الهيات و فهم علمى (1)
نويسنده:پيتر بايرن ؛ رضا گندمى
اشاره
ديدگاه سوم پيدايش و ظهور علم طبيعى را معلول نفوذ تعاليم مسيحيت درباره خلقت مى داند. انديشه هاى اصلى در نظريه فوق اين است كه تنها اعتقاد راسخ به خالقى مختار، اما خردمند تفكر تجربى را قادر ساخته كه به جهانى ممكن و قانونمند ملتزم شود.
در نظريه چهارم، كه مورد توجه الهيات معاصر است، نظريه پيشنهادى مولتمان مبنى بر بازگشت به الهيات هاى ناظر به طبيعت در كانون بحث قرار گرفته است.
سؤال مهم و محورى كه در اين مقاله به آن پاسخ داده شده و از طرفى براى ما هم اهميت دارد، اين است كه چرا علم جديد، كه در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مكانيك بود، از دل فرهنگ مسيحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چينى همان دوره.
رابطه الهيات و علوم طبيعى به طيفى از مسائل مربوط مى شود كه در بنيان هاى فلسفىِ تفكر مسيحى جاى مى گيرند. اهميتِ رابطه الهيات با علم از آن روش هاى بنيادينى ناشى مى شود كه در آنها مسيحيت و علم طبيعى با ماهيت و گسترش فرهنگ غربى پيوند مى يابند. مسيحيت به شيوه خاص نظام هاى دينى، به مدت چند قرن ديدگاه خاص خود را درباره سرشت انسان و واقعيتى كه انسان در آن قرار دارد، در اختيار فرهنگ غرب گذاشت. در ديدگاه الهام شده مسيحى درباره سرنوشت انسان در اين جهان، قلمرو اهداف شخصى و كيهانى درهم ادغام شده اند. همراه با رشد علوم طبيعى از قرن هفدهم به بعد، الهيات مسيحى با اين چالش مواجه شده است كه فهم خاص خود را از ماهيت و واقعيت انسان هماهنگ با تبيين هايى سازد كه در منابع نظريه پردازى علمى ريشه دارند. اين منابع هم مستقل اند و هم بسيارى از برداشت هاى سنتى مسيحيت را مورد ترديد قرار مى دهند.
الهيات و علوم طبيعى به طريقه هاى ذيل مى توانند ارتباط متقابل داشته باشند: از طريق توافق يا عدم توافقشان بر سر حقايق عالم و تاريخ آن، آن گونه كه آن حقايق را بيان مى كنند; از طريق تبيين هايى كه به طور جداگانه درباره چنين امورى ارائه مى كنند; از طريق متافيزيكى كه درباره واقعيت اثبات يا پيشنهاد مى كنند; از طريق روش ها و دلايل آرمانى اى كه در تحقيق انسانى بدان ها ملتزم هستند. (نگاه كنيد به اوستين 1976، ص 6ـ8.) علمْ وقايع مربوط به جهان را كشف و گزارش كرده، و با فرضيه ها و نظريه ها آنها را تبيين مى كند و اين نظريه ها، نتايج كلى اى درباره سرشت اصلى جهان ارائه مى كنند. اين فرايند كاملِ اكتشاف، نظريه سازى و استنتاج متافيزيكى، از طريق روش توجيه[2] و استدلال بنيان محكمى مى يابد. در خصوص رابطه علم با الهيات ديدگاه هاى متفاوتى را مى توان برگزيد كه برآمده از اجزاء و لوازم تفكر علمى اند. (در خصوص رده بندى اى كه در ذيل به كار مى رود، نگاه كنيد به باربور 1990، ص 3 به بعد.) برخى از متفكران به تعارض ميان الهيات و علم قائل اند; در نتيجه، فرض را بر اين مى گذارند كه از ميان برداشت الهياتى و علمى مى بايست يكى را برگزيد. برخى ديگر مدعى اند تصور پيوندى چشمگير ميان علم و الهيات نادرست است. در واقع، شيوه هاى استنباط در تحقيق الهياتى و علمى كاملاً مستقل از يكديگرند. اين ديدگاه قاطعانه انديشه تعارض ميان علم و دين را رد مى كند. بعضى ديگر معتقداند علم و الهيات مى توانند در ديدگاهى مشترك درباره جهان با هم متحد شوند. ادعاى متعادل تر آن است كه بين علم و الهيات گفتوگو و هماهنگى ثمربخشى مى تواند وجود داشته باشد.
تعارض
در تاريخ نگارى هاى اخير، تفسير تاريخ علم جديد بر طبق نظريه تعارض تاب آزمون را نياورده است. (براى تحقيقى استادانه و كتاب شناسى كامل در اين موضوع نگاه كنيد به بروك 1991.) اين موضوع تا حدى معلول ضعف اين نظريه به هنگام آزموده شدن در برابر جزئيات رويدادهاى خاص تاريخى نظير پذيرش داروينيسم در دوره ويكتوريا است. طبق بررسى هاى دقيق، نظريه تعارض خود را به عنوان اسطوره اى با انگيزه ايدئولوژى نشان مى دهد كه از سوى عقل گرايان و ماترياليست هاى اواخر قرن نوزدهم در تاريخ علم تكرار و بازخوانى شد. بنيان نظريه تعارض تصور ناموجه علم و دين به عنوان نظام هاى يكپارچه فكرى است و از اين رو ممكن است آنها متعارض، سازگار و... دانسته شوند. در واقع، يافتن چنين نمونه هاى آشكارى از تأثير متقابل ميان علم و دين در تاريخ به ما نشان مى دهد كه علم و دين امور ثابتى نيستند و در زمينه تأثير شكل دهنده طيف كاملى از مجموعه ملاحظات عقلانى و اجتماعى است كه به يكديگر اشاره مى كنند. اين موضوع ـ همان گونه كه بروك مدعى است (1991) ـ نظريه اى را كه مى گويد ميان دين و علم تعارض وجود دارد، به طور نظرى عارى از معناى روشن و مشخص مى سازد.
بسيارى از نويسندگان در تلاش اند با حمايت از نظريه مخالفى كه توسط ميشل فاستر[5] اواخر قرون وسطا و تفكر اصلاح شده دارد.
اينكه اين تلاش تا چه اندازه در زير و رو كردن نظريه تعارض موفق است جاى بحث دارد. به عنوان مثال، از ما مى خواهد پيدايش علم جديد را در ابتدا به خصوص مرتبط با محافل فكرى اى بدانيم كه متأثر از الهيات پروتستان و پيرو نص كتاب مقدس بودند. گرچه تلاش هايى به منظور ربط دادن پيشرفت علم با پيوريتانيسم[6] (پاك دينى) صورت گرفته است، اما اين تلاش ها به بحث هاى دايمى و تا حدى بدون نتيجه قطعى در ميان مورخان دامن زده اند. علاوه بر اين، جريان هاى مذكور در تفكر مسيحى نوعاً برداشتى افراطى از هبوط تعليم مى دادند كه مى توانست موجب انتقادهايى در مورد توانايى عقل آدمى در مستقل از وحى عمل كردن بشود و چنين شد. و همچنين در ماجراى رستگارى انسان به تنزل جايگاه طبيعت منتهى شد. بديهى است كه «جهان بينى مسيحى» نه يك دست است و نه شرطى كافى براى پيدايش علم. شاهد آن اينكه تحقيق علمى نتوانسته در كشورهاى مسيحى تحت سلطه كليساى ارتودكس شكل بگيرد. به علاوه، اين مطلب كاملاً روشن شده است كه در قرن بيستم اقدامات علمى در فرهنگ هايى شكوفا شده اند كه تأثير چندانى از مسيحيت نپذيرفته اند.
اين مسئله كه چرا علم جديد كه در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مكانيك بود، از دل فرهنگ مسيحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چينى همان دوره، از سوى هاف (1993) به نحو مبسوطى مورد بررسى قرار گرفته است. پاسخ او به مراتب پيچيده تر از نظريه اى است كه فاستر به ارث گذاشته است. او پيدايش علم جديد را معلول تلفيق سه امر در فرهنگ مسيحى قرون ميانه توصيف مى كند:
1. الهياتى كه از خردمند بودن انسان قوياً حمايت مى كرد;
2. تأثير كشف مجددِ حقوق رومى;
3. ميراث علم يونانى;
عامل دوم از عوامل فوق، پيدايش نهادهاى مستقل و جمعى اى (نظير دانشگاه هاى قرون ميانه) را امكان پذير ساخت و به رشد خودآگاهى و عقل فردى شتاب بيشترى داد. او مى گويد مشابه نهادهاى فوق در اسلام يا چين وجود نداشت; بنابراين، اروپاى اواسط و اواخر قرون ميانه از اين جهت كه امكان به وجود آمدن كار علمى مستقل و آزاد از سلطه عقايد سنتى و دينى را فراهم ساخت، جايگاه بى نظيرى داشت و بدين ترتيب كيهان شناسى اى مستقل از كنترل شديد كليسايى به وجود آمد.
امروزه متفكران مسيحى اى كه ميان الهياتشان و علم تعارض مى بينند، احتمالاً كسانى اند كه درست بودن كتاب مقدس را مسلم فرض كرده اند و نمى توانند نودارونيسم[8] و «علم آفرينش» سخنى بگوييم. همين بس كه بگوييم با اينكه در كاربرد و بسط نوداروينيسم مسائل حل نشده و مشكلات عقلى وجود دارد (نظير همه طرح هاى بزرگ علمى، و اين همان چيزى است كه آنها را ابتكارى مى سازد)، ولى به دليل انسجام، بارورى و آزمون پذيرى مستقل، نظريه علمى اى است كه كاملاً تأييد شده است. هيچ طرح ديگرى براى انسجام علم زيست شناسى وجود ندارد. در واقع، اكثر اكتشافات زيست شناختى در صد و پنجاه سال اخير بر پايه صدق نظريه تكامل استوار است. بر عكس، «علم آفرينش» خود را در قالب انبوهى از فرضيه هاى موقتى آشكار مى سازد كه به تدريج نسبت به امور جديد واكنش نشان مى دهد و هيچ طرحى براى اكتشاف فراهم نمى آورد. (نگاه كنيد به كيچر 1983 و برا 1990.)
معلمان زيست شناسى ممكن است به حق با اين پيشنهاد كه آنها بايد درسشان را بر اساس متون دينى 2500 سال پيش تعليم دهند، موافق نباشند. آنچه در اين جا در معرض خطر است، استقلال علم زيست شناسى به عنوان يك رشته مستقل فكرى است. نگرش الهياتى به علم، با توجه به ضرورت همسازى كارهاى گوناگون عقل در ديدگاه فراگيرى كه عقل را موهبت الهى مى داند، بايد اعتقاد راسخ به استقلال واقعى عقل در موضوعات متعدد و متنوع علوم داشته باشد. ضرورت فوق به ضرر ديدگاهى تمام مى شود كه قائل به تعارض ميان علم و الهيات است و از چشم انداز الهياتى يك گام به جلو محسوب مى شود.
خطرهاى موجود در روش هاى مجزاى استدلال در علم و الهيات را مى توان با اشاره به برخى از پيامدهاى ناشى از فروپاشى مبناگرايى به عنوان الگويى از استدلال به تصوير كشيد. مبناگرايى[12]
با اينكه داده هاى مشاهدتى و تجربى علمْ سرشار از تئورى است، اشتباه چنين استدلالى اين است كه حاضر نيست تئورى هايى نظير تئورى هاى مقوّم نوداروينيسم را مشحون از داده بداند. انواع مختلفى از واقعيت ها درباره جهان طبيعى و تاريخ آن وجود دارند كه مشخص مى كنند چگونه بسيارى از پارادايم هاى نظرى آزمون پذير، مفيد و منسجم را مى توان براى تبيين آنها به وجود آورد. در اين خصوص تنها ضعف «علم آفرينش» بسيار خوب با مدرك ثابت شده است. الهيات بايد براى اعتراض برضد «همنوايى گرايى افراطى» بهاى سنگينى بپردازد; زيرا مدافعان ضد مبناگرايى «مسيحيت مبتنى بر كتاب مقدس» بايد فرض كنند كه طرز كار عقل آدمى كه همان زيست شناسى و زمين شناسى است، عميقاً به بيراهه كشيده شده است. بنابراين، آنان لازم است تعيين كنند كه چگونه عقلى خدادادى[13] در جهانى خدادادى به اين خطاى عجيب و غريب منتهى مى شود.
تنها يك بيان عميقاً بدبينانه و بى نهايت حيران كننده درباره عقل هبوط كرده نويد يك تبيين را مى دهد. با توجه به موفقيت، اعتبار و فراگيرندگى تئورى ها و اكتشافات علم طبيعى جديد، هر الهيات معتبرى بايد آن را به عنوان يكى از جلوه هاى مشيتى كه نمى تواند با خودش در تعارض باشد بپذيرد.
استقلال متقابل
اين تنها گام كوتاهى است به سوى الهيات هاى اگزيستانسياليستى و شخص باور[14]قرن نوزدهم و بيستم همراه با تاكيدى كه بر دنيايى از اهداف بشر به عنوان كانون الهيات دارند. در حالى كه طبيعت به حيطه علوم وانهاده مى شود، الهيات هاى اگريستانسياليستى و شخص باور آنچه براى كلِ دين در فرهنگ غرب و براى الهيات در قلمرو علم روى داده منعكس كرده اند. مردم شناسان ميان كاركردهاى جهان محورانه و انسان محورانه اى كه ممكن است دين در جامعه ايفا كند تمايز قائل مى شوند. آنها اظهار مى دارند كه بسيارى از نظام هاى دينى قبيله اى، كيهان شناسى اى در اختيار پيروان قرار مى دهند كه جهان خاص آنها را تبيين مى كند. خدايان در مقام تبيين آنچه در جهان طبيعت روى مى دهد در گفتمان انسان ها وارد مى شوند. در فرهنگ جديد، علوم اين نقش كيهان شناختى را ايفا مى كنند، اما همچنين دين آزاد است تا در پاسخ به سؤال هاى مربوط به اهداف شخصى و انسانى اى كه پس از تبيين سير حوادث جهان باقى مى مانند، نقش بيشتر ايفا كنند. در واقع، احتمال دارد كه همين غيرانسانى بودن انگيزه هاى رويدادهايى كه به وسيله علم اثبات مى شوند، سؤالاتى را درباره هدف مطرح كند كه پاسخ آنها فورى تر و مشكل تر است.
به هر حال، سؤالى كه بايد مطرح شود اين است كه اگر الهيات از مسائل مربوط به كيهان شناسى كاملاً جداست چگونه مى تواند مسائل مربوط به هدف را حل كند. تمامى تلاش هايى كه براى جدا كردن الهيات از علم صورت مى گيرد، متهم اند به اينكه پاسخ هايى كه به پرسش از هدف انسان داده مى شوند، حداقل مستعد آنند كه برخى از لوازم را، هر چند مبهم، براى تفكر كيهان شناختى دربر داشته باشند. اگر ما مثلاً به شيوه يك اگزيستانسياليست در جست و جوى وجود اصيل، جايى براى هدف انسان و نماد الهياتى مشخص كنيم، در اين صورت توانايى بشر خاكى را بر به نمايش گذاشتن عمل آزادانه و تعالى اخلاقى و شناختى مسلم گرفته ايم. با اين همه، تنها برخى از تبيين هايى كه از ماهيت جهان و تكامل انسان ارائه مى شوند، اين امور را تجويز مى كنند. در مورد ماهيت انسان و جايگاه آن در جهان، علايق جهان محورانه و انسان محورانه تلاقى مى كنند. به نظر مى رسد كه الهيات هاى اگزيستانسياليست و كاملاً شخص باور مسئله جايگاه انسان در طبيعت را تنها به اين دليل كه از قبل پاسخ آن را مفروض گرفته اند مستلزم تأمل خيلى كمى مى دانند. آنها نوعى ثنويت بنيادى را فرض مسلم مى گيرند كه در آن قلمروهاى طبيعت و روح نقطه اشتراكى با هم ندارند. قلمرو اول به مكانيسم فاقد حيات و قلمرو دوم به آزادى تمام عيار و اساساً بى بنياد اختصاص مى يابد. تنها از اين طريق روشن مى گردد كه چگونه چنين الهيات هايى مى توانند نجات افراد را بى ارتباط با نجات جهان ببينند.
لازمه استدلال مذكور اين است كه الهيات بايد پيوندهايى، هر چند ضعيف، با كيهان شناسى داشته باشد. لُب مطلب در نتيجه گيرى موجز مولتمان آمده است: «اگر خدا خالق جهان نباشد، نمى تواند خالق من باشد». (مولتمان 1985 / 36). اين الهيات پيامدهايى براى كيهان پژوهى دارد و بايد تحت تأثير آن باشد، امرى كه به نوعى با اعتقاد به استقلال كامل علوم طبيعى ناسازگار دانسته مى شود و بايد اصلاح شود. اينكه آموزه مسيحى درباره آفرينش مستلزم پايان كار كرد جامع و جهان محورانه دين باشد، قابل مناقشه است. آفرينش، خدايان را از جهان طرد مى كند و به ما مى گويد كه هيچ بخشى از طبيعت خداگونه نيست و تلويحاً مى رساند كه عقل موجود در جهان با عقل موجود در انسان ها قابل كشف است. بدين ترتيب يك تبيين قابل قبول و الهياتى از خلقت استقلال علوم را عرضه مى كند. با اين همه، اين استقلال نمى تواند مطلق باشد. اگر اين علوم مستقل به نتايجى برسند كه با اين انديشه كه خداوند خالق جهانِ مورد مطالعه آنها است و اينكه نجات انسان در همين جهان رخ مى دهد ناسازگار باشند، الهيات بايد آماده ارائه نقدهاى خاص خود از اين نتايج باشد. بايد مطمئن بود كه الهيات مبانى اى دارد كه بر اساس آنها نقدهايش مناسب و قانع كننده به نظر برسند.
با توجه به مطالب فوق ظاهراً عيب «علم آفرينش» اين نيست كه با تعبيرات الهياتى از محدوديت هاى تفكر زيست شناختى سخن مى گويد، بلكه اين است كه مبانى اى كه بر اساس آنها سخن مى گويد به نحو بسيار ابتدايى محدود است و انتقادهايش به زيست شناسى بسيار احمقانه و غير جامع است. خطاهاى آن را نبايد دليلى بر اينكه علم و الهيات هيچ كارى با يكديگر ندارند تلقى كرد. در شرايطى كه مروّجان زيست شناسى اجتماعى نوداروينيستى به ما مى گويند انسان ها فقط ماشين هاى برنامه ريزى شده اند كه با ژن هاى خودخواهانه خود عمل مى كنند (كينز، 1976) يا اينكه حوادث و تصادف چنان بر فرايندهاى انتخاب طبيعى حاكم اند كه هر گونه اعتقادى به امكان وجود غايتى براى كل تاريخ حيات اشتباه است، انتقاد الهياتى كارى بجا و در خور است. (مونو 1974). نظريه نخست از دو نظريه مذكور، تعالى شناختى و اخلاقى اى را كه انسان ها را قابل و شايسته نجات مى سازد از بين مى برد. نظريه دوم آشكارا با مفاهيم خلقت و مشيت الهى ناسازگار مى نمايد. الهيات بايد با متعادل ساختن اعتقادش به استقلال عقل علمى در مقابل عقيده اش به وحدت عقل، نسبت به چنين نظرياتى عكس العمل نشان دهد. به عبارت ديگر، در صورتى كه كينز و مونو قضاياى زيست شناسى را براى اظهارنظر در حوزه هايى به كار ببرند كه ارتباط مستقيم با الهيات و رشته هاى وابسته (از قبيل فلسفه) دارند، الهيات در اين صورت بايد به يافتن خطاهاى علمى يا جز آن در نتايج آنها اميدوار باشد. به آسانى مى توان نشان داد كه توصيف اهريمنى دوكينز از زندگى انسان مبطل خود است (نظير همه فلسفه هاى تحويل گراى ديگر درباره شخص انسان). اين فلسفه ها به مثابه باورهايى مطرح مى شوند كه پديدآورندگان آنها پاسخ گوى آنهايند و احساس مى كنند براى آنها مى توان دلايلى ارائه كرد. با اين همه، اگر اين فلسفه ها درست باشند، هيچ انسانى خودش نمى تواند جاى آن ارتباط را با ايده ها پر كند و حتى همين فرايند علمى اى كه به اين فلسفه ها پر و بال داده ناممكن خواهد بود. راجع به اين ادعا كه تكاملْ جهانى را نشان مى دهد كه ميان ضرورت خدشه ناپذير و تصادف محض گرفتار آمده است، دى. جى. بارتلمى[15] (بارتلمى 1984) با مطالعه دقيق ماهيت فرايندهاى تصادفى در پرتو نظريه آمارى نشان داده است كه تصادفى بودن درفرايند مبسوط تحولات تكاملى كاملاً با الگوى مهمى كه در سطح بزرگ ترى از تاريخ جهان وجود دارد سازگار است (و در واقع به توليد خواهد انجاميد).
همان گونه كه به طور خيلى خلاصه در بالا توضيح داده شد، تأكيد مضاعف بر وحدت زيربنايى و نه كاربرد مستقل عقل نياز به نوعى گفتوگو را ميان الهيات و علم پديد مى آورد. راه ديگر براى نيل به اين نتيجه ريشه در تصديق اين نكته دارد كه علاوه بر نقشى كه به عنوان كاوشگر در پىِ باورهاى قابل اعتماد درباره فرايندهاى مبسوط و جامع كيهان ايفا مى كنند، سؤال از مسائل گسترده مربوط به هدف انسان و پاسخ هاى آن در ذات علوم طبيعى وجود دارد. تحقيق در زمينه كيهان شناسى و زيست شناسى طبيعى به طور اجتناب ناپذير به تفكر درباره هدف تاريخ جهان، حيوان و انسان منجر مى شود. اگر ما علم را به مثابه تلاشى انسانى بدانيم، اين حقيقت كه نظريه پردازى هاى آن به قلمروهاى اخلاق، فلسفه و الهيات كشيده مى شود، شگفت آور نيست. (نگاه كنيد به ميچلى 1985.) اگر از اين زاويه بنگريم، غيرعادى نيست كه نظريه تكامل رشته هايى را پديد آورده كه جايگزين اديان در تمامى اهداف و اغراضشان مى شوند. گفت وگوى ميان علوم و رشته هايى از قبيل الهيات كه با مفهوم انسان سر و كار دارند، با توجه به همه جوانب اجتناب ناپذير است.
ادامه دارد ...
پی نوشت :
[1]. اين نوشته ترجمه اى است از:
Peter Byrne, ©Theology and Scientific Understanding', in Companion Encyclopedia of Theology, ed.: Peter Byrne and Leslie Houlden (Routlege, 1995), PP. 443-452.
[2]. Justification
[3]. Michael Foster
[4]. Voluntaristic
[5]. nominalism
[6]. Puritanism
[7]. Neo-Darwinism
[8]. Creationism
[9]. Foundationalism
[10]. Wolter Storff
[11]. Radical Conformism
[12]. منسوب به پروكراستيز Procrustes كه در اساطير يونان اسيران را در تختخواب خود مى خواباند و اگر درازتر بودند پاهاى آنها را مى بريد و اگر كوتاه تر بودند آنها را كش مى داد.
[13]. God-given
[14]. Personalist
[15]. Bartholomew
