درد از كجا؟ رنج از كجا؟ (1)
نويسنده:مصطفى ملكيان
(سخنى در باب خاستگاه درد و رنج هاى بشرى )
مى توان گفت كه در اين باب، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده اند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل رويكردهاى انسان گروانه متأخرسربرآورده اند. نويسنده در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى پردازد، و سپس به چهار رأى انسان گروانه معاصر.
به نظر مى رسد كه تجربه هر فرد انسانى، در طول عمر خود، و نيز تجربه نوع انسان، در طى تاريخ، گواه آنند كه زندگى بشر تقريباً هميشه، در همه جا، و در هر وضع و حالى توأم با درد و رنج بوده است. در اين توصيف مناقشه چندانى نمى توان كرد و نكرده اند. همه مناقشه ها و اختلاف نظرها و بحث و فحص ها بر سر تبيين اين واقعيت است: چرا زندگى بشر توأم با درد و رنج است؟ يعنى علت اينكه زندگى بشر توأم با درد و رنج است چيست؟(1) چه عامل/عواملى موجب پيدايش اين همه درد و رنج، در حيات بشرى، شده است/اند؟ آيا مى توان امر واحدى را علة العلل همه درد و رنج هاى انسان ها تلقى كرد، به طورى كه هر علت ديگرى كه عامل يك يا دو يا چند درد و رنج بشرى است، خود، به نحوى بىواسطه يا باواسطه، معلولِ آن علة العلل باشد؟ يعنى آيا ميان عوامل درد و رنج آفرين نوعى نظام طولى و سلسله مراتبى برقرار است و بر رأس اين نظام طولى و در عالى ترين مرتبه اين سلسله يك امر يگانه نشسته است كه به صورتى مستقيم و/يا غيرمستقيم خاستگاه همه درد و رنج هايى است كه تاريخ بشرى آگنده از آنها است؟ يا اينكه چنان نظام طولى و سلسله مراتبى اى در كار نيست و عوامل نهايى درد و رنج آفرين بيش از يكى اند و در عرض هم واقعند و، بنابراين، بايد از خاستگاه هاى درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه يگانه درد و رنج؟ و اگر امر واحدى هست كه علة العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج هاست، آن امر واحد چيست؟
در اين مكتوب، به گزارش و تحليل آراء كسانى مى پردازم كه همگى به وجود يك امر واحد، به عنوان علة العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج ها قائلند و، در پى اين اتفاق نظر، اختلاف نظرشان بر سر اين است كه آن امر واحد كدام است.(2)
مى توان گفت كه در اين باب كه علة العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج هاى بشر چيست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده و پرورده شده اند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدى اى دارند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل رويكردهاى انسان گروانه متأخر سربرآورده اند. در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى پردازم، و سپس به چهار رأى انسان گروانه معاصر.
الف) نظام طبيعت مستغنى از غير و خودبسنده نيست. داراى نقصِ ذاتى و گريزناپذير است. فاقد نيروى حياتى و هماهنگى اى است كه براى استمرار وجودش ضرورت دارند. از كار مى افتد، فرو مى پژمُرد، و رو به نابودى مى رود.
ب) نظام طبيعت جهانى است كه از جاى ديگرى يا، به تعبير صحيح تر، از موجود ديگرى نشأت گرفته است. آن موجودِ ديگر، آن غير، خداست كه مستغنى از غير و خودبسنده است. واقعيتش از ناحيه ذات خودش است. منشاء خلاقه جهان هستى و نظام طبيعت است. جهان تجارب متعارف، يعنى همين جهان زندگى روزمره و عادى، از او مايه گرفته است و مى گيرد. او هم اين جهان را ايجاد و احداث كرده است و هم حفظ و ابقاء مى كند و هم موجب تغيير آن است و مسيرش را تعيين مى كند.
ج) خدا موجودى متشخص (individualized) است، يعنى يكى از موجودات است و، بنابراين، غير دارد. هر موجود ديگرى غير اوست و او غير هر موجود ديگرى است. ميان او و هر موجود ديگرى مغايرت و اثنينيت هست.
ميان او و هيچ موجود ديگرى عينيت و وحدت برقرار نيست. به هيچ موجود ديگرى نمى توان اشاره كرد و گفت: «اين، علاوه بر اينكه فلان چيز است، خدا هم هست»، و به خدا نيز نمى توان اشاره كرد وگفت: «اين، علاوه براينكه خداست چيزديگرى هم هست».
د) اين خداى متشخصْ انسانوار (personal) نيز هست; يعنى، علاوه بر تشخص، انسانوارگى نيز دارد. انسانوارگى خدا به اين معناست كه او نيز، مثل انسان ها، 1) موجودى داراى عقل و فهم است، 2) داراى نوع خاصى از آگاهى، يعنى خودآگاهى، است، بدين معنا كه محتويات و فعاليت هاى آگاهى خود، مانند ادراكات حسى، صُوَر خيال، افكار، احساسات، عواطف، و خواسته هاى خود، را درمى يابد، آگاهست از اينكه آگاهى دارد يا آگاهست، مى تواند آگاهى خود را متعلَّقِ شناخت تلقى كند، مى تواند براى خود تبديل به يك متعلَّق شناخت شود يا، به عبارت ديگر، درباره خود شناخت آفاقى حاصل كند، و مى تواند خود را چنان كه ديگران مى بينند ببيند، 3) نه فقط باورها، عواطف، و خواسته هايى دارد، بلكه درباره باورها، عواطف، و خواسته هاى خود باورهايى دارد، 4) براى اعمالش مسؤوليت اخلاقى دارد و مشمول ستايش و/يا نكوهش اخلاقى واقع مى شود، 5) موجودى اخلاقى است، بدين معنا كه احكام و داورى هاى اخلاقى دارد، يعنى، علاوه بر اينكه در باب سودمند يا زيان آور بودنِ افعال و موجب خوشنودى يا خشم شدنِ افعال داورى مى كند، در باب خوب يا بد، درست يا نادرست، و وظيفه و الزامى بودنِ اخلاقىِ افعال نيز حكم مى كند، و، از جمله، يك الگو و شيوه زندگى را مطلوب مى داند، 6) داراى يك سلسله حق ها است، اعم از حق هاى اخلاقى و حق هاى حقوقى، 7) انسان ها را متعلق به نظام اخلاقى مى داند، يعنى آنان را همچون خود، از اعضاى يك اجتماع اخلاقى تلقى مى كند، 8) مى تواند، از طريق سخن، با ديگران ارتباط برقرار كند، يعنى قادر است كه براى افاده و ابلاغ مقصود خود و برقرار ساختن ارتباط با غير خود از زبان استفاده كند، با بهره گيرى از زبان استدلال كند و در مقام اعتراض به نكته اى نكته اى ديگر پيش كشد، و خلاصه، انواع افعال گفتارى (speech-acts)را انجام دهد.(3)
هـ.) اين خداىِ متشخصِ انسانوار، انسان ها را به كارهايى امر و از كارهايى نهى كرده است (و امر و نهى دو فعل گفتارى است) و اين امر و نهى را از طريق سخن گفتن با بعضى از انسان ها، يعنى پيام آورانى كه وحى الاهى را دريافت داشته اند، يا از طريق مكشوف ساختن خود به انجام رسانده است. در سنت دينى، داستان ها و اساطيرى هستند كه حكايت اوامر و نواهى الاهى را بازمى گويند، رمزهايى هستند كه تجسم آن اوامر و نواهى اند، و شعائر و مناسكى هستند كه نمايشگر كارهايى اند كه آدميان بايد بكنند. انسان ها بايد ، بر طبق اين الگو از خدا، زندگى خود را سامان بخشند، پرستش كنند، قربانى كنند، مراسم بر پاى دارند، آيين به جاى آورند و ، در يك كلام، بندگى كنند و عبوديت خود را نشان دهند.
بر اساس اين پيش فرض هاى پنجگانه ، گفته مى شود كه علة العلل همه دردها و رنج ها اين است كه آدميان، با استفاده ـ و، به تعبير دقيق تر، سوءاستفاده ـ از اختيار خود، نسبت به خدا عصيان ورزيده اند و از اوامر و نواهى او اطاعت نكرده اند. و اين عصيان و عدم اطاعت همانست كه از آن به «گناه» تعبير مى شود. همه دردها و رنج ها كيفر گناهكارى ماست. بنابراين، گناهكارى و دردها و رنج ها تناسب مستقيم دارند: هر چه گناهكارى بيشتر شود دردها و رنج ها بيشتر مى شوند، و هر چه ارتكاب گناه كاهش يابد دردها و رنج ها نيز كاهش مى يابند.
كسانى كه به اين رأى قائلند به سنت، داستانها و اساطير دينى، رموز مقدس، شعائر و مناسك، و عبادات التزام مىورزند، به حفظ سنت هاى خود، مكان ها، زمان ها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند، و، در نتيجه، به افرادى كه سنت و شعائر و مناسك مقدس را به پا مى دارند و حفظ و حراست مى كنند، يعنى به روحانيان يا كاهنان، توجهى خاص دارند، زيرا، به عقيده آنان، بدون روحانيان يا كاهنان، كه از مواهب الاهى كمابيش مهمى برخوردارند، رشته اتصال انسان ها به حق و حقيقت يكسره گسيخته مى شود. از اين رو، در جماعت و امتى كه از اين كسان فراهم مى آيد، روحانيان يا كاهنان، تا حدى، از ديگران متمايز و ممتازند و تعليم و تربيت و مسؤوليت ها و امتيازات خاص دارند. جماعت و امت بايد به وساطت اين روحانيان يا كاهنان به اوامر و نواهى الاهى و كتبِ مقدسِ دينى و رموز مقدس پى ببرند و راه يابند. هر علمى، بدون اتكاء و استناد به كتب و رموز مقدس، ضرورتاً بيهوده است يا، لااقل ممكن است بيهوده باشد; زيرا فهم عقلى اهميت و شأنى ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پيوند دادن عالَم غيرمقدسِ ناسوت به عالم قدسىِ لاهوت. به تجارب دينى و احوال معنوى خود نيز، اولا و بالذات، اعتماد و اطمينانى نيست و بايد آنها را بر كتاب و سنت مقدس عرضه كرد و به اين محك ها آزمود. بايد ايمان آورد، عضو جماعت و امت دينى شد، به سنت ها باور داشت، به كيش و آيين خدمت كرد، در طلبِ امداد الاهى بود و، از اين راه ها، از گناه اعراض و اجتناب كرد و، در نتيجه، از درد و رنج، حتى المقدور و كمابيش، مصون و بركنار ماند.
د) خداىِ متشخصْ انسانوار نيست، بلكه هم خودش، هم صفاتش، و هم افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسان ها و برون از قلمرو نظارت و ضبط و مهار آنان و حتى خارج از دايره شمول احكام و داورى هاى اخلاقى آنان اند. بنابراين، از منظر انسان ها، كارهاى خدا غيرعادى، غيرطبيعى، پيش بينى ناپذير، و شايد حتى باورنكردنى و تصورناپذيراند. كارهاى خدا نه تابع قوانين طبيعى اند، و نه تابع قوانين اخلاقى; هيچيك از اين دو دسته قوانين كارهاى او را تحديد و تضييق و تعيين نمى كنند. خدا، چون تابع قوانين طبيعى نيست، قدرت انجام دادن هر كارى را، به آسانى هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع قوانين اخلاقى نيست، اذن انجام دادن هر كارى را دارد. پس، كارهاى او يكسره قياس ناپذير و محاسبه ناشدنى اند.
هـ.) در نتيجه، اينكه انسان ها چگونه باشند يا نباشند و چه بكنند يا نكنند نيز در خدا تأثير قياس پذير و محاسبه شدنى اى ندارد. از هيچ كنش خاص انسانى نمى توان واكنش خاص الاهى اى را پيش بينى كرد و انتظار كشيد. پس، شيوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگى ما انسان ها اهميت خاصى ندارد و نمى تواند خدا را به واكنشى وادارد يا از واكنشى بازدارد و، بنابراين، نبايد به اعمالمان اتكاء و اتكال داشته باشيم.
بر مبناى اين پيش فرض هاى پنجگانه، مى گويند كه علة العلل همه دردها و رنج ها اين است كه آدميان از خدا، اين موجود قدسى و اين «ديگرىِ» رازآميز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتاده اند. اگر ناشاد يا شرمنده يا ناموفق اند اينها همه معلول و نشانه جداييشان از امر قدسى اند. اگر اين جدايى به آخر رسد و اين فراق به وصال انجامد و آدمى با آن موجود قدسى مواجهه شخصى بيابد، اين مواجهه در سَيْرِ دنيوىِ حياتِ تحليل رفته و پژمرده و به ابتذال افتاده او دخل و تصرف مى كند و آن را دگرگون مى سازد و خود او را رهايى مى بخشد، حفظ و حراست مى كند، راه مى نمايد و به مقصد مى رساند. يگانه چيزى كه انسان نمى تواند از آن صَرفِ نظر كند و بدون آن روزگار خوش و شيرينى داشته باشد اين مواجهه شخصى و رؤيت سعيده و ديدار خجسته است كه نوزايى آدمى و رهاييش از همه دردها و رنج ها منوط به آن است.
چون قدرت الاهى در هر زمان، مكان، و اوضاع و احوالى مى تواند سبب سازِ اين مواجهه و نوزايى شود، هرگز نبايد اميد را از دست داد، زيرا مَددِ او دور از دسترس نيست; اما، چون خاستگاه اين مدد فقط كفايت او براى همه مهمات است، نه اعمال و طرز زندگى ما، يگانه اميد بايد به قدرت و اراده او باشد، نه به اينكه خودمان چگونه بوده ايم يا نبوده ايم و چه كرده ايم يا نكرده ايم. جان كلام اينكه از ما هيچ برنمى يايد جز صبر و انتظار: بايد بنشينيم و صبر پيش گيريم و البته لازمه اين صبر و انتظار اين است كه در خضوع و خشوع، توسل و تضرع ، و خلوص و صداقت نسبت به او چيزى فروگذار نكنيم و، به اين شيوه، چشم انتظار ديدارى باشيم كه روى نمودن و ننمودن آن ، به هيچوجه، دانسته نيست، اما اگر رخ دهد همه چيز دگرگون خواهد شد. سَلامِ آن موجود يگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنج ها همان.
الف) كل قلمرو هستى و عالم واقع، به يك معنا، يك موجودِ واحد است. به تعبيرى مسامحه آميز، جهان هستى را فقط يك موجود پر كرده است.
ب) اين موجود واحد، كه مستغنى از غير است (چون، اساساً غير ندارد، كه فرض نياز به غير متصور و معقول باشد)، همان خداست. پس، خدا عين هر چيز و عين همه چيز است; با هر چيز و با همه چيز عينيت و هوهويت (اينهمانى) و وحدت دارد. خدا همه چيز است; و همه چيز خداست.
ج) درنتيجه، اينكه خودرا با موجودات كثيرمواجه مى يابيم حاصل توهم ماست. كثرتِ ظاهرىِ عالَمِ واقع توهمى بيش نيست. امورى كه، به گمانِ ما توهم زدگان، موجوداتى كثير و مغاير با يكديگرند، در حقيقت، مراتب، شؤون، مظاهر، يا تجليات خدايند، كه يگانه موجود حقيقى است. درست همان گونه كه رنگ، بو، مزه و نرمى و چسبندگى عسل جلوه هاى گونه گون چيز يگانه اى، به نام «عسل»اند، همه چيزهايى كه ما آنها را موجوداتى مستقل از يكديگر و مغاير با يكديگر مى پنداريم، جلوه هاى مختلف خدايند.
د) بنابراين، انسان و خدا، نيز، دو موجود جدا از يكديگر نيستند. انسانى كه طالب خداست طالب موجودى غير از خودش نيست، بلكه طالب «خود» حقيقى خود است. آن كه خدا را مى جويد «خود» راستين خود را مى جويد و، بر اين اساس، هر چه در بيرون خود توهم كند خدا نيست. براى يافتن خدا، نبايد به پيش رفت، بلكه بايد به خويش آمد. به خود آمدن، همان، و خدا را يافتن، همان.
هـ.) معرفت واقعى در لحظه اى حاصل مى آيد كه انسان خود را با همه چيز، و خود و همه چيز را با خدا يكى ببيند. در آن لحظه مسعود، نه فقط معرفت واقعى حاصل مى آيد، بلكه دگرگون شدگى حقيقى نيز پديدار مى شود. اما آن معرفت واقعى و اين دگرگون شدگى حقيقى، كه چيزى جز آزادى معنوى نيستند، فقط از طريق آداب سير و سلوك، كه وسيله اجتناب از ـ يا غلبه بر ـ توهمى اند كه آدمى براى خود پديد آورده است، امكان پذيرند.
با ابتناء بر اين پيش فرض هاى پنجگانه، گفته مى شود كه تا آن لحظه بصيرت يا كشف و شهود غيرعادى، كه در آن آدمى حقيقت سرمدى را در باطن خود مى يابد و در آنجا از رخ او نقاب برمى گيرد، پديدار نشود دردها و رنج هاى آدمى ناپديد نخواهد شد. تا براى غير آن حقيقت سرمدى واقعيتى قائليم و به آن واقعيتِ متوهم دلبسته ايم و تعلق خاطر داريم از درد و رنج گريز و گزيرى نداريم. عدم دلبستگى و تعلق خاطر به «چيزها»، از جمله ـ و حتى ـ عدم دلبستگى و تعلق خاطر به اشكال و صور ذهنى اى كه از خدا داريم، يگانه راه رهايى از درد و رنج است. دلبستگى همان، و درد و رنج همان.
شك نيست كه رأى دوم ("جدايى از امر قدسى") و رأى سوم ("تعلق خاطر") وجوه تشابهى دارند: هر دو بر آگاهى شخصى از حق و اهميت تجارب و احوال باطنى تأكيد مىورزند; هر دو اشكال جمعى و ظاهرى حيات دينى را (كه مورد تأكيد بليغ قائلان به رأى اول، كه گذشت ، و رأى چهارم ، كه خواهد آمد، است) تقريباً داراى هيچ ارزش و اهميتى نمى دانند; و هر دو بر كفّ نَفْس و انضباط فردى، به عنوان شرط لازم و نه كافى يا لازم و كافى، اصرار دارند. در عين حال، اين دو رأى وجوه تفاوت مهمى نيز دارند: در رأى دوم، در برابرِ آن موجود «يكسره ديگر»ى كه خاستگاه آفرينش و رهايى است، انسان ضعيف و احياناً فاسد قلمداد مى شود; اما، در رأى سوم، كه آداب سير و سلوكِ ذهنى ـ روانىِ يوگاى هندويى و ذِنِ بودايى بر آن مبتنى اند، انسان، در كنه وجود خود، خدا و همه توان و همه دان و قدسى مرتبت است. در رأى دوم، آدمى، براى طى دوران فراق و راه يافتن به حضرت قدسى و نيل به وصال او بيشتر منفعل است تا فعال; خضوع و خشوع ، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نهايتِ وسائلى اند كه در اختيار اويند، اما اين وسائل، به هيچ روى، كفايتى ندارند و ، در نتيجه، آدمى جز صبر و انتظار كارى نمى تواند كرد; تو گويى خودِ خداست كه كسى را براى ورود به حريم حَرَم برمى گزيند و كسانى را به حال خود وامى نهد; اما در رأى سوم، آدمى مى تواند راه رسيدن به آزادى معنوى و رهايى از درد و رنج را از طريق آداب سير و سلوك، و با تصحيح و اصلاح ديد خود و رفع كثرت بينى خود، گام به گام بپيمايد و، بدين جهت، بيشتر فعال است تا منفعل. در رأى دوم، كشف و شهودهاى غيرعادى و نامتعارف مهمترين رويدادهاى زندگى آدمى محسوب مى شوند; و حال آنكه در رأى سوم، اين كشف و شهودها، اگرچه ممكن است، در مراحل اوليه سير و سلوك عرفانى و معنوى، اهميتى داشته باشند، بالمال فرافكنى هاى ذهنى خودبينانه به حساب مى آيند و عالى ترين مراتب معرفت و تحول معنوى فقط زمانى حاصل مى آيد كه آدمى از اين فرافكنى ها نيز رَسته باشد.
ادامه دارد ...
اشاره
مى توان گفت كه در اين باب، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده اند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل رويكردهاى انسان گروانه متأخرسربرآورده اند. نويسنده در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى پردازد، و سپس به چهار رأى انسان گروانه معاصر.
به نظر مى رسد كه تجربه هر فرد انسانى، در طول عمر خود، و نيز تجربه نوع انسان، در طى تاريخ، گواه آنند كه زندگى بشر تقريباً هميشه، در همه جا، و در هر وضع و حالى توأم با درد و رنج بوده است. در اين توصيف مناقشه چندانى نمى توان كرد و نكرده اند. همه مناقشه ها و اختلاف نظرها و بحث و فحص ها بر سر تبيين اين واقعيت است: چرا زندگى بشر توأم با درد و رنج است؟ يعنى علت اينكه زندگى بشر توأم با درد و رنج است چيست؟(1) چه عامل/عواملى موجب پيدايش اين همه درد و رنج، در حيات بشرى، شده است/اند؟ آيا مى توان امر واحدى را علة العلل همه درد و رنج هاى انسان ها تلقى كرد، به طورى كه هر علت ديگرى كه عامل يك يا دو يا چند درد و رنج بشرى است، خود، به نحوى بىواسطه يا باواسطه، معلولِ آن علة العلل باشد؟ يعنى آيا ميان عوامل درد و رنج آفرين نوعى نظام طولى و سلسله مراتبى برقرار است و بر رأس اين نظام طولى و در عالى ترين مرتبه اين سلسله يك امر يگانه نشسته است كه به صورتى مستقيم و/يا غيرمستقيم خاستگاه همه درد و رنج هايى است كه تاريخ بشرى آگنده از آنها است؟ يا اينكه چنان نظام طولى و سلسله مراتبى اى در كار نيست و عوامل نهايى درد و رنج آفرين بيش از يكى اند و در عرض هم واقعند و، بنابراين، بايد از خاستگاه هاى درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه يگانه درد و رنج؟ و اگر امر واحدى هست كه علة العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج هاست، آن امر واحد چيست؟
در اين مكتوب، به گزارش و تحليل آراء كسانى مى پردازم كه همگى به وجود يك امر واحد، به عنوان علة العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج ها قائلند و، در پى اين اتفاق نظر، اختلاف نظرشان بر سر اين است كه آن امر واحد كدام است.(2)
مى توان گفت كه در اين باب كه علة العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج هاى بشر چيست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده و پرورده شده اند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدى اى دارند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل رويكردهاى انسان گروانه متأخر سربرآورده اند. در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى پردازم، و سپس به چهار رأى انسان گروانه معاصر.
1. گناه
الف) نظام طبيعت مستغنى از غير و خودبسنده نيست. داراى نقصِ ذاتى و گريزناپذير است. فاقد نيروى حياتى و هماهنگى اى است كه براى استمرار وجودش ضرورت دارند. از كار مى افتد، فرو مى پژمُرد، و رو به نابودى مى رود.
ب) نظام طبيعت جهانى است كه از جاى ديگرى يا، به تعبير صحيح تر، از موجود ديگرى نشأت گرفته است. آن موجودِ ديگر، آن غير، خداست كه مستغنى از غير و خودبسنده است. واقعيتش از ناحيه ذات خودش است. منشاء خلاقه جهان هستى و نظام طبيعت است. جهان تجارب متعارف، يعنى همين جهان زندگى روزمره و عادى، از او مايه گرفته است و مى گيرد. او هم اين جهان را ايجاد و احداث كرده است و هم حفظ و ابقاء مى كند و هم موجب تغيير آن است و مسيرش را تعيين مى كند.
ج) خدا موجودى متشخص (individualized) است، يعنى يكى از موجودات است و، بنابراين، غير دارد. هر موجود ديگرى غير اوست و او غير هر موجود ديگرى است. ميان او و هر موجود ديگرى مغايرت و اثنينيت هست.
ميان او و هيچ موجود ديگرى عينيت و وحدت برقرار نيست. به هيچ موجود ديگرى نمى توان اشاره كرد و گفت: «اين، علاوه بر اينكه فلان چيز است، خدا هم هست»، و به خدا نيز نمى توان اشاره كرد وگفت: «اين، علاوه براينكه خداست چيزديگرى هم هست».
د) اين خداى متشخصْ انسانوار (personal) نيز هست; يعنى، علاوه بر تشخص، انسانوارگى نيز دارد. انسانوارگى خدا به اين معناست كه او نيز، مثل انسان ها، 1) موجودى داراى عقل و فهم است، 2) داراى نوع خاصى از آگاهى، يعنى خودآگاهى، است، بدين معنا كه محتويات و فعاليت هاى آگاهى خود، مانند ادراكات حسى، صُوَر خيال، افكار، احساسات، عواطف، و خواسته هاى خود، را درمى يابد، آگاهست از اينكه آگاهى دارد يا آگاهست، مى تواند آگاهى خود را متعلَّقِ شناخت تلقى كند، مى تواند براى خود تبديل به يك متعلَّق شناخت شود يا، به عبارت ديگر، درباره خود شناخت آفاقى حاصل كند، و مى تواند خود را چنان كه ديگران مى بينند ببيند، 3) نه فقط باورها، عواطف، و خواسته هايى دارد، بلكه درباره باورها، عواطف، و خواسته هاى خود باورهايى دارد، 4) براى اعمالش مسؤوليت اخلاقى دارد و مشمول ستايش و/يا نكوهش اخلاقى واقع مى شود، 5) موجودى اخلاقى است، بدين معنا كه احكام و داورى هاى اخلاقى دارد، يعنى، علاوه بر اينكه در باب سودمند يا زيان آور بودنِ افعال و موجب خوشنودى يا خشم شدنِ افعال داورى مى كند، در باب خوب يا بد، درست يا نادرست، و وظيفه و الزامى بودنِ اخلاقىِ افعال نيز حكم مى كند، و، از جمله، يك الگو و شيوه زندگى را مطلوب مى داند، 6) داراى يك سلسله حق ها است، اعم از حق هاى اخلاقى و حق هاى حقوقى، 7) انسان ها را متعلق به نظام اخلاقى مى داند، يعنى آنان را همچون خود، از اعضاى يك اجتماع اخلاقى تلقى مى كند، 8) مى تواند، از طريق سخن، با ديگران ارتباط برقرار كند، يعنى قادر است كه براى افاده و ابلاغ مقصود خود و برقرار ساختن ارتباط با غير خود از زبان استفاده كند، با بهره گيرى از زبان استدلال كند و در مقام اعتراض به نكته اى نكته اى ديگر پيش كشد، و خلاصه، انواع افعال گفتارى (speech-acts)را انجام دهد.(3)
هـ.) اين خداىِ متشخصِ انسانوار، انسان ها را به كارهايى امر و از كارهايى نهى كرده است (و امر و نهى دو فعل گفتارى است) و اين امر و نهى را از طريق سخن گفتن با بعضى از انسان ها، يعنى پيام آورانى كه وحى الاهى را دريافت داشته اند، يا از طريق مكشوف ساختن خود به انجام رسانده است. در سنت دينى، داستان ها و اساطيرى هستند كه حكايت اوامر و نواهى الاهى را بازمى گويند، رمزهايى هستند كه تجسم آن اوامر و نواهى اند، و شعائر و مناسكى هستند كه نمايشگر كارهايى اند كه آدميان بايد بكنند. انسان ها بايد ، بر طبق اين الگو از خدا، زندگى خود را سامان بخشند، پرستش كنند، قربانى كنند، مراسم بر پاى دارند، آيين به جاى آورند و ، در يك كلام، بندگى كنند و عبوديت خود را نشان دهند.
بر اساس اين پيش فرض هاى پنجگانه ، گفته مى شود كه علة العلل همه دردها و رنج ها اين است كه آدميان، با استفاده ـ و، به تعبير دقيق تر، سوءاستفاده ـ از اختيار خود، نسبت به خدا عصيان ورزيده اند و از اوامر و نواهى او اطاعت نكرده اند. و اين عصيان و عدم اطاعت همانست كه از آن به «گناه» تعبير مى شود. همه دردها و رنج ها كيفر گناهكارى ماست. بنابراين، گناهكارى و دردها و رنج ها تناسب مستقيم دارند: هر چه گناهكارى بيشتر شود دردها و رنج ها بيشتر مى شوند، و هر چه ارتكاب گناه كاهش يابد دردها و رنج ها نيز كاهش مى يابند.
كسانى كه به اين رأى قائلند به سنت، داستانها و اساطير دينى، رموز مقدس، شعائر و مناسك، و عبادات التزام مىورزند، به حفظ سنت هاى خود، مكان ها، زمان ها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند، و، در نتيجه، به افرادى كه سنت و شعائر و مناسك مقدس را به پا مى دارند و حفظ و حراست مى كنند، يعنى به روحانيان يا كاهنان، توجهى خاص دارند، زيرا، به عقيده آنان، بدون روحانيان يا كاهنان، كه از مواهب الاهى كمابيش مهمى برخوردارند، رشته اتصال انسان ها به حق و حقيقت يكسره گسيخته مى شود. از اين رو، در جماعت و امتى كه از اين كسان فراهم مى آيد، روحانيان يا كاهنان، تا حدى، از ديگران متمايز و ممتازند و تعليم و تربيت و مسؤوليت ها و امتيازات خاص دارند. جماعت و امت بايد به وساطت اين روحانيان يا كاهنان به اوامر و نواهى الاهى و كتبِ مقدسِ دينى و رموز مقدس پى ببرند و راه يابند. هر علمى، بدون اتكاء و استناد به كتب و رموز مقدس، ضرورتاً بيهوده است يا، لااقل ممكن است بيهوده باشد; زيرا فهم عقلى اهميت و شأنى ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پيوند دادن عالَم غيرمقدسِ ناسوت به عالم قدسىِ لاهوت. به تجارب دينى و احوال معنوى خود نيز، اولا و بالذات، اعتماد و اطمينانى نيست و بايد آنها را بر كتاب و سنت مقدس عرضه كرد و به اين محك ها آزمود. بايد ايمان آورد، عضو جماعت و امت دينى شد، به سنت ها باور داشت، به كيش و آيين خدمت كرد، در طلبِ امداد الاهى بود و، از اين راه ها، از گناه اعراض و اجتناب كرد و، در نتيجه، از درد و رنج، حتى المقدور و كمابيش، مصون و بركنار ماند.
2. جدايى از امر قدسى
د) خداىِ متشخصْ انسانوار نيست، بلكه هم خودش، هم صفاتش، و هم افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسان ها و برون از قلمرو نظارت و ضبط و مهار آنان و حتى خارج از دايره شمول احكام و داورى هاى اخلاقى آنان اند. بنابراين، از منظر انسان ها، كارهاى خدا غيرعادى، غيرطبيعى، پيش بينى ناپذير، و شايد حتى باورنكردنى و تصورناپذيراند. كارهاى خدا نه تابع قوانين طبيعى اند، و نه تابع قوانين اخلاقى; هيچيك از اين دو دسته قوانين كارهاى او را تحديد و تضييق و تعيين نمى كنند. خدا، چون تابع قوانين طبيعى نيست، قدرت انجام دادن هر كارى را، به آسانى هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع قوانين اخلاقى نيست، اذن انجام دادن هر كارى را دارد. پس، كارهاى او يكسره قياس ناپذير و محاسبه ناشدنى اند.
هـ.) در نتيجه، اينكه انسان ها چگونه باشند يا نباشند و چه بكنند يا نكنند نيز در خدا تأثير قياس پذير و محاسبه شدنى اى ندارد. از هيچ كنش خاص انسانى نمى توان واكنش خاص الاهى اى را پيش بينى كرد و انتظار كشيد. پس، شيوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگى ما انسان ها اهميت خاصى ندارد و نمى تواند خدا را به واكنشى وادارد يا از واكنشى بازدارد و، بنابراين، نبايد به اعمالمان اتكاء و اتكال داشته باشيم.
بر مبناى اين پيش فرض هاى پنجگانه، مى گويند كه علة العلل همه دردها و رنج ها اين است كه آدميان از خدا، اين موجود قدسى و اين «ديگرىِ» رازآميز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتاده اند. اگر ناشاد يا شرمنده يا ناموفق اند اينها همه معلول و نشانه جداييشان از امر قدسى اند. اگر اين جدايى به آخر رسد و اين فراق به وصال انجامد و آدمى با آن موجود قدسى مواجهه شخصى بيابد، اين مواجهه در سَيْرِ دنيوىِ حياتِ تحليل رفته و پژمرده و به ابتذال افتاده او دخل و تصرف مى كند و آن را دگرگون مى سازد و خود او را رهايى مى بخشد، حفظ و حراست مى كند، راه مى نمايد و به مقصد مى رساند. يگانه چيزى كه انسان نمى تواند از آن صَرفِ نظر كند و بدون آن روزگار خوش و شيرينى داشته باشد اين مواجهه شخصى و رؤيت سعيده و ديدار خجسته است كه نوزايى آدمى و رهاييش از همه دردها و رنج ها منوط به آن است.
چون قدرت الاهى در هر زمان، مكان، و اوضاع و احوالى مى تواند سبب سازِ اين مواجهه و نوزايى شود، هرگز نبايد اميد را از دست داد، زيرا مَددِ او دور از دسترس نيست; اما، چون خاستگاه اين مدد فقط كفايت او براى همه مهمات است، نه اعمال و طرز زندگى ما، يگانه اميد بايد به قدرت و اراده او باشد، نه به اينكه خودمان چگونه بوده ايم يا نبوده ايم و چه كرده ايم يا نكرده ايم. جان كلام اينكه از ما هيچ برنمى يايد جز صبر و انتظار: بايد بنشينيم و صبر پيش گيريم و البته لازمه اين صبر و انتظار اين است كه در خضوع و خشوع، توسل و تضرع ، و خلوص و صداقت نسبت به او چيزى فروگذار نكنيم و، به اين شيوه، چشم انتظار ديدارى باشيم كه روى نمودن و ننمودن آن ، به هيچوجه، دانسته نيست، اما اگر رخ دهد همه چيز دگرگون خواهد شد. سَلامِ آن موجود يگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنج ها همان.
3. تعلق خاطر
الف) كل قلمرو هستى و عالم واقع، به يك معنا، يك موجودِ واحد است. به تعبيرى مسامحه آميز، جهان هستى را فقط يك موجود پر كرده است.
ب) اين موجود واحد، كه مستغنى از غير است (چون، اساساً غير ندارد، كه فرض نياز به غير متصور و معقول باشد)، همان خداست. پس، خدا عين هر چيز و عين همه چيز است; با هر چيز و با همه چيز عينيت و هوهويت (اينهمانى) و وحدت دارد. خدا همه چيز است; و همه چيز خداست.
ج) درنتيجه، اينكه خودرا با موجودات كثيرمواجه مى يابيم حاصل توهم ماست. كثرتِ ظاهرىِ عالَمِ واقع توهمى بيش نيست. امورى كه، به گمانِ ما توهم زدگان، موجوداتى كثير و مغاير با يكديگرند، در حقيقت، مراتب، شؤون، مظاهر، يا تجليات خدايند، كه يگانه موجود حقيقى است. درست همان گونه كه رنگ، بو، مزه و نرمى و چسبندگى عسل جلوه هاى گونه گون چيز يگانه اى، به نام «عسل»اند، همه چيزهايى كه ما آنها را موجوداتى مستقل از يكديگر و مغاير با يكديگر مى پنداريم، جلوه هاى مختلف خدايند.
د) بنابراين، انسان و خدا، نيز، دو موجود جدا از يكديگر نيستند. انسانى كه طالب خداست طالب موجودى غير از خودش نيست، بلكه طالب «خود» حقيقى خود است. آن كه خدا را مى جويد «خود» راستين خود را مى جويد و، بر اين اساس، هر چه در بيرون خود توهم كند خدا نيست. براى يافتن خدا، نبايد به پيش رفت، بلكه بايد به خويش آمد. به خود آمدن، همان، و خدا را يافتن، همان.
هـ.) معرفت واقعى در لحظه اى حاصل مى آيد كه انسان خود را با همه چيز، و خود و همه چيز را با خدا يكى ببيند. در آن لحظه مسعود، نه فقط معرفت واقعى حاصل مى آيد، بلكه دگرگون شدگى حقيقى نيز پديدار مى شود. اما آن معرفت واقعى و اين دگرگون شدگى حقيقى، كه چيزى جز آزادى معنوى نيستند، فقط از طريق آداب سير و سلوك، كه وسيله اجتناب از ـ يا غلبه بر ـ توهمى اند كه آدمى براى خود پديد آورده است، امكان پذيرند.
با ابتناء بر اين پيش فرض هاى پنجگانه، گفته مى شود كه تا آن لحظه بصيرت يا كشف و شهود غيرعادى، كه در آن آدمى حقيقت سرمدى را در باطن خود مى يابد و در آنجا از رخ او نقاب برمى گيرد، پديدار نشود دردها و رنج هاى آدمى ناپديد نخواهد شد. تا براى غير آن حقيقت سرمدى واقعيتى قائليم و به آن واقعيتِ متوهم دلبسته ايم و تعلق خاطر داريم از درد و رنج گريز و گزيرى نداريم. عدم دلبستگى و تعلق خاطر به «چيزها»، از جمله ـ و حتى ـ عدم دلبستگى و تعلق خاطر به اشكال و صور ذهنى اى كه از خدا داريم، يگانه راه رهايى از درد و رنج است. دلبستگى همان، و درد و رنج همان.
شك نيست كه رأى دوم ("جدايى از امر قدسى") و رأى سوم ("تعلق خاطر") وجوه تشابهى دارند: هر دو بر آگاهى شخصى از حق و اهميت تجارب و احوال باطنى تأكيد مىورزند; هر دو اشكال جمعى و ظاهرى حيات دينى را (كه مورد تأكيد بليغ قائلان به رأى اول، كه گذشت ، و رأى چهارم ، كه خواهد آمد، است) تقريباً داراى هيچ ارزش و اهميتى نمى دانند; و هر دو بر كفّ نَفْس و انضباط فردى، به عنوان شرط لازم و نه كافى يا لازم و كافى، اصرار دارند. در عين حال، اين دو رأى وجوه تفاوت مهمى نيز دارند: در رأى دوم، در برابرِ آن موجود «يكسره ديگر»ى كه خاستگاه آفرينش و رهايى است، انسان ضعيف و احياناً فاسد قلمداد مى شود; اما، در رأى سوم، كه آداب سير و سلوكِ ذهنى ـ روانىِ يوگاى هندويى و ذِنِ بودايى بر آن مبتنى اند، انسان، در كنه وجود خود، خدا و همه توان و همه دان و قدسى مرتبت است. در رأى دوم، آدمى، براى طى دوران فراق و راه يافتن به حضرت قدسى و نيل به وصال او بيشتر منفعل است تا فعال; خضوع و خشوع ، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نهايتِ وسائلى اند كه در اختيار اويند، اما اين وسائل، به هيچ روى، كفايتى ندارند و ، در نتيجه، آدمى جز صبر و انتظار كارى نمى تواند كرد; تو گويى خودِ خداست كه كسى را براى ورود به حريم حَرَم برمى گزيند و كسانى را به حال خود وامى نهد; اما در رأى سوم، آدمى مى تواند راه رسيدن به آزادى معنوى و رهايى از درد و رنج را از طريق آداب سير و سلوك، و با تصحيح و اصلاح ديد خود و رفع كثرت بينى خود، گام به گام بپيمايد و، بدين جهت، بيشتر فعال است تا منفعل. در رأى دوم، كشف و شهودهاى غيرعادى و نامتعارف مهمترين رويدادهاى زندگى آدمى محسوب مى شوند; و حال آنكه در رأى سوم، اين كشف و شهودها، اگرچه ممكن است، در مراحل اوليه سير و سلوك عرفانى و معنوى، اهميتى داشته باشند، بالمال فرافكنى هاى ذهنى خودبينانه به حساب مى آيند و عالى ترين مراتب معرفت و تحول معنوى فقط زمانى حاصل مى آيد كه آدمى از اين فرافكنى ها نيز رَسته باشد.
ادامه دارد ...
پي نوشت ها :
1. مراد از «علت»، در اينجا، علت فاعلى است، نه علت غايى; يعنى سخن بر سر اين است كه چه عامل/عواملى موجب پيدايش درد و رنج شده است/اند، نه بر سر اينكه وجود درد و رنج در زندگى بشر چه غايت/غاياتى را برآورده مى كند يا، به عبارت ديگر، وجود درد و رنج وسيله حصول چه هدف/اهدافى است.
2. وامدارى من، در اين نوشته، به گردآورندگان كتاب زير بيش از آن است كه بتوانم به يكايك مواردِ آن اشاره كنم و ارجاع دهم:
Streng, Frederick, J., Charles L. Lloyd, Jr., and Jay T. Allen (eds.), Ways of Being Religious: Readings for a New Approach to Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice - Hall, Inc, 1973), 627+xii pages.
3. مراد از «افعال گفتارى» همان معنايى است كه آستين (J. L. Austin)، فيلسوف انگليسى (1911ـ1960)، و سرل (John R. Searle)، فيلسوف امريكايى (متولد 1932)، از اين اصطلاح اراده مى كنند، يعنى انواع افعالِ دانسته و خواسته اى كه به مَدَدِ زبان انجام مى دهيم.
