معنويت و الهيات (1)
نويسنده:فيليپ شلدراك ؛ حسن قنبرى
واژه معنويت معمولا به كار مى رود ، گرچه تعريفِ آن دشوار است. در نتيجه، معنويت به عنوان يك موضوع ميان رشته اى مطرح شده كه با ساحتى از وجود انسان ارتباط دارد كه به نحو خاصى «روحانى» است.
چنان كه ملاحظه خواهيم كرد، به طور كلّى با فراتر رفتن از پيش فرض هاى سنّت هاى خاص دينى، تلاش هايى براى تعريف «معنويت» صورت گرفته است، اما آراى مربوط به اين فرايند مختلف اند. در اصطلاحات مسيحى، «معنويت» مربوط است به اين كه چگونه مردم در باطن صاحب اعتقادات سنّتى درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها مى شوند و آن گاه اين اعتقادات را در عبادت، در ارزش هاى اساسى و در نحوه زندگى نشان مى دهند. پس معنويت عبارت است از كلّ حيات انسانى كه بر حسب يك رابطه آگاهانه با خدا، در عيسى مسيح و از طريق سكناى روح القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگريسته مى شود. معنويت، به عنوان يك حوزه تحقيق، اين ساحت از وجود انسانى را از ديدگاه هاى تاريخى، پديدارشناختى و الهياتى بررسى مى كند.
واژه معنويت سابقه نسبتاً كوتاهى دارد و تا چندى پيش محدود به محافل كاتوليك رومى و انگليكن بود. آنچه معنويت در پى توصيف آن است در طول قرن ها به نحو جزئى يا اساسى تغيير كرده، همان طور كه شناخت ما از خدا، كليسا و انسان در اوضاع و احوال مختلف تحول يافته است. مهم تر از همه آن كه در دهه هاى اخير الگوى متغيّرى در روش الهياتى در كار بوده كه در چگونگى فهم معنويت تأثير عمده اى داشته است. پيش تر الهيات عمدتاً رويكردى تحليلى،منطقى وقياسى بود با مجموعه ثابتى از معارف، و سنتى غنى كه براى پاسخ به همه پرسش ها از ديدگاهى ماتقدّم تجهيز شده بود. رويكردها نسبت به «حيات معنوى» به همين نحو شكل گرفته بودند و از تجربه عينى انسانى جدا بودند.
تأمل بيشتر بر تجربه انسانى به عنوان يك «كانون الهياتىِ» در سال هاى اخير مسئله تعريف «معنويت» مطرح شده است و اين امر تا حدى بدين دليل است كه معنويت ديگر يك پديده فرافرهنگى و منحصربه فرد نيست، بلكه ريشه در تجربه هايى از خدا دارد كه با سرگذشت هاى خاص و محتمل افراد و جوامع شكل مى گيرند.
«معنويت» مشتق از واژه لاتينى spiritualitas است كه مطابق با واژه يونانىِpneuma (روح) و صفت آن (pneumatikos) است; اين واژه ها در رساله هاى پولس نيز به كار رفته اند (براى نمونه اول قرنتيان، 2:10 و 12:13). با اين كه خطر ساده سازى وجود دارد، در اين جا يك تقسيم دوگانه مادى ـ معنوى در كار نيست، چون «روح» با «ماده» يا «بدن مادى» در تقابل نيست.
در غرب اين تأكيد تا قرن دوازدهم غلبه داشت. در اين نقطه، رشد الهيات فلسفى، كه به حكمت مدرسى معروف بود، منجر به تمايزى دقيق تر بين روح و ماده شد. اين امر تا حدّى بدين دليل بود كه «معنوى» فقط براى مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غيرعاقل (هر چيز ديگر) به كار برده مى شد. معناى اخلاقى پولسى از امر «معنوى» به تدريج منجر به يك تقابل اساسى تر با جسمانيت شد. هرچند نظريه پردازان و استادان زهدگرايى مسيحى در گرايش به جسمانيت هميشه متزلزل بوده اند اما اساس عقلى براى تنفّرى غيرطبيعى از جسم قطعاً در اين نقطه انگيزه بيشترى يافت. اما هر دو معناى «معنوى» در كنار هم در نوشته هاى كسانى مانند توماس آكوئيناس تداوم يافت.
در واقع، كاربرد الهياتىِ اين واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفت و فقط در قرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. اين واژه گاهى صرفاً به پيوندهاى عاطفى با خدا اشاره داشت اما غالباً به نحو تحقيرآميزى براى نهضت هاى تقديرگرا و پرشور و شوق به كار مى رفت. ولتر در ميان انجيل گرايان اوليه شايع بود. در عكس العمل به مجامع ناراست كيش، واژه «معنويت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه هايى خارج از كليساهاى اصلى شد.
اين واژه در ابتداى قرن بيستم در فرانسه دوباره ظاهر شد و از آن جا به انگلستان رفت. اين واژه به نحو خاصى مطلوب عالمان الهيات و مورخانى قرار گرفت كه در جستوجوى اصطلاح جامعى براى حيات مسيحى بودند، همان طور كه مبغوض كسانى بود كه معتقد به تمايزى اساسى بين الهيات زهدگرايانه (مربوط به زندگى مسيحيان «عادى») و الهيات عرفانى (مربوط به تجربه ها و مردم «غيرعادى») بودند.
«عرفانِ» آباى كليسا را نبايد با علاقه اى كه اخيراً غربى ها به تجربه باطنى دينى يا به گزارش هاى مفصّل درباره سلوك معنوى نشان مى دهند خلط كرد. اين عرفان همان زندگى هر مسيحى تعميديافته است كه از طريق وابستگى به «انجمن اهل راز» و با اتكا به كتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا كه در مسيح تجلّى يافته است دست مى يابد. سنّت ارتدكس شرقى، برخلاف سنّت غربى، پيروى از الگوى آباى كليسايىِ «الهيات عرفانى» را كه تركيبى از اخلاق، معنويت و آموزه بود ادامه داد.
در مقابل، روش جديد الهياتىِ مدارس همراه با رويكردى «علمى»تر، كه مبتنى بر اعتبار زياد فلسفه قديم يونان بود، نوشتن درباره حيات معنوى را به سمت اتخاذ دستورالعمل هاى جديدى سوق داد. اولا نوعى جدايىِ آهسته اما مداومِ نظريه «معنوى» از ساير بخش هاى الهيات وجود داشت. حتى توماس آكوئيناس، از بزرگان فرقه دمينيكن در قرن سيزدهم كه سعى كرد بين تأمّل و تفكّر الهياتى، بين معرفت و عشق، وحدت ايجاد كند، كتاب جامع الهيات خود را به بخش هاى متمايزى تقسيم كرد; او با اين كار به تقسيمات سنّتىِ الهيات، مانند تقسيم بين آموزه و اخلاق، كمك كرد. ثانياً علاقه به الهيات عرفانى ديونيسيوسِ مجعول دوباره احيا شد. اين دو عامل با نوشته هاى مكتب الهيات ويكتورى كه مبتنى بر رهبانيت قديس ويكتور در پاريس بود تلفيق شد. دو نويسنده بزرگ از مكتب قديس ويكتور به نام هاى هيو و ريچارد تأثير عمده اى بر گسترش الهيات معنوى ممتازى داشتند.
ثالثاً علاقه تازه اى نسبت به تجربه عرفانى، باطنى و بهويژه عاطفى و نسبت به پيدايش نوشته هاى مربوط به آن وجود داشت. اين علاقه چندين منشأ داشت، از جمله حساسيت تازه اى كه از «رنسانس» در قرن دوازدهم به وجود آمد. عشق دينى و غيردينى به مرتبه بالايى رسيد. همچنين آگاهى روزافزونى نسبت به چشم انداز باطنى انسان ها وجود داشت، هرچند كه دقيقاً همان آگاهى از مفهوم جديد «نفس» فردى نبود. عرفان عاطفى و توجه به فرد، علاقه به هدايت معنوى را ترغيب كرد كه به نوبه خود باعث شد تا راهنمايان معنوى براى افراد تحت هدايت خود رساله هايى تدوين كنند.
بالاخره، رشد مجموعه اى از معارف مربوط به زهدگرايى، تأمل و عرفان منجر به سازماندهى تدريجى روش هاى مراقبه گرديد. در حالى كه، براى نمونه، تأمّلات قديس آنسلم در قرن يازدهم هنوز مربوط به قرائت نيايشى و سازمان نيافته كتاب مقدس بود، در رساله هاى نهضت معروف به «دلبستگى جديد» در قرن چهاردهم و پانزدهم از روش هاى نيايش بحث مى شد و آنها را به شكل اعمال منظم درمى آورد. اين سنّت نيايشِ روشمند در طول چند قرنِ بعد باعث بهوجود آمدن نوشته هاى زيادى گرديد.
به طور خلاصه، تقسيمات در الهيات و جدايى تدريجى «معنويت» از الهيات به طور كلى، از ويژگى هاى اوج قرون وسطا در غرب بود. اين تقسيم از روش يا محتوا عميق تر بود. در اصل، اين تقسيم بين معرفت عاطفى و معرفت مفهومى بود. به علاوه، توجه به باطن و درون در «معنويت» منجر به جدايى آن از عبادت عمومى و اخلاق شد. در پايان قرون وسطا، «حيات معنوى» به نحو روزافزونى به طرف مرزهاى الهيات و فرهنگ، در معناى عام آن، رفت. هرچند دين در اواخر قرون وسطا فردى نبود (رشد انجمن هاى مردم عادى شاهدى است بر اهميت تجربه جمعى) اما بى شك عمل دينى باطنى تر و شخصى تر شد. اين دين يك زبان مخصوص جديدى مى طلبيد كه از بحث هاى الهياتى به طور كلّى، ممتاز باشد و بتواند وجود مجزاى آن را بيان كند.
هرچند نويسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دينى نظير ترزا اهل آويلا، يا فرانسيس ساليس هنوز داراى اصطلاحات الهيات «زهدگرايانه» يا «عرفانى» نبودند، امّا طرح يك معرفت ممتاز كه به حيات «معنوى» مى پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود كه اصطلاحات «الهيات زهدگرايانه» (حيات مسيحى تا طليعه هاى تأمّل) و «الهيات عرفانى» (از تأمّل تا وحدت عرفانى) به وجود آمد.
در طول دوره روشنگرى رشد تحقيق علمى، به عنوان راهى به سوى حقيقت و يقين، شكاف بين «معنويت» و الهيات را عميق تر كرد. عالمان الهيات در معنويت ترديد كردند. معنويت غيرواقع گرايانه بود، چون با نوعى دلبستگى ارتباط داشت كه به لحاظ الهياتى مشكوك بود و علاقه اى اختيارى بود، چون به نظر مى رسيد كه فقط با قالب ذهنى معيّنى ارتباط دارد. در اعتبار عقلِ انتزاعى مبالغه مى شد و در نتيجه در طول سير تحليلى به سوى امور اثبات شدنى كه اساس تلاش عقلى بود بايد در تجربه ترديد مى شد. اين عقيده كه الهيات يك علم است با اين احساس متحد شد كه علم مى تواند معرفت بى طرف به وجود آورد. اين امر الهيات را به سوى جدايى از اوضاع و احوال يا احساس شخصى سوق داد.
در طول صدوپنجاه سال بعد واژه نامه اى مربوط به نيايش و حيات مسيحى تدوين شد و حوزه اى براى مطالعه و تحقيق تحت عنوان «الهيات معنوى» متداول گشت. البته بودند نويسندگان عارفى از آيين هاى انگليكن و پروتستان، به ويژه در قرن هفدهم در آيين انگليكن، كه آثارى براى هدايت معنوى يا تأمل پديد آوردند. اما تا دوران جديد يك رويكرد نظاموار نظير آنچه در آيين كاتوليك رومى بود، وجود نداشت، بلكه بيشتر با آن مخالفت مى شد.
در محافل كاتوليك رومى كتب راهنماى بى شمارى درباره الهيات زهدگرايانه و عرفانى از قرن نوزدهم تا شوراى واتيكانى دوم نوشته شد. رويكرد فراگير آن رويكردى با تعاريف و مقولات دقيق بود. برخلاف موضوعات تجربى، الهياتْ ساكن و روش آن قياسى بود. منابع عمده آن وحى الهى و معرفت عقلى بود، چون اصول كلّى به نحو ضرورى بر تحقيق «علمىِ» حيات معنوى حاكم بود. تانكورى و گريگو ـ لگرانج از نمايندگان دو ديدگاه متضاد مربوط به اين كه آيا حيات معنوى اساساً واحد است يا خير، بودند.
ثانياً معنويت در طول چندصد سال گذشته پيوند نزديكى با الهيات و تفسير متون دينى پيدا كرده است.
الهيات اخلاقى از اين كه اولا و بالذات با كيفيت اعمال سروكار داشته باشد جدا شده و پرداختن به گرايش هاى شخصيت مردم را تعلّق خاطر مهم ترى يافته است. تغيير جهت از اعمال انسانى به طرف عامل انسانى بوده و آگاهى روزافزونى از وحدت اساسى بين حيات اخلاقى و حيات معنوى پيدا شده است. تعدادى از نويسندگان پيشنهاد كرده اند كه تلاش مشترك معنويت معاصر و الهيات اخلاقى بايد كاوش براى يافتن فهم هاى جديدى از «فضيلت» (يعنى آنچه يك شخص را قادر مى سازد كه با تعهد به مسيح و يارى فيض واقعاً انسان شود) و «شخصيت» (يا آن ويژگى كه اگر مى خواهيم انسان هاى كاملى باشيم بايد آن را داشته باشيم، نه اين كه انجام دهيم) باشد.
ثالثاً معنويت فقط تعلّق خاطر به تعريف «كمال» به معناى انتزاعى آن نيست بلكه بررسى سرّ پيچيده رشد انسانى در زمينه ارتباطات پويا با خدا نيز هست. به همين نحو، معنويت محدود به باطن و درون نيست، بلكه در پى وحدت بخشيدن به همه ابعاد تجربه انسانى است. اين امر آشكارا بر تعريف واقعى آن تأثير مى گذارد. هرچه گستره وسيع تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنويت در «دين به طور كلى» بزرگ تر است. بنابراين، «حيات معنوى حيات تمام وجود شخص است كه به سوى خدا مى رود». صاحب نظران معاصر قبول دارند كه اگر ما ساحت معنوى وجود انسان را از مادّيت جدا نكنيم اين تعريف پيچيده تر مى شود. با همه اين مسائل، معنويت معاصر به عنوان حوزه اى از تأمل مى كوشد كه ارزش هاى دينى و انسانى را با هم تلفيق كند نه اين كه منحصراً به موضوعاتى نظير مراتب نيايش بپردازد.
تأكيدى كه امروزه بر تجربه به عنوان نقطه آغازين معنويت مى شود از نظر بعضى با تلاش براى تعريف كلّى آن پيوند دارد. معنويت ها عملا مشخص اند و اشارات آموزه اى خاصى دارند. اين امر امكان تمايز معنويت اصيل از غيراصيل را فراهم مى آورد. هر سنّت دينى آزمون هايى را براى تعيين اعتبار تجربه معنوى دارد كه نه تنها مبتنى بر ملاحظات كاملا انسانى اند بلكه مبتنى بر اعتقادات بنيادى آن سنّت نيز هستند. تعاريف كلّى معنويت دردسرسازند، چون معنويت ها هميشه وابسته به شرايط زمانه اند و موضوعات و سمبل هاى آن در قالب زبان يك سنّت درمى آيند.
تأكيد بر تجربه در معنويت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنّت نيست. حتى اگر سنّت هاى دينى مختلف (مانند مسيحيت و آيين هندو) كه معناى «معنويت»، يعنى سير توانايى ما براى تعالى نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسى مى كنند داراى بنيادى مشترك باشند، با اين حال، معنويت مسيحى به نحو مستمرى با موضوعات كاملا الهياتى ارتباط دارد. درحالى كه معنويت در اصطلاحات مسيحى با حياتِ ديگر سروكار ندارد، بلكه صرفاً و عميقاً به حيات انسانى مى پردازد، فهم ما از معناى اين امر ناشى از آن امورى است كه وحى و سنّت مسيحى درباره خدا، سرشت انسان و ارتباط اين دو مى گويند. ويژگى هاى خاص معنويت مسيحى از يك اعتقاد بنيادى نشأت مى گيرد و آن اين است كه انسان ها مى توانند به وادى ارتباط با خدايى كه متعالى است امّا در همه مخلوقات سكنا دارد قدم بگذارند. به علاوه، اين ارتباط در جامعه مؤمنان كه به واسطه تعهد به مسيح بهوجود آمده است جان مى گيرد و با حضور فعّال روح خدا باقى مى ماند. اما اگر بخواهيم از تعابير مخصوص مسيحيت استفاده كنيم، بايد گفت معنويت مسيحى در يك نظام تثليثى، روح شناختى و كليسايى وجود دارد.
تجربه معنوىْ «عريان»، يعنى خالى از ارزش ها و مسلّمات سنّت هاى دينى، نيست. اين تجربه كاملا خصوصى هم نيست بلكه در نظام هايى از رفتار و گفتار دينى وجود دارد ــ گرچه اين نظام ها در بعضى موارد به نحو ضمنى وجود دارند، نه اين كه در بين اعضاى عمومى جامعه دينى بيان شده باشند. اين امر نشان مى دهد كه اعضاى سنّت هاى مختلف دينى صرفاً تجربه هاى معنوى خود را به نحو مختلف توصيف نمى كنند بلكه به روش هاى مهمى واقعاً تجربه هاى مختلفى دارند.
ادامه دارد ...
چنان كه ملاحظه خواهيم كرد، به طور كلّى با فراتر رفتن از پيش فرض هاى سنّت هاى خاص دينى، تلاش هايى براى تعريف «معنويت» صورت گرفته است، اما آراى مربوط به اين فرايند مختلف اند. در اصطلاحات مسيحى، «معنويت» مربوط است به اين كه چگونه مردم در باطن صاحب اعتقادات سنّتى درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها مى شوند و آن گاه اين اعتقادات را در عبادت، در ارزش هاى اساسى و در نحوه زندگى نشان مى دهند. پس معنويت عبارت است از كلّ حيات انسانى كه بر حسب يك رابطه آگاهانه با خدا، در عيسى مسيح و از طريق سكناى روح القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگريسته مى شود. معنويت، به عنوان يك حوزه تحقيق، اين ساحت از وجود انسانى را از ديدگاه هاى تاريخى، پديدارشناختى و الهياتى بررسى مى كند.
واژه معنويت سابقه نسبتاً كوتاهى دارد و تا چندى پيش محدود به محافل كاتوليك رومى و انگليكن بود. آنچه معنويت در پى توصيف آن است در طول قرن ها به نحو جزئى يا اساسى تغيير كرده، همان طور كه شناخت ما از خدا، كليسا و انسان در اوضاع و احوال مختلف تحول يافته است. مهم تر از همه آن كه در دهه هاى اخير الگوى متغيّرى در روش الهياتى در كار بوده كه در چگونگى فهم معنويت تأثير عمده اى داشته است. پيش تر الهيات عمدتاً رويكردى تحليلى،منطقى وقياسى بود با مجموعه ثابتى از معارف، و سنتى غنى كه براى پاسخ به همه پرسش ها از ديدگاهى ماتقدّم تجهيز شده بود. رويكردها نسبت به «حيات معنوى» به همين نحو شكل گرفته بودند و از تجربه عينى انسانى جدا بودند.
تأمل بيشتر بر تجربه انسانى به عنوان يك «كانون الهياتىِ» در سال هاى اخير مسئله تعريف «معنويت» مطرح شده است و اين امر تا حدى بدين دليل است كه معنويت ديگر يك پديده فرافرهنگى و منحصربه فرد نيست، بلكه ريشه در تجربه هايى از خدا دارد كه با سرگذشت هاى خاص و محتمل افراد و جوامع شكل مى گيرند.
سير تاريخى
تاريخ واژه «معنويت»
«معنويت» مشتق از واژه لاتينى spiritualitas است كه مطابق با واژه يونانىِpneuma (روح) و صفت آن (pneumatikos) است; اين واژه ها در رساله هاى پولس نيز به كار رفته اند (براى نمونه اول قرنتيان، 2:10 و 12:13). با اين كه خطر ساده سازى وجود دارد، در اين جا يك تقسيم دوگانه مادى ـ معنوى در كار نيست، چون «روح» با «ماده» يا «بدن مادى» در تقابل نيست.
در غرب اين تأكيد تا قرن دوازدهم غلبه داشت. در اين نقطه، رشد الهيات فلسفى، كه به حكمت مدرسى معروف بود، منجر به تمايزى دقيق تر بين روح و ماده شد. اين امر تا حدّى بدين دليل بود كه «معنوى» فقط براى مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غيرعاقل (هر چيز ديگر) به كار برده مى شد. معناى اخلاقى پولسى از امر «معنوى» به تدريج منجر به يك تقابل اساسى تر با جسمانيت شد. هرچند نظريه پردازان و استادان زهدگرايى مسيحى در گرايش به جسمانيت هميشه متزلزل بوده اند اما اساس عقلى براى تنفّرى غيرطبيعى از جسم قطعاً در اين نقطه انگيزه بيشترى يافت. اما هر دو معناى «معنوى» در كنار هم در نوشته هاى كسانى مانند توماس آكوئيناس تداوم يافت.
در واقع، كاربرد الهياتىِ اين واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفت و فقط در قرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. اين واژه گاهى صرفاً به پيوندهاى عاطفى با خدا اشاره داشت اما غالباً به نحو تحقيرآميزى براى نهضت هاى تقديرگرا و پرشور و شوق به كار مى رفت. ولتر در ميان انجيل گرايان اوليه شايع بود. در عكس العمل به مجامع ناراست كيش، واژه «معنويت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه هايى خارج از كليساهاى اصلى شد.
اين واژه در ابتداى قرن بيستم در فرانسه دوباره ظاهر شد و از آن جا به انگلستان رفت. اين واژه به نحو خاصى مطلوب عالمان الهيات و مورخانى قرار گرفت كه در جستوجوى اصطلاح جامعى براى حيات مسيحى بودند، همان طور كه مبغوض كسانى بود كه معتقد به تمايزى اساسى بين الهيات زهدگرايانه (مربوط به زندگى مسيحيان «عادى») و الهيات عرفانى (مربوط به تجربه ها و مردم «غيرعادى») بودند.
«معنويت» موضوعى براى تأمّل
«عرفانِ» آباى كليسا را نبايد با علاقه اى كه اخيراً غربى ها به تجربه باطنى دينى يا به گزارش هاى مفصّل درباره سلوك معنوى نشان مى دهند خلط كرد. اين عرفان همان زندگى هر مسيحى تعميديافته است كه از طريق وابستگى به «انجمن اهل راز» و با اتكا به كتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا كه در مسيح تجلّى يافته است دست مى يابد. سنّت ارتدكس شرقى، برخلاف سنّت غربى، پيروى از الگوى آباى كليسايىِ «الهيات عرفانى» را كه تركيبى از اخلاق، معنويت و آموزه بود ادامه داد.
در مقابل، روش جديد الهياتىِ مدارس همراه با رويكردى «علمى»تر، كه مبتنى بر اعتبار زياد فلسفه قديم يونان بود، نوشتن درباره حيات معنوى را به سمت اتخاذ دستورالعمل هاى جديدى سوق داد. اولا نوعى جدايىِ آهسته اما مداومِ نظريه «معنوى» از ساير بخش هاى الهيات وجود داشت. حتى توماس آكوئيناس، از بزرگان فرقه دمينيكن در قرن سيزدهم كه سعى كرد بين تأمّل و تفكّر الهياتى، بين معرفت و عشق، وحدت ايجاد كند، كتاب جامع الهيات خود را به بخش هاى متمايزى تقسيم كرد; او با اين كار به تقسيمات سنّتىِ الهيات، مانند تقسيم بين آموزه و اخلاق، كمك كرد. ثانياً علاقه به الهيات عرفانى ديونيسيوسِ مجعول دوباره احيا شد. اين دو عامل با نوشته هاى مكتب الهيات ويكتورى كه مبتنى بر رهبانيت قديس ويكتور در پاريس بود تلفيق شد. دو نويسنده بزرگ از مكتب قديس ويكتور به نام هاى هيو و ريچارد تأثير عمده اى بر گسترش الهيات معنوى ممتازى داشتند.
ثالثاً علاقه تازه اى نسبت به تجربه عرفانى، باطنى و بهويژه عاطفى و نسبت به پيدايش نوشته هاى مربوط به آن وجود داشت. اين علاقه چندين منشأ داشت، از جمله حساسيت تازه اى كه از «رنسانس» در قرن دوازدهم به وجود آمد. عشق دينى و غيردينى به مرتبه بالايى رسيد. همچنين آگاهى روزافزونى نسبت به چشم انداز باطنى انسان ها وجود داشت، هرچند كه دقيقاً همان آگاهى از مفهوم جديد «نفس» فردى نبود. عرفان عاطفى و توجه به فرد، علاقه به هدايت معنوى را ترغيب كرد كه به نوبه خود باعث شد تا راهنمايان معنوى براى افراد تحت هدايت خود رساله هايى تدوين كنند.
بالاخره، رشد مجموعه اى از معارف مربوط به زهدگرايى، تأمل و عرفان منجر به سازماندهى تدريجى روش هاى مراقبه گرديد. در حالى كه، براى نمونه، تأمّلات قديس آنسلم در قرن يازدهم هنوز مربوط به قرائت نيايشى و سازمان نيافته كتاب مقدس بود، در رساله هاى نهضت معروف به «دلبستگى جديد» در قرن چهاردهم و پانزدهم از روش هاى نيايش بحث مى شد و آنها را به شكل اعمال منظم درمى آورد. اين سنّت نيايشِ روشمند در طول چند قرنِ بعد باعث بهوجود آمدن نوشته هاى زيادى گرديد.
به طور خلاصه، تقسيمات در الهيات و جدايى تدريجى «معنويت» از الهيات به طور كلى، از ويژگى هاى اوج قرون وسطا در غرب بود. اين تقسيم از روش يا محتوا عميق تر بود. در اصل، اين تقسيم بين معرفت عاطفى و معرفت مفهومى بود. به علاوه، توجه به باطن و درون در «معنويت» منجر به جدايى آن از عبادت عمومى و اخلاق شد. در پايان قرون وسطا، «حيات معنوى» به نحو روزافزونى به طرف مرزهاى الهيات و فرهنگ، در معناى عام آن، رفت. هرچند دين در اواخر قرون وسطا فردى نبود (رشد انجمن هاى مردم عادى شاهدى است بر اهميت تجربه جمعى) اما بى شك عمل دينى باطنى تر و شخصى تر شد. اين دين يك زبان مخصوص جديدى مى طلبيد كه از بحث هاى الهياتى به طور كلّى، ممتاز باشد و بتواند وجود مجزاى آن را بيان كند.
هرچند نويسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دينى نظير ترزا اهل آويلا، يا فرانسيس ساليس هنوز داراى اصطلاحات الهيات «زهدگرايانه» يا «عرفانى» نبودند، امّا طرح يك معرفت ممتاز كه به حيات «معنوى» مى پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود كه اصطلاحات «الهيات زهدگرايانه» (حيات مسيحى تا طليعه هاى تأمّل) و «الهيات عرفانى» (از تأمّل تا وحدت عرفانى) به وجود آمد.
در طول دوره روشنگرى رشد تحقيق علمى، به عنوان راهى به سوى حقيقت و يقين، شكاف بين «معنويت» و الهيات را عميق تر كرد. عالمان الهيات در معنويت ترديد كردند. معنويت غيرواقع گرايانه بود، چون با نوعى دلبستگى ارتباط داشت كه به لحاظ الهياتى مشكوك بود و علاقه اى اختيارى بود، چون به نظر مى رسيد كه فقط با قالب ذهنى معيّنى ارتباط دارد. در اعتبار عقلِ انتزاعى مبالغه مى شد و در نتيجه در طول سير تحليلى به سوى امور اثبات شدنى كه اساس تلاش عقلى بود بايد در تجربه ترديد مى شد. اين عقيده كه الهيات يك علم است با اين احساس متحد شد كه علم مى تواند معرفت بى طرف به وجود آورد. اين امر الهيات را به سوى جدايى از اوضاع و احوال يا احساس شخصى سوق داد.
در طول صدوپنجاه سال بعد واژه نامه اى مربوط به نيايش و حيات مسيحى تدوين شد و حوزه اى براى مطالعه و تحقيق تحت عنوان «الهيات معنوى» متداول گشت. البته بودند نويسندگان عارفى از آيين هاى انگليكن و پروتستان، به ويژه در قرن هفدهم در آيين انگليكن، كه آثارى براى هدايت معنوى يا تأمل پديد آوردند. اما تا دوران جديد يك رويكرد نظاموار نظير آنچه در آيين كاتوليك رومى بود، وجود نداشت، بلكه بيشتر با آن مخالفت مى شد.
در محافل كاتوليك رومى كتب راهنماى بى شمارى درباره الهيات زهدگرايانه و عرفانى از قرن نوزدهم تا شوراى واتيكانى دوم نوشته شد. رويكرد فراگير آن رويكردى با تعاريف و مقولات دقيق بود. برخلاف موضوعات تجربى، الهياتْ ساكن و روش آن قياسى بود. منابع عمده آن وحى الهى و معرفت عقلى بود، چون اصول كلّى به نحو ضرورى بر تحقيق «علمىِ» حيات معنوى حاكم بود. تانكورى و گريگو ـ لگرانج از نمايندگان دو ديدگاه متضاد مربوط به اين كه آيا حيات معنوى اساساً واحد است يا خير، بودند.
سير تحوّل معنويت معاصر
از «الهيات معنوى» تا «معنويت»
ثانياً معنويت در طول چندصد سال گذشته پيوند نزديكى با الهيات و تفسير متون دينى پيدا كرده است.
الهيات اخلاقى از اين كه اولا و بالذات با كيفيت اعمال سروكار داشته باشد جدا شده و پرداختن به گرايش هاى شخصيت مردم را تعلّق خاطر مهم ترى يافته است. تغيير جهت از اعمال انسانى به طرف عامل انسانى بوده و آگاهى روزافزونى از وحدت اساسى بين حيات اخلاقى و حيات معنوى پيدا شده است. تعدادى از نويسندگان پيشنهاد كرده اند كه تلاش مشترك معنويت معاصر و الهيات اخلاقى بايد كاوش براى يافتن فهم هاى جديدى از «فضيلت» (يعنى آنچه يك شخص را قادر مى سازد كه با تعهد به مسيح و يارى فيض واقعاً انسان شود) و «شخصيت» (يا آن ويژگى كه اگر مى خواهيم انسان هاى كاملى باشيم بايد آن را داشته باشيم، نه اين كه انجام دهيم) باشد.
ثالثاً معنويت فقط تعلّق خاطر به تعريف «كمال» به معناى انتزاعى آن نيست بلكه بررسى سرّ پيچيده رشد انسانى در زمينه ارتباطات پويا با خدا نيز هست. به همين نحو، معنويت محدود به باطن و درون نيست، بلكه در پى وحدت بخشيدن به همه ابعاد تجربه انسانى است. اين امر آشكارا بر تعريف واقعى آن تأثير مى گذارد. هرچه گستره وسيع تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنويت در «دين به طور كلى» بزرگ تر است. بنابراين، «حيات معنوى حيات تمام وجود شخص است كه به سوى خدا مى رود». صاحب نظران معاصر قبول دارند كه اگر ما ساحت معنوى وجود انسان را از مادّيت جدا نكنيم اين تعريف پيچيده تر مى شود. با همه اين مسائل، معنويت معاصر به عنوان حوزه اى از تأمل مى كوشد كه ارزش هاى دينى و انسانى را با هم تلفيق كند نه اين كه منحصراً به موضوعاتى نظير مراتب نيايش بپردازد.
تأكيدى كه امروزه بر تجربه به عنوان نقطه آغازين معنويت مى شود از نظر بعضى با تلاش براى تعريف كلّى آن پيوند دارد. معنويت ها عملا مشخص اند و اشارات آموزه اى خاصى دارند. اين امر امكان تمايز معنويت اصيل از غيراصيل را فراهم مى آورد. هر سنّت دينى آزمون هايى را براى تعيين اعتبار تجربه معنوى دارد كه نه تنها مبتنى بر ملاحظات كاملا انسانى اند بلكه مبتنى بر اعتقادات بنيادى آن سنّت نيز هستند. تعاريف كلّى معنويت دردسرسازند، چون معنويت ها هميشه وابسته به شرايط زمانه اند و موضوعات و سمبل هاى آن در قالب زبان يك سنّت درمى آيند.
تأكيد بر تجربه در معنويت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنّت نيست. حتى اگر سنّت هاى دينى مختلف (مانند مسيحيت و آيين هندو) كه معناى «معنويت»، يعنى سير توانايى ما براى تعالى نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسى مى كنند داراى بنيادى مشترك باشند، با اين حال، معنويت مسيحى به نحو مستمرى با موضوعات كاملا الهياتى ارتباط دارد. درحالى كه معنويت در اصطلاحات مسيحى با حياتِ ديگر سروكار ندارد، بلكه صرفاً و عميقاً به حيات انسانى مى پردازد، فهم ما از معناى اين امر ناشى از آن امورى است كه وحى و سنّت مسيحى درباره خدا، سرشت انسان و ارتباط اين دو مى گويند. ويژگى هاى خاص معنويت مسيحى از يك اعتقاد بنيادى نشأت مى گيرد و آن اين است كه انسان ها مى توانند به وادى ارتباط با خدايى كه متعالى است امّا در همه مخلوقات سكنا دارد قدم بگذارند. به علاوه، اين ارتباط در جامعه مؤمنان كه به واسطه تعهد به مسيح بهوجود آمده است جان مى گيرد و با حضور فعّال روح خدا باقى مى ماند. اما اگر بخواهيم از تعابير مخصوص مسيحيت استفاده كنيم، بايد گفت معنويت مسيحى در يك نظام تثليثى، روح شناختى و كليسايى وجود دارد.
تجربه معنوىْ «عريان»، يعنى خالى از ارزش ها و مسلّمات سنّت هاى دينى، نيست. اين تجربه كاملا خصوصى هم نيست بلكه در نظام هايى از رفتار و گفتار دينى وجود دارد ــ گرچه اين نظام ها در بعضى موارد به نحو ضمنى وجود دارند، نه اين كه در بين اعضاى عمومى جامعه دينى بيان شده باشند. اين امر نشان مى دهد كه اعضاى سنّت هاى مختلف دينى صرفاً تجربه هاى معنوى خود را به نحو مختلف توصيف نمى كنند بلكه به روش هاى مهمى واقعاً تجربه هاى مختلفى دارند.
ادامه دارد ...
