، اختصاص به ملت و قومى يا لغت و زبان ويژه اى ندارد.
12. روش علامه طباطبايى در تفسير صفات انسانوار
مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آيات متشابه به آيات محكم در تفسير صفات انسانوار، ديدگاه ديگرى در تفسير و تبيين چنين آياتى دارد كه تا حد زيادى نشأت گرفته از تفكر فلسفى و خصوصاً حكمت متعاليه است، چنان كه خود تصريح مى كنند كه اين مطلب حقيقتى از حقايق قرآن است كه در بحثهاى استدلالى موفق به كشف آن نشده، مگر بعد از سيرهاى طولانى و گذشتن از سختيها و پيمودن فراز و نشيبها و پى بردن به اصيل بودن وجود و تشكيكى بودن حقيقت آن.
به نظر علامه، نبايد به كمك آيات محكم در مواردى كه فعل انسانى به خدا منسوب گشته، لغتى در تقدير گرفته شود; چرا كه اين نسبتها معنايى لطيفتر و دقيقتر دارد. به گفته ايشان، از آياتى مانند: والله هو الغنى (فاطر / 15)، العزيز الوهاب (ص / 9)، اعطى كل شىء خلقه (طه / 50) استفاده مى شود كه فياض على الاطلاق مواهبى را كه به مخلوقات عطا مى فرمايد، خود واجد آنهاست گرچه تصور اينكه چگونه خدا واجد برخى از صفات و شؤون موجودات است، بر فهم ما به واسطه الفت با امور مادى دشوار مى نمايد، اما اگر اين اوصاف عارى از نقايص مادى و حدوثى باشد محذورى ندارد كه براى خداوند سبحان اثبات شود; زيرا ملاك اينكه صفت يا فعلى از خدا سلب شود اين است كه نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتياج گردد، اما در صورتى كه از جهات نقص و عدمى تجريد شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نياز پروردگار بى نياز نباشد، ديگر مانعى از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلكه از آن رو كه هر چه وجود دارد، از خداست، لازم است اين صفات نيز چنان كه بايسته اوست، براى او (عزّ شأنه) اثبات گردد.
بر طبق تحليل علامه، ديگر اين قبيل الفاظ و اوصاف در معانى مجازى به كار نرفته اند، بلكه در همان معانى حقيقى خود استعمال شده اند و تنها تفاوت در مصاديق است. براى توضيح بيشتر اين ديدگاه، تفسير ايشان را در صفت «تكلّم خدا» و «وجه خدا» و «آمدن خدا» به طور فشرده مطرح مى كنيم.
تكلّم خدا: به گفته علامه خداوند متعال يكى از كارهاى خود را «كلام» ناميده; چنان كه در آيه 163 سوره نساء مى فرمايد: و كلّم الله موسى تكليما يا منهم من كلّم الله (بقره / 253). مطابق اين آيات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعاً «سخن گفتن» است، اما به طرز خاصى; پس حدّ اصل «كلام» حقيقتاً از خداوند نفى نمى شود. به اعتقاد وى، انسان نياز به سخن گفتن دارد، از جهت اينكه راهى به تفهيم و تفهم ندارد، مگر اينكه الفاظ و اصواتى را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از اين رو، لغتهاى مختلف با همه وسعتى كه دارند، بر مدار احتياجاتى كه انسان در زندگى كنونى خود متوجه آنها شده، دور مى زنند. بنابراين، آن طور كه كلام از ما انسانها صادر مى شود ـ يعنى صوتى از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد مى كند و با دلالت وضعىِ اعتبارى مقاصد گوينده را به شنونده مى رساند ـ از خداوند صادر نمى شود; زيرا ساحت پروردگار منزه از آن است كه به دستگاههاى جسمانى مجهز باشد.
اما در برخى آيات، حقيقت كلام براى خداوند اثبات شده، آيا مقصود همان كلام انسانى است؟ به نظر علامه، كلام از لحاظ خواص و آثارش براى خداوند ثابت است، هرچند معناى عادى اى كه ميان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «كلام» با تعريف اعتبارى آن، كه معهود اذهان است، از كلام الهى سلب و نفى مى شود، اما با نظر به خواص و آثارى كه دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتبارى كه در اجتماع انسانى دائر است، در صورتى كه اثر و غايت چيزى باقى باشد، اصل آن چيز محدود نيز باقى خواهد بود. بنابراين، به دليل آنكه آثار كلام ـ كه همان تفهيم و مكشوف ساختن مقصود است ـ در سخن خداوند وجود دارد، مى توان گفت «سخن گفتن» خداوند به معناى حقيقى آن است. پس چيزى كه خدا به واسطه آن معناى مقصود خود را بر پيغمبر مكشوف مى سازد، واقعاً كلام است. و خداوند براى ما بيان فرموده كه او حقيقتاً سخن مى گويد، سخنى كه مانند سخن ما آدميان نيست، ولى به هر حال خواص آثارى كه از كلام نزد ما رايج است، يعنى فهماندن مقصود و القاى آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمى شود.
وجه خدا: به اعتقاد علامه، كلمه «وجه» به معناى آن رويى است كه به طرف ماست و ما به سويش مى رويم و اصل در معناى وجه، همان وجه آدمى و صورت اوست كه يكى از اعضاى وى است; اما وجه خداى تعالى همان اسماى حسنى و صفات عليايى است كه متوجهان به درگاهش به آنها متوجه مى شوند و به وسيله آنها خدا را مى خوانند و عبادت مى كنند. به نظر علامه، كسى كه خدا را مى خواند و روى او را مى خواهد، اگر صفات فعلى او يعنى رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روى خدا، معنايش اين خواهد بود كه خدا او را به لباس مرحوميت و مرضى بودن و متنعم بودن درآورد.
به بيان ديگر، از نظرگاه علامه، وجه انسان يعنى آن طرفى كه با آن با مردم رو به رو مى شود و وجه خدا به معناى نمود خدا براى غير او، يعنى براى آفريدگار او است، كه آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و اين نمود، همانا صفات كريمه او يعنى: حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احيا، اماته، مغفرت و رحمت.
به نظر علامه با توجه به اين تحليل، اينكه عده اى وجه خدا را به معنى مجازى گرفته يا آن را حمل بر ذات خدا كرده و گفته اند وجه خدا يعنى رضايت خدا و چون وقتى كسى از كسى راضى شود به وى رو مى آورد، خدا هم هنگامى كه از ما راضى شد، به ما رو مى آورد و يا منظور از وجه را به تقدير مضاف، «صاحب وجه» دانسته اند، نادرست است.
آمدن خدا: به نظر علامه آنچه كه ما از «آمدن» مى فهميم، اين است كه يك جسم مسافتى را كه بين خود و جسم ديگر دارد، با حركت و نزديك شدن به آن بپيمايد. امّا هر گاه اين معنا از خصوصيات مادى تجريد شده، از نقايصى كه لازمه اجسام است، عارى گردد، همان معناى نزديك شدن موجودى به موجود ديگر و برداشته شدن موانع بين آنها را افاده مى كند. به اعتقاد علامه، اين معنى را به حقيقت و بدون ارتكاب مجاز، مى توان به خدا نسبت داد. بنابراين، معناى «آمدن خدا» براى يكسره كردن كار مردم، عبارت است از اينكه اين امورى كه بين خدا و ايشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهى است، برداشته شود.
13. مرورى بر آراى علامه طباطبايى
1. مسأله تجسيم در ذهن مردم عوام وجود دارد و اين بدان جهت است كه انسانها با امور حسى و مادى الفت دارند و هر چيزى را از افق حس و محسوسات مى نگرند.
2. قرآن معارف آسمانى را به زبانى ساده براى تفهيم به مردم عادى و درك و جذب اين معارف توسط آنها، بيان فرموده است. اما اين مسأله درباره خداوند بين تشبيه و تنزيه و نوعاً در قالب مثل مطرح گشته و خود اين الفاظ به لحاظ جنبه اى از مرتبه حس كه به خود گرفته اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند.
3. دليل اين گونه ارائه، قصور درك عموم مردم است، كه معانى كلى را جز در قالب جسمانيت نمى فهمند. از اين رو، قرآن براى رسانيدن حقايق به فهمهاى عموم مردم، از راه معلومات ذهنى آنان پيش رفته است.
4. براى رفع شبهه تجسيم، بايد آيات متشابه قرآن را توسط آيات محكم تفسير و تبيين كرد.
5. علامه طباطبايى (ره) علاوه بر بازگرداندن آيات متشابه به محكم در رفع شبهه تجسيم، تفسير خاصى از الفاظ و عبارات مشتمل بر توصيف انسانوار از خداوند ارائه داده اند كه برگرفته و ملهم از تفكر خاص فلسفى ايشان و مبتنى بر اصالت وجود و تشكيك وجود است و آن عبارت است از اينكه معانى حقيقى مقول به تشكيك اند و به اعتبار مصاديقِ متفاوت، صدق معنى به صورت مشكك بر مصاديق اطلاق مى گردد. از اين رو، الفاظى كه صفاتى انسانوار از خداوند ارائه مى دهند، در معانى حقيقى خود استعمال شده اند، ولى اين معانى نسبت به خداوند برتر از معانى مادى و جسمانى آنها است. علاوه بر اين، بايد توجه داشت كه نخست بايد معنى حقيقى و روح اصلى معانى اين الفاظ را دريافت; مثلا روح اصلى معناى تكلم «مكشوف ساختن مقصود» است. حال اين مكشوف ساختن در ما انسانها با ابزار جسمانى حاصل مى شود، ولى در خداوند مكشوف ساختن معناى مقصود، نيازمند چنين ابزار جسمانى نيست.
14. مقايسه آراى ابن ميمون و علامه طباطبايى
با توجه به تحليل ديدگاههاى اين دو متفكر ژرف انديش، على رغم تفاوت كتابهاى مقدسشان، مى توان نقاط مشترك و در عين حال نقاط متمايزى را دريافت.
2. هر دو مدعيند كه تفكر مبتنى بر تجسيم، در ميان مردم عوام وجود دارد، نه در ميان افراد خردمند و فهيم.
3. دليل چنين تصويرى از ناحيه اين دو فيلسوف، گرچه كمى با هم متفاوت است، ولى مى توان آن را به هم تقريب كرد. بدين بيان كه چون مردم عوام، وجود را تنها براى جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، مى كوشند تا همه چيز را در اين راستا تفسير كنند.
4. اين دو مفسّر هر دو متّفقند كه كتب آسمانى به جهت قصور ادراك مردم، در قالبى ساده و به زبان جمهور مردم سخن مى گويند.
5. علامه و ابن ميمون مدعيند كه بايد براى رفع اين شبهه از ذهن مردم سعى و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند كه الفاظ و عباراتى كه در تورات و قرآن گزارشى انسان گونه از خداوند دارند، نبايد رهزن اذهان و زمينه اعتقاد به قبول جسمانيت خداوند شود.
6. هر دو مى كوشند تا اين توصيفات را تفسير و تبيين كنند، هرچند روش تفسيرى ايشان در رفع اين شبهات متفاوت است.
2. ابن ميمون بر آن است كه آن گونه الفاظ در معانى استعارى و مجازى استعمال شده است، نه در معانى حقيقى شان و در اين راستا مى كوشد استعاره بودن آنها را توضيح دهد; اما علامه معتقدند اين الفاظ در معانى حقيقى خود استعمال شده اند، ولى اين معانى حقيقى داراى مصاديق تشكيكى اند، بنابراين، در مورد خداوند معنايى برتر و والاتر از معانى مادى و جسمانى اراده شده است. در واقع علامه چنان كه در تفسير سه تعبير: «تكلم»، «وجه خدا» و «آمدن» بيان شد، نوعى تصرف در معناى حقيقى اين كلمات كرده، آنگاه با توجه به اين تصرف، استعمال آنها را در توصيف خداوند، استعمالى حقيقى مى داند. به عبارت ديگر، ايشان اين الفاظ را داراى معنى عام دانسته كه قابليت تطبيق بر جسم مادى و غيرمادى دارد، ولى اين معنى در هر مورد به اندازه سعه وجودى خود به كار مى رود. بايد توجه داشت كه با صرف نظر از اين تصرّف، به سختى مى توان معنى لغوى، ظاهرى و حقيقى اين الفاظ را درباره خداوند نيز به كار گرفت.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
قرآن، كتاب آسمانى مسلمانان و عظيم ترين منبع در فهم اسلام، مشتمل بر عبارات و كلماتى است كه به نوعى توصيفى انسانوار از خداوند ارائه مى كند. به دليل مجال اندك تنها به نمونه هاى كوتاهى اشاره مى شود:
يدالله فوق ايديهم (فتح / 10)، ان الفضل بيد الله (آل عمران / 73)، ان الله بما تعملون بصير (بقره / 110)، و كان الله سميعاً بصيراً (نساء / 134)، و لكن الله قتلهم (انفال / 17)، فاذا قرأناه (قيامت / 18)، و نكتب ما قدّموا (يس / 12)، و قال ربكم (غافر / 60)، نحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق / 16)، فاينما تولوا فثم وجه الله (بقره / 115)، فآتاهم الله (حشر / 2)، و نراه قريبا (معارج / 7)، و جاء ربك (فجر / 22)، انّا كذلك نفعل بالمجرمين (صافات / 34)، و لكن الله يفعل ما يريد (بقره / 253)، فلانقيم لهم يوم القيامة وزناً (كهف/ 105)، كتب الله لاغلبن انا و رسلى (مجادله / 21)، و لا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامة (آل عمران / 77) و...
به دليل عدم فهم صحيح چنين توصيفاتى، فِرَق مشبّهه و مجسمه در اسلام پديد آمد. به گفته عبدالقاهر بغدادى تميمى (429هـ ./ 1307 م.) مشبّهه بر دو دسته بودند: 1. عده اى ذات خداوند را به ذات غير او تشبيه مى كردند كه خود به شانزده فرقه منشعب مى شوند. 2. عده اى صفات خدا را به صفات مخلوقات تشبيه مى كردند كه داراى چهار شعبه بودند.
11. تجسيم از ديدگاه علامه طباطبايى
به نظر علامه طباطبايى مردم عوام تصوير و تفسيرى جسمانى از خداوند دارند، چرا كه با امور عادى و محسوسات انس و الفت داشته، هر چيزى را از نگاه حسّ تفسير مى كنند. به اعتقاد علامه طباطبايى آدمى در طول زندگى دست اندر كار حسّ و محسوس و متمايل به ماده و پاى بند عالم خاكى است و اين امر موجب گشته كه آدمى عادت كند هر امر عقلانى و هر تصويرى را ـ اگرچه مانند كليات و حقايق منزه از ماده، حس و خيال را راهى بدان نباشد ـ به صورت حسى مجسم كند. علاوه بر اينكه انسان تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مى رسد و بنابراين با حس و خيال انس و الفت دارد. همين عادت ـ كه پيوسته با انسان ملازم است ـ باعث مى گردد كه وى براى خدا صورتى خيالى متناسب با امور مادى و محسوسى كه با آنها الفت دارد، تصوير كند. به عبارت ديگر، انسان حرص و ولع عجيبى دارد كه امور غير محسوس را به صورت محسوس خيال كند و از اين رو وقتى مى شنود در ماوراى طبيعت جسمانى، حقيقتى نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبيعت وجود دارد و آن حقيقت، فعال در طبيعت، محيط به طبيعت، قديمتر از طبيعت، سررشته دار طبيعت و حاكم بر آن است، از همه اينها جز تصوراتى مشابه اوصاف جسمانى و آنچه از مقايسه آنها با يكديگر به دست مى آيد، چيز ديگرى دريافت نمى كند.
چرا قرآن خداوند را اين گونه توصيف كرده است; آيا نمى توانست به صورتى خداوند را توصيف كند كه زمينه تجسيم پيش نيايد؟
از ديدگاه علامه طباطبايى اسلام معارف عالى را در قالب ساده اى ريخته تا براى فهم هاى ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدين ترتيب فهم و عقل عادى مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته اين حقايق را لمس مى كند و بدان مى رسد و اين چيزى است كه به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبايى اين بدان معنى نيست كه حقايق براى اهلش مكتوم بماند بلكه خواص بى پرده و روشن و با همان زيبايى دلپذير و حس بديل اين حقايق را ـ البته به اندازه درك و قابليت خويش ـ مى يابند. حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «ما گروه پيامبران مأمور شده ايم كه با مردم به قدر عقولشان سخن بگوييم». بنابراين، اسلام مردم را در شناسايى خداوند ما بين تشبيه و تنزيه قرار داده است; يعنى خدا را اين طور وصف كرده كه حيات دارد، ولى نه مثل حيات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوايى دارد، نه مثل شنوايى ما، بينايى دارد، نه مثل بينايى ما و... از نظر علامه، اسلام بدين ترتيب موفق شده است كه اولا: دين را به طور يكنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد و ثانياً: عقل سليم را بكار گيرد و نگذارد كه اين موهبت الهى بيهوده و بى فايده به حال خود بماند و ثالثاً: بين طبقات مختلف اجتماع انسانى يك نوع وحدت ايجاد كند.
به عبارت ساده تر، علامه طباطبايى معتقدند بيان ساده قرآن بدين خاطر است كه اولا: عوام مردم جز حسيّات را درك نمى كنند و معانى كلى را جز در قالب جسمانيّات نمى فهمند. ثانياً: كسانى هم كه در اثر رياضات و مجاهدات علمى فهمشان ترقى يافته، به واسطه اختلاف وسايلى كه هر يك به دست دارند، مراتبشان در فهم حقايق اختلاف فاحشى دارد. ثالثاً: اين امرى بديهى است كه گفتن و فهماندن معانى به فرد فرد انسان، جز از راه معلومات ذهنى افراد كه در خلال حيات و زندگى دنيوى تحصيل كرده اند، ممكن نيست. يعنى اگر شخصى تنها و تنها با محسوسات انس دارد، بايد معانى را براى او از راه همان محسوسات مجسّم كرد، مثل كودكى كه لذت ازدواج را براى او با شيرينى حلوا و امثال آن مجسّم مى كنند. اما كسى كه قدمى فراتر نهاده، از غير محسوسات هم ادراكاتى دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از اين رو، براى درك معانى، هم مى تواند از محسوسات استفاده كند و هم از راه ادراكات عقلى. رابعاً: هدايت و راهنمايى دين اختصاص به طايفه و دسته معينى ندارد، بلكه همه مردم را شامل شده و براى تمام طوايف و طبقات آمده است.
به گفته علامه اين امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنى انسانها را برگرفته، و به واسطه مناسبتى كه ميان آن معلومات و حقايق در جهتى وجود دارد، حقايق را بيان كند; مانند كالايى كه آن را با ابزار مخصوص مى سنجند و وزن مى كنند، تنها براى مناسبتى كه از نظر وزن بين آنها برقرار است وگرنه در جهتهاى ديگر ـ از قبيل شكل، صورت، حجم و غير آن ـ ابداً مناسبتى بين آن كالا و ترازو وجود ندارد. اكنون كه آيات قرآنى بدين شيوه و در اين قالب خداوند را توصيف مى كند، ما با دو محذور مواجه خواهيم شد:
1. اگر انسانى در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حدّ توقف كند، اين گونه توصيفات جنبه تمثيلى خود را از دست داده، حقايق ثابتى خواهند شد و در اين صورت مقاصد اصلى اى كه در پسِ اين الفاظ منظور شده، تماماً از بين مى رود. چنان كه به همين دليل عده اى با آيات قرآنى عقيده «جسم بودن خدا» را اختيار كرده اند.
2. اگر آدمى قدمى فراتر نهد و از مرتبه حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصيتهايى كه دخل در مراد ندارند تجريد كرده، به معانى حقيقى آن منتقل گردد، باز هم از زياده و نقيصه ايمن نخواهد بود.
پس چه بايد كرد؟ از نظر علامه، براى رفع اين دو مانع، بايد معانى و معارف بلند را در قالبهاى مختلفى ريخته، آنها را با مثلهاى گوناگونى ايراد كرد، به طورى كه برخى، بعضى ديگر را تفسير و تبيين كنند، تا در اين اختلافى كه ميانشان پديد مى آيد، دانسته شود كه اولا: آنها تنها مثالند براى حقيقتهاى مسلمى كه ماوراى خود دارند و مقصد و مراد اصلى از ايراد آنها، فهماندن حقايق است وگرنه خود اين الفاظ به لحاظ جنبه اى كه در مرتبه حس به خود گرفته اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند. ثانياً: پس از آنكه مشخص شد كه اينها همه مثال براى يك حقيقت اند، روشن مى شود كه مقدار لازمى كه از خصوصيات آنها بايد طرد كرد، چقدر است و آنچه كه بايد از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلى شان پى برد، چه اندازه مى باشد. به گفته علامه طباطبايى، اين موضوعى است كه در تمام زبانها و لغات داير بوده، اختصاص به ملت و قومى يا لغت و زبان ويژه اى ندارد.
12. روش علامه طباطبايى در تفسير صفات انسانوار
مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آيات متشابه به آيات محكم در تفسير صفات انسانوار، ديدگاه ديگرى در تفسير و تبيين چنين آياتى دارد كه تا حد زيادى نشأت گرفته از تفكر فلسفى و خصوصاً حكمت متعاليه است، چنان كه خود تصريح مى كنند كه اين مطلب حقيقتى از حقايق قرآن است كه در بحثهاى استدلالى موفق به كشف آن نشده، مگر بعد از سيرهاى طولانى و گذشتن از سختيها و پيمودن فراز و نشيبها و پى بردن به اصيل بودن وجود و تشكيكى بودن حقيقت آن.
به نظر علامه، نبايد به كمك آيات محكم در مواردى كه فعل انسانى به خدا منسوب گشته، لغتى در تقدير گرفته شود; چرا كه اين نسبتها معنايى لطيفتر و دقيقتر دارد. به گفته ايشان، از آياتى مانند: والله هو الغنى (فاطر / 15)، العزيز الوهاب (ص / 9)، اعطى كل شىء خلقه (طه / 50) استفاده مى شود كه فياض على الاطلاق مواهبى را كه به مخلوقات عطا مى فرمايد، خود واجد آنهاست گرچه تصور اينكه چگونه خدا واجد برخى از صفات و شؤون موجودات است، بر فهم ما به واسطه الفت با امور مادى دشوار مى نمايد، اما اگر اين اوصاف عارى از نقايص مادى و حدوثى باشد محذورى ندارد كه براى خداوند سبحان اثبات شود; زيرا ملاك اينكه صفت يا فعلى از خدا سلب شود اين است كه نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتياج گردد، اما در صورتى كه از جهات نقص و عدمى تجريد شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نياز پروردگار بى نياز نباشد، ديگر مانعى از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلكه از آن رو كه هر چه وجود دارد، از خداست، لازم است اين صفات نيز چنان كه بايسته اوست، براى او (عزّ شأنه) اثبات گردد.
بر طبق تحليل علامه، ديگر اين قبيل الفاظ و اوصاف در معانى مجازى به كار نرفته اند، بلكه در همان معانى حقيقى خود استعمال شده اند و تنها تفاوت در مصاديق است. براى توضيح بيشتر اين ديدگاه، تفسير ايشان را در صفت «تكلّم خدا» و «وجه خدا» و «آمدن خدا» به طور فشرده مطرح مى كنيم.
تكلّم خدا: به گفته علامه خداوند متعال يكى از كارهاى خود را «كلام» ناميده; چنان كه در آيه 163 سوره نساء مى فرمايد: و كلّم الله موسى تكليما يا منهم من كلّم الله (بقره / 253). مطابق اين آيات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعاً «سخن گفتن» است، اما به طرز خاصى; پس حدّ اصل «كلام» حقيقتاً از خداوند نفى نمى شود. به اعتقاد وى، انسان نياز به سخن گفتن دارد، از جهت اينكه راهى به تفهيم و تفهم ندارد، مگر اينكه الفاظ و اصواتى را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از اين رو، لغتهاى مختلف با همه وسعتى كه دارند، بر مدار احتياجاتى كه انسان در زندگى كنونى خود متوجه آنها شده، دور مى زنند. بنابراين، آن طور كه كلام از ما انسانها صادر مى شود ـ يعنى صوتى از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد مى كند و با دلالت وضعىِ اعتبارى مقاصد گوينده را به شنونده مى رساند ـ از خداوند صادر نمى شود; زيرا ساحت پروردگار منزه از آن است كه به دستگاههاى جسمانى مجهز باشد.
اما در برخى آيات، حقيقت كلام براى خداوند اثبات شده، آيا مقصود همان كلام انسانى است؟ به نظر علامه، كلام از لحاظ خواص و آثارش براى خداوند ثابت است، هرچند معناى عادى اى كه ميان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «كلام» با تعريف اعتبارى آن، كه معهود اذهان است، از كلام الهى سلب و نفى مى شود، اما با نظر به خواص و آثارى كه دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتبارى كه در اجتماع انسانى دائر است، در صورتى كه اثر و غايت چيزى باقى باشد، اصل آن چيز محدود نيز باقى خواهد بود. بنابراين، به دليل آنكه آثار كلام ـ كه همان تفهيم و مكشوف ساختن مقصود است ـ در سخن خداوند وجود دارد، مى توان گفت «سخن گفتن» خداوند به معناى حقيقى آن است. پس چيزى كه خدا به واسطه آن معناى مقصود خود را بر پيغمبر مكشوف مى سازد، واقعاً كلام است. و خداوند براى ما بيان فرموده كه او حقيقتاً سخن مى گويد، سخنى كه مانند سخن ما آدميان نيست، ولى به هر حال خواص آثارى كه از كلام نزد ما رايج است، يعنى فهماندن مقصود و القاى آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمى شود.
وجه خدا: به اعتقاد علامه، كلمه «وجه» به معناى آن رويى است كه به طرف ماست و ما به سويش مى رويم و اصل در معناى وجه، همان وجه آدمى و صورت اوست كه يكى از اعضاى وى است; اما وجه خداى تعالى همان اسماى حسنى و صفات عليايى است كه متوجهان به درگاهش به آنها متوجه مى شوند و به وسيله آنها خدا را مى خوانند و عبادت مى كنند. به نظر علامه، كسى كه خدا را مى خواند و روى او را مى خواهد، اگر صفات فعلى او يعنى رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روى خدا، معنايش اين خواهد بود كه خدا او را به لباس مرحوميت و مرضى بودن و متنعم بودن درآورد.
به بيان ديگر، از نظرگاه علامه، وجه انسان يعنى آن طرفى كه با آن با مردم رو به رو مى شود و وجه خدا به معناى نمود خدا براى غير او، يعنى براى آفريدگار او است، كه آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و اين نمود، همانا صفات كريمه او يعنى: حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احيا، اماته، مغفرت و رحمت.
به نظر علامه با توجه به اين تحليل، اينكه عده اى وجه خدا را به معنى مجازى گرفته يا آن را حمل بر ذات خدا كرده و گفته اند وجه خدا يعنى رضايت خدا و چون وقتى كسى از كسى راضى شود به وى رو مى آورد، خدا هم هنگامى كه از ما راضى شد، به ما رو مى آورد و يا منظور از وجه را به تقدير مضاف، «صاحب وجه» دانسته اند، نادرست است.
آمدن خدا: به نظر علامه آنچه كه ما از «آمدن» مى فهميم، اين است كه يك جسم مسافتى را كه بين خود و جسم ديگر دارد، با حركت و نزديك شدن به آن بپيمايد. امّا هر گاه اين معنا از خصوصيات مادى تجريد شده، از نقايصى كه لازمه اجسام است، عارى گردد، همان معناى نزديك شدن موجودى به موجود ديگر و برداشته شدن موانع بين آنها را افاده مى كند. به اعتقاد علامه، اين معنى را به حقيقت و بدون ارتكاب مجاز، مى توان به خدا نسبت داد. بنابراين، معناى «آمدن خدا» براى يكسره كردن كار مردم، عبارت است از اينكه اين امورى كه بين خدا و ايشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهى است، برداشته شود.
13. مرورى بر آراى علامه طباطبايى
1. مسأله تجسيم در ذهن مردم عوام وجود دارد و اين بدان جهت است كه انسانها با امور حسى و مادى الفت دارند و هر چيزى را از افق حس و محسوسات مى نگرند.
2. قرآن معارف آسمانى را به زبانى ساده براى تفهيم به مردم عادى و درك و جذب اين معارف توسط آنها، بيان فرموده است. اما اين مسأله درباره خداوند بين تشبيه و تنزيه و نوعاً در قالب مثل مطرح گشته و خود اين الفاظ به لحاظ جنبه اى از مرتبه حس كه به خود گرفته اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند.
3. دليل اين گونه ارائه، قصور درك عموم مردم است، كه معانى كلى را جز در قالب جسمانيت نمى فهمند. از اين رو، قرآن براى رسانيدن حقايق به فهمهاى عموم مردم، از راه معلومات ذهنى آنان پيش رفته است.
4. براى رفع شبهه تجسيم، بايد آيات متشابه قرآن را توسط آيات محكم تفسير و تبيين كرد.
5. علامه طباطبايى (ره) علاوه بر بازگرداندن آيات متشابه به محكم در رفع شبهه تجسيم، تفسير خاصى از الفاظ و عبارات مشتمل بر توصيف انسانوار از خداوند ارائه داده اند كه برگرفته و ملهم از تفكر خاص فلسفى ايشان و مبتنى بر اصالت وجود و تشكيك وجود است و آن عبارت است از اينكه معانى حقيقى مقول به تشكيك اند و به اعتبار مصاديقِ متفاوت، صدق معنى به صورت مشكك بر مصاديق اطلاق مى گردد. از اين رو، الفاظى كه صفاتى انسانوار از خداوند ارائه مى دهند، در معانى حقيقى خود استعمال شده اند، ولى اين معانى نسبت به خداوند برتر از معانى مادى و جسمانى آنها است. علاوه بر اين، بايد توجه داشت كه نخست بايد معنى حقيقى و روح اصلى معانى اين الفاظ را دريافت; مثلا روح اصلى معناى تكلم «مكشوف ساختن مقصود» است. حال اين مكشوف ساختن در ما انسانها با ابزار جسمانى حاصل مى شود، ولى در خداوند مكشوف ساختن معناى مقصود، نيازمند چنين ابزار جسمانى نيست.
14. مقايسه آراى ابن ميمون و علامه طباطبايى
با توجه به تحليل ديدگاههاى اين دو متفكر ژرف انديش، على رغم تفاوت كتابهاى مقدسشان، مى توان نقاط مشترك و در عين حال نقاط متمايزى را دريافت.
نقاط اشتراك
2. هر دو مدعيند كه تفكر مبتنى بر تجسيم، در ميان مردم عوام وجود دارد، نه در ميان افراد خردمند و فهيم.
3. دليل چنين تصويرى از ناحيه اين دو فيلسوف، گرچه كمى با هم متفاوت است، ولى مى توان آن را به هم تقريب كرد. بدين بيان كه چون مردم عوام، وجود را تنها براى جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، مى كوشند تا همه چيز را در اين راستا تفسير كنند.
4. اين دو مفسّر هر دو متّفقند كه كتب آسمانى به جهت قصور ادراك مردم، در قالبى ساده و به زبان جمهور مردم سخن مى گويند.
5. علامه و ابن ميمون مدعيند كه بايد براى رفع اين شبهه از ذهن مردم سعى و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند كه الفاظ و عباراتى كه در تورات و قرآن گزارشى انسان گونه از خداوند دارند، نبايد رهزن اذهان و زمينه اعتقاد به قبول جسمانيت خداوند شود.
6. هر دو مى كوشند تا اين توصيفات را تفسير و تبيين كنند، هرچند روش تفسيرى ايشان در رفع اين شبهات متفاوت است.
نقاط افتراق
2. ابن ميمون بر آن است كه آن گونه الفاظ در معانى استعارى و مجازى استعمال شده است، نه در معانى حقيقى شان و در اين راستا مى كوشد استعاره بودن آنها را توضيح دهد; اما علامه معتقدند اين الفاظ در معانى حقيقى خود استعمال شده اند، ولى اين معانى حقيقى داراى مصاديق تشكيكى اند، بنابراين، در مورد خداوند معنايى برتر و والاتر از معانى مادى و جسمانى اراده شده است. در واقع علامه چنان كه در تفسير سه تعبير: «تكلم»، «وجه خدا» و «آمدن» بيان شد، نوعى تصرف در معناى حقيقى اين كلمات كرده، آنگاه با توجه به اين تصرف، استعمال آنها را در توصيف خداوند، استعمالى حقيقى مى داند. به عبارت ديگر، ايشان اين الفاظ را داراى معنى عام دانسته كه قابليت تطبيق بر جسم مادى و غيرمادى دارد، ولى اين معنى در هر مورد به اندازه سعه وجودى خود به كار مى رود. بايد توجه داشت كه با صرف نظر از اين تصرّف، به سختى مى توان معنى لغوى، ظاهرى و حقيقى اين الفاظ را درباره خداوند نيز به كار گرفت.
ختم سخن
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
