رهيافت دين شناختى دوركيم; نظريه و تحليل (2)

دين و جادو
 

اينجاست كه دوركيم به عنصر ديگرى در دين اشاره مى كند; ذات دين عبارت است از تقسيم هستى به دو حوزه قدسى و عرفى، اما علاوه بر آن دين همواره در دل يك سازمان يا نهاد است كه كار خود را سامان مى دهد. تعريفى كه او از دين ارائه مى دهد، چنين است: «مذهب عبارت است از دستگاهى همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، يعنى مجزا از امور عادى يا ممنوع; اين باورها و اعمال همه كسانى را كه پيرو آنها هستند در قالب يك اجتماع كمونوته اخلاقى واحد به نام كليسا متحد مى كنند.» البته اين كليسا مى تواند نام هاى ديگرى به خود بگيرد و براى مثال به شكل معبد ، مسجد يا كنيسه پديدار شود، اما كاركرد آن همان متحدساختن اعضاى خود در يك سازمان است. بدين ترتيب، هيچ دينى بدون سازمان يا نهادى به نام كليسا و يا هر نام ديگرى وجود ندارد.
دوركيم با تأكيد بر عنصر سازمان، دين را از جادو جدا مى سازد. در زمان دوركيم برخى از مردم شناسان دين را ادامه و تكامل جادو مى دانستند و معتقد بودند كه در گذر زمان جادو به دين تبديل مى شود و لذا در برخى جوامع ساده و ابتدايى مرز معينى ميان دين و جادو وجود ندارد. ليكن دوركيم سخت در برابر اين نظريه مى ايستد و بر آن است كه اين دو اساساً و ماهيتاً با يكديگر متفاوت هستند و كاركرد جداگانه اى دارند. دين داراى يك سازمان دينى به نام كليسا است، حال آن كه جادو داراى هيچ كليسايى نيست. اگر هم در جايى شاهد آن بوديم كه جادو داراى سازمان و تجمعى از جادوگران است، صرفاً براى آن است كه هر جادوگر بتواند كار فردى خود را به بهترين وجه انجام داد. از اين منظر مى توان سازمان جادوگران را به اتحاديه هاى صنفى نجاران تشبيه كرد. هر نجارى كارى فردى انجام مى دهد و خصلت كار او فردى و شخصى است، نه جمعى. ليكن نجاران براى پيش بردن كار خود گاه ناگزير مى شوند كه در دل يك سازمان شكل بگيرند. چنين تجمعى به هيچ روى به معناى خصلت جمعى اين پيشه و كاركرد اجتماعى آن نيست. اين در حالى است كه دين اساساً و ماهيتاً خصلت اجتماعى دارد و سازمان دينى نيز لازمه تحقق كاركرد دين است. بدين ترتيب، از نظر دوركيم، تفاوت جادو و مذهب آن است كه جادو اساساً امرى فردى، اختيارى، بدون سازمان و بى نياز از تجمع است، حال آنكه مذهب ماهيتاً امرى اجتماعى، داراى سازمان و الزامى است. جادوگر مانند پزشكى است كه افراد مختلف با اهداف متفاوت و حتى گاه متضاد به او مراجعه مى كنند و هر يك از جادوگر خواستار تحقق آرزويى مى شود و جادوگر نيز مى كوشد خواسته هر يك را برآورد. براى مثال ممكن است دو نفر كه دشمن يكديگر هستند، نزد جادوگرى بروند و هر يك از او بخواهد تا از طريق جادو رقيبش را از پاى درآورد. اين خواسته ها اختيارى، فردى و متضادند، اما در دين چنين نيست. دين مى كوشد تا همه اعضاى جامعه را در دل يك نظام اخلاقى و مجموعه اى از هدف ها متحد سازد.
با تحليلى كه دوركيم ارائه مى كند، مسئله مناسك و شعائر نيز روشن مى شود. همه اديان، چه ابتدايى و چه پيشرفته و توسعه يافته داراى شعائر و مناسك خاصى هستند. از نظر دوركيم هدف اين شعائر چيزى جز تقويت همبستگى گروهى نيست. هنگامى كه اين گونه مراسم به صورتى منظم و هماهنگ برگزار مى شود، در ميان همه اعضاى كلان گونه اى وحدت ناگسستنى پديد مى آورد و همه خود را داراى يك روح مى دانند و خويشتن را متعلق به يك پيكره مى بينند. وجود محرمات يا تابوها نيز اين همبستگى را تقويت مى كند.
ممكن است به دوركيم اعتراض شود كه اگر توتم هر كلان را اعضاى آن مى پرستند، پس چرا در برخى از مراسم مقدس گاه توتم كلان كشته و توسط اعضاى كلان خورده مى شود؟ دوركيم به اين اشكال، پاسخ روشنى مى دهد; از نظر او هنگامى كه اعضاى كلان توتم را مى پرستند، وفادارى خود را به جامعه نشان مى دهند و به اين ترتيب، خود را بخشى از آن مى نمايانند. در مقابل هنگامى كه اعضاى كلان در مراسم خاصى توتم يا خداى خود را مى خورند، با اين كار نيروى خدايى جامعه را در خود تزريق مى كنند و به اين ترتيب، داراى توانايى بيشترى براى خدمت به جامعه مى گردند. درنتيجه اين چرخه فرارونده موجب تقويت همبستگى و تعلق افراد به جامعه مى شود.
بنابراين از نظر دوركيم، دين چيزى نيست جز ابزار تحقق اهداف جامعه و تعميق ارزش هاى اجتماعى در درون يكايك اعضا. افراد بدون جامعه امكان زيست ندارند و جامعه نيز بدون افراد ناتوان است. از اين رو جامعه بايد افراد را به خود وفادار نگه دارد و اين كار را به وسيله آفريدن قلمرو قدسى و ايجاد توتم و مناسك دينى انجام مى دهد. به سخن ديگر، در نظريه دوركيم دين عبارت است از بيان نمادين واقعيت هاى اجتماعى. جامعه الزامات اجتماعى و اخلاقى خود را در قالب فرمان ها و شعائر دينى مى ريزد و افراد را به پايبندى به آنها دعوت مى كند.
با توجه به اين تحليل در نظريه دوركيم چند نكته گفتنى است:
1. دين به هيچ روى با جادو پيوندى ندارد. بر خلاف نظر مردم شناسان معاصرِ دوركيم، كه غالباً دين را ادامه جادو مى دانستند، وى با تحليلى كه از دين ارائه مى كند، اين دو را ماهيتاً از يكديگر جدا مى داند.
2. دين معقول است. از آنجا كه لازمه اجتماعى زيستن انسان، از نظر دوركيم، وجود قواعد اخلاقى است و اين قواعد به وسيله جامعه، ساخته و در افراد نهادينه مى شود و مهم ترين ابزار اين كار دين است، پس دين امرى است معقول. دوركيم درست در برابر كسانى كه دين را با توهم و ماليخوليا يكى مى گرفتند يا مانند فرويد، دين را زاده نوعى بيمارى مى دانستند، دين را امرى معقول مى داند و از اين منظر گرچه خود وى فردى لاادرى گرا بود، براى دين جايگاه معقولى قائل است. وى در نقد كسانى كه دين را از منظر اوهام مى نگرند، چنين مى گويد: «باوركردنى نيست كه دستگاه هاى فكرى اى مانند دين، كه در تاريخ مقامى اين چنين مهم پيدا كرده اند، و مردمان در تمامى دوران ها نيروى لازم براى حيات را از سرچشمه آنها برگرفته اند، چيزى جز تار و پودى از اوهام نباشد... يك مجموعه اوهام بى پايه چگونه مى توانسته است وجدان بشرى را تا اين درجه و اين همه مدت تحت تأثيرِ شكل دهنده خويش قرار دهد؟»
3. دين امرى اجتماعى است. دوركيم برخلاف كسانى كه مى گفتند كه دين نتيجه انديشه فردى افراد و كوشش براى پاسخ گويى به سؤالات اساسى بشر است، آن را يكسره امرى اجتماعى مى داند و تنها كاركرد آن را همين وحدت بخشى معرفى مى كند. از اين منظر دين ربطى به تلاش براى شناخت ماهيت هستى يا جهان ديگر و يا باور به خداى قادر ندارد. دين، يعنى وسيله ايجاد و گسترش پيوند اجتماعى.
4. دين امرى جاودانه است. از آنجا كه همواره جامعه وجود دارد و انسان نمى تواند بى جامعه به زيست اجتماعى خود ادامه داده، اهداف خود را محقق سازد، دين نيز همواره وجود خواهد داشت، زيرا دين مهم ترين عامل پيوند اجتماعى است. ممكن است اديان جديدى پديدار شوند يا اديان فعلى از بين بروند، اما اصل دين هرگز از بين رفتنى نيست. در اينجا دوركيم در برابر كسانى چون ماركس و فرويد كه هر يك به نوعى دين را عارضى و بيمارگونه مى دانستند و نويد مى دادند كه دين روزى از بين خواهد رفت، مى ايستد و نظر آنان را با تحليلى كه خود ارائه مى دهد، نقد مى كند. دين زاده تخيلات بيمارگونه فرد يا گروهى خاص نيست. از نظر دوركيم هرچند دين ساخته دست بشر است، اما اين آفرينشى اجتماعى است كه كاركرد اجتماعى مفيدى دارد. دين ساخته طبقه خاصى نيست كه براى استثمار طبقات زيردست ساخته شده باشد. دين دقيقاً محصولى اجتماعى است كه براى ادامه بقاى اجتماع لازم است.
5. دين متأثر از قانون تكامل نيست. اگر منظور جامعه شناسانِ تكاملى آن است كه دين از مراحل چهارگانه ــ كه پيش تر به آنها اشاره شد ــ مى گذرد، آنان به خطا رفته اند. به معنايى كه دوركيم در مدّ نظر دارد، هيچ دينى ناقص نيست و تكامل به اين معنا در دين جايى ندارد. هر دينى كاركرد معين و ثابتى دارد كه همان حفظ پيوستگى جامعه است. اين كاركرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بى شك برخى از اديان داراى مفاهيم پيچيده و مناسك تلطيف يافته اى هستند، ليكن اين واقعيت به اين معنا نيست كه دين روندى تكاملى را طى كرده باشد. لذا هرچه دين شاخ و برگ بيشترى بپذيرد، باز گوهر آن در جامعه صنعتى و قبايل ابتدايى يكى است. در اينجاست كه دوركيم از تحليل دين ساده توتمى به اديان بزرگ نقب مى زند و به اين نتيجه مى رسد كه هر آنچه درباره توتميسم صادق است، درباره اديان بزرگ نيز راست مى آيد.
سخن كوتاه آنكه از نظر دوركيم دين زاده جامعه و آفريده افراد است و براى دوام زندگى اجتماعى لازم و جايگزين ناپذير است. از اين رو دين كاملا معقول است و بايد حساب آن را از توهم و جادو جدا نمود. دين على رغم لايه سطحى آن، كه گاه در بدو نظر غير علمى و غير منطقى است، در بنياد كاملا منطقى و پذيرفتنى است. قدسى بودن دين، به معناى قدسى بودن جامعه است. خداى دين، همان جامعه است، كه فرمان هايش لازم الاجرا است.

تحليل و بررسى
 

نظرگاه دوركيم از زمان خودش مورد نقد و بررسى قرار گرفت و در كنار كسانى كه سخت به هواخواهى از آن پرداختند و در تحقيقات ميدانى خود از آن سود جستند، ديگرانى نيز آن را از جهات متعددى به نقد كشيدند. در اينجا مى توان ديدگاه دوركيم را از سه جهت مورد نقد قرار داد: الف) مفروضات; ب) شواهد; ج) تقليل گرايى

الف) مفروضات
 

دوركيم در همان آغاز بحث خود، پس از نقد تعاريف موجود درباره دين، تعريفى خاصِ خود ارائه مى دهد. بر اساس اين تعريف، در هر دينى همواره دو قلمرو كاملا مجزا وجود دارد: قلمرو قدسى و قلمرو عرفى. امر قدسى متعلق به امور اجتماعى و كلان است، حال آنكه امر عرفى مربوط به مسائل و امور شخصى و خصوصى است. دين نيز همواره با قلمرو قدسى سر و كار دارد. به اين ترتيب، دوركيم به سادگى مى تواند نتيجه مورد نظر خود را از اين بحث بگيرد; به اين معنا كه دين چيزى جز بيان نمادين نيازهاى اجتماعى نيست; يعنى در حقيقت در جايى كه وى بايد بحث خود را بياغازد و از نظر خود دفاع كند، پيشاپيش به نتيجه مطلوب خود دست يافته است. وى مى گويد، امر قدسى امر اجتماعى است. امر دينى نيز امرى قدسى است. در نتيجه امر دينى، امر اجتماعى است.
اين كاستىِ تعريف هنگامى آشكارتر مى شود كه دوركيم به نقد ديگر تعاريف مى پردازد. وى اظهار مى دارد كه اعتقاد به جهان ديگر يا قلمرو ماوراى طبيعت، جزو دين نيست، زيرا در ميان مردم ابتدايى كه بى گمان، دينى هستند، چنين مفهومى ناشناخته است و از نظر آنان همه هستى يك قلمرو بيشتر ندارد و آنان طبيعت را از ماوراى طبيعت جدا نمى كنند. برخلاف نظر دوركيم مردم شناسان نشان داده اند كه در ميان همان قبايل ساده و ابتدايى نيز باور به ماوراى طبيعت وجود دارد. البته ممكن است آنان عين مفهومى را كه ما از جهان ديگر داريم در فرهنگ خود نداشته باشند، اما آنان دقيقاً داراى انديشه هايى درباره نوع خاصى از حوادث هستند كه بسيار مشابه ماوراى طبيعت در ميان مردم جوامع مدرن است.
تعريفى كه دوركيم براى دين ارائه مى كند در نظريه او جايگاه تعيين كننده اى دارد و اگر اين تعريف نقد يا نقض شود كل ساختار تئوريكى كه ارائه كرده است فرو مى ريزد. از اين رو به نظر مى رسد كه با نقد تعريف او از دين، ديگر نتوان به نتايجى كه دوركيم بدانها نائل آمده است پايبند بود.

ب) شواهد
 

دوركيم مدعى است كه در تحقيق خود به جاى كلى گويى و نظريه پردازىِ صرف، براى فهم حقيقت دين تحليل خود را به يك فرهنگ خاص منحصر ساخته و ابعاد آن را دقيقاً كاويده است. وى براى اين كار بررسى اديان در جوامع ابتدايى را مورد توجه قرار داد و به جاى تحقيق و مشاهده مستقيم، عميقاً به گزارش هاى قوم نگارانه بالدوين اسپنسر و اف. جى. جيلن اعتماد ورزيد و تحليل خود را براساس گزارش هايى كه آنان فراهم آورده بودند استوار ساخت. در نتيجه كل تحليل دوركيم مستند به گزارش هاى مردم شناسانى مانند اسپنسر است. هرچند اين روش مى تواند علمى و مستدل باشد، اما مى توان صحت اين گزارش ها يا قرائت دوركيم از آنها را به پرسش گرفت. در حقيقت عده اى از منتقدان اوليه صور ابتدايىِ حيات دينى از همين منظر، ديدگاه دوركيم را نقد كردند. يكى از اين ناقدان، جامعه شناسى به نام گاستون ريچارد است كه پيش تر با دوركيم نيز همكارى داشت. وى با دقت گزارش هاى مربوط به قبايل استراليايى را تحليل كرد و در مواردى نشان داد كه مى توان درست برعكس دوركيم را از آنها برداشت كرد. وى همچنان ادعا كرد كه دوركيم نظر خود را حتى قبل از دست يافتن به گزارش ها و مطالعه آنها پرورده است. از اين رو اگر مستند تحليل و نظريه پردازى دوركيم گزارش هاى مردم شناختى قبايل استراليا باشد، اين گزارش ها از دو سو مورد نقد واقع شده است; يكى اينكه آن گزارش ها را به شكل ديگرى نيز مى توان به درستى تفسير كرد و تفسير دوركيم نه تنها درست ترين تفسير نبوده، كه گاه در تفسير نيز به خطا رفته است. ديگر آنكه اساساً اصل خود اين گزارش ها امروزه مخدوش اعلام شده است.

ج) تقليل گرايى
 

اينكه ما بگوييم دين ــ در همه جا ــ كاركردهاى اجتماعى دارد، با اين سخن كه تنها دين فقط كاركرد اجتماعى دارد، متفاوت است. بى گمان دين در كنار كاركردهاى گوناگون خود كاركردهاى اجتماعى نيز داشته و دارد و اين مسئله را نمى توان انكار كرد. همه اديان به نحوى كاركردى اجتماعى داشته اند و حتى گاه نمى توان اين كاركردها را حذف كرد. اما اين ادعا غير از آن چيزى است كه دوركيم مى گويد. وى معتقد است كه دين اساساً پديده اى است اجتماعى، و بازتاب نيازهاى جامعه. از اين رو دين صرفاً و صرفاً كاركردى اجتماعى داشته ، فرآورده اى بشرى خواهد بود. جامعه دين را ايجاد و معين مى سازد و كاردهايش را به آن القا مى كند. در اينجاست كه سر از تقليل گرايى نهضت پديدارشناسى كوششى بوده است بر ضد اين نحوه نگرش هايى كه در حوزه هاى گوناگون علوم انسانى حق تفسير انحصارى پديده هاى اجتماعى و روانى را از آنِ خود مى دانسته اند و بس.
البته نگرش همدلانه دوركيم به دين وى را از كسانى مانند فرويد يا ماركس جدا مى سازد. وى درست در برابر تفسيرهاى دين ستيزانه آنان، از دين به عنوان وسيله حفظ وحدت و سلامت جامعه ياد مى كند. اما با اين همه نگرش تقليل گرايانه او مانع توجه به ابعاد ديگر دين مى شود. البته ممكن است كسى اساساً تقليل گرايى را روشى علمى بداند. در اين صورت اين اشكال بر دوركيم وارد نخواهد بود. ليكن اگر پذيرفتيم كه تقليل گرايى خطا است، در آن صورت به وضوح شاهد آن خواهيم بود كه دوركيم به ورطه تقليل گرايى افتاده است، زيرا اين نگرش، نگرشى است يكسويه كه همه ابعاد يك پديده را به يك يا دو عنصر معين تحويل مى برد.
افزون بر اشكالات بالا، نظريه دوركيم از پاسخ به پاره اى مشكلات خاصى كه زاده آن است ناتوان است. پاره اى از اين مشكلات عبارت اند از:
1. اگر دين نماد كلان و جامعه خاصى است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضاى گروه است، چرا چندين جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دينى واحدى دارند طبق نظر دوركيم همان طور كه سرود ملى يا پرچم يك جامعه نماد وحدت آن است، دين نيز چنين است. اما در اين صورت بايد همان طور كه هر جامعه اى براى خود نمادهاى مقدسى دارد، دين مجزايى داشته باشد; حال آنكه واقعيت جز اين است. سخن كوتاه اينكه نظريه دوركيم از تبيين مسئله اشتراك دين در ميان جوامع مختلف ناتوان است.
2. اگر دين نماد وحدت جامعه است و همه اعضاى آن را به يكديگر مى پيوندد، چرا در يك جامعه معين كه اشتراك منافع نيز وجود دارد، چندين دين و گرايش دينى ديده مى شود؟ اين مشكل ضد مشكل اول است. در آنجا شاهد افرادى با منافع گوناگون اما دين واحدى بوديم، اما در اينجا سخن از يك جامعه و گروهى مشترك المنافع است كه به چند دين اعتقاد دارند و گاه براى دفاع از معتقدات دينى خود به جان يكديگر مى افتند. در اينجا به جاى آنكه دين نقش وحدت بخش را ايفا كند و همه را متعهد به جامعه كند، دقيقاً پيروان خود را به ضديت با هنجارهاى حاكم در جامعه فرا مى خواند. براى مثال، دين مسيحيت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلكه دقيقاً نقشى تجزيه طلبانه را ايفا مى كرد و حتى مسيحيان نيز به همين دليل محاكمه و به وسيله امپراتورى روم اعدام مى شدند. اين نكته در دين اسلام بيشتر صادق است. مخالفان پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بزرگ ترين اتهامى را كه متوجه حضرت رسول مى كردند آن بود كه اين شخص با دين خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است.
دوركيم چنان دلمشغول نظريه خود درباره نقش وحدت بخش دين است، كه تنها بر اين وجه نگهدارنده آن تأكيد مى كند و از نقش انقلابى و تغييردهنده آن بى خبر است و در نتيجه از توجه به آيين هايى كه در درون مسيحيت زاده شدند و عملا موجب گسست ميان اعضاى جامعه مسيحى شدند، مانند آيين پروتستان، باز مى ماند.
3. نظريه دوركيم به فرض صحت تنها مى تواند برخى اديان را كه آشكارا قوم مدارانه هستند تبيين كند. براى مثال، اين نظريه چه بسا در مورد آيين يهود صادق باشد. آيين يهود در طى ساليان دراز قوم يهود را حفظ كرده و مانع زوال قوميت آنان شده است. دوركيم نيز كه عميقاً متأثر از آموزه هاى اين دين است، خواسته و ناخواسته، دين را از منظر قومى مى نگرد. اما اين نظريه به هيچ روى درباره برخى از اديان الاهى، مانند اسلام صادق نيست. در اين آيين آنچه مهم نيست، تعلقات قومى و اجتماعى است. تنها چيزى كه مسلمانان را به يكديگر پيوند مى دهد، باورهاى مشترك دينى است. در نتيجه يك عرب مسلمان با يك چينى مسلمان بيشتر احساس وحدت و همبستگى مى كند تا يك عرب مسلمان با يك عرب مسيحى:
اى بسا هندو و ترك هم زبان
اى بسا دو ترك چون نامحرمان
براى يك مسلمان تنها معيار همبستگى آرمان هاى مشترك است، نه كاركرد اجتماعى دين درجامعه. لذا اين نظريه ازتبيين همبستگى در ميان اعضاى اديان جهانى ناتوان است.
4. اين نظريه از تبيين پيدايش اديان جديد نيز ناتوان است. از آنجا كه دين حافظ وحدت اعضاى جامعه است، لذا نمى توان انتظار داشت كه دينى تازه پديدار شود و اين وحدت را مخدوش كند. البته مى توان در پاسخ اين اشكال گفت كه جامعه در روند تحول خود نيازمند دين جديدى مى شود و اين كار را مى كند. اما اين پاسخ قانع كننده نيست، زيرا اين دين تازه غالباً مورد قبول و حمايت جامعه نيست و تنها اندكى از اعضاى جامعه از آن حمايت مى كنند و به همين دليل نيز مغضوب اكثر افراد جامعه واقع مى شود. لذا نمى توان با اين نظريه پيدايش اديان جديد را تبيين كرد.
5. دين، از نظر دوركيم، عامل پيونددهنده جامعه، و ابزارى است براى تحقق اين وحدت. اما بايد قبلا جامعه اى دركار باشد تا جامعه ازدين چنين استفاده اى كند. در اينجا ما شاهد يك دور هستيم، زيرا جامعه بر اثر پيوند ميان افراد كه مهم ترينِ آن، پيوند دينى است، پديدار مى شود، حال آنكه خود دين زاده جامعه است. اين دورى است كه از آن نمى توان گريخت. تالكوت پارسونز، جامعه شناس آمريكايى، اين نكته را چنين بيان مى كند: «انديشه دوركيم در اين زمينه آشكارا تمايل به استدلال دورى دارد، چون وى تمايل دارد الگوهاى دينى را به منزله تجليات نمادىِ «جامعه» تلقى كند، ولى در عين حال بنيادى ترين جنبه هاى جامعه را مجموعه اى از الگوهاى احساس دينى و اخلاقى مى داند.»
6. تحقيقات مردم شناسانى چون مالينوفسكى، استاينمتز و بِك در ميان قبايل استراليايى نشان مى دهد كه در چنين جوامعى فرديتِ جايگاه والايى در جامعه دارد و موقعيتى كه كاهن قبيله دارد، صرفاً امتيازى نيست كه جامعه به وى بخشيده، بلكه وى بر اثر قابليت هاى شخصى خود آن را كسب كرده است. در نتيجه در دل نظام اجتماعى بدويان نيز شاهد گونه اى فردگرايى هستيم. از اين رو ارجاع همه نمادهاى جامعه به عقل جمعى پذيرفتنى نمى نمايد.
7. دوركيم در نقد نظريه آنيميزم يا جاندارانگارى تيلور، استدلال مى كند كه بشر ابتدايى داراى ذهنى چنان پيچيده نبود كه بتواند در هستىْ هر پديده اى را داراى روح فرض كند. از نظر او مردم اين دوره چنان درگير مسائل زيستى خود بودند كه فرصت و قدرت چنان نظريه پردازى هايى را نداشتند. حال طبق مبناى دوركيم همين نقد را مى توان به نظريه او وارد ساخت. مردمان اوليه استراليايى چنان درگير مسائل روزمره و حل مشكلات عاجل خود بودند كه نمى توانستند نظريه توتميسم را به عنوان نظريه اى عام ارائه كرده، از آن براى حفظ وحدت اجتماعى استفاده نمايند. نظريه توتميسم به فرض صحت چنان پيچيده است كه تنها از ذهن بشرى داراى فكرى منسجم و پيشرفته ممكن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتدايىِ مورد ادعاى دوركيم.
8. مردم شناسان نشان داده اند كه از نظر تاريخى توتم هاى فردى مقدم بر توتم هاى جمعى هستند; به اين معنا كه در جاهايى كه نظام توتميسم وجود دارد، نخست فرد از طريق رؤيا براى خود توتمى را بر مى گزيده و آن را مظهر مانا مى دانسته است، و بعدها توتمى را به عنوان نماد جامعه بر مى گزيده است. لذا همواره در جوامع داراى توتم شاهد دو نوع توتم هستيم; يكى توتم هاى فردى و ديگرى توتم هاى جمعى. بنابراين اگرچه نظريه دوركيم بتواند تكليف توتم هاى جمعى را روشن كند و ثابت كند كه اين توتم ها نماد دين و جامعه است، باز مشكل توتم هاى فردى لاينحل مى ماند و نمى توان براى آن در نظريه دوركيم جايى يافت. اين در حالى است كه همين مردم شناسان مدعى شده اند كه توتم هاى جمعى بيانگر وابستگى به خانواده و كلان يا عشيره است و معناى دينى ندارد.
9. طبق نظريه دوركيم، قانون شكنىِ اجتماعى مساوى با بددينى يا بى دينى است، زيرا دين به نظر او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به هنجارهاى آن. لذا هر كس كه تن به هنجارهاى دينى جامعه نمى دهد عملا مقررات و قواعد زيست اجتماعى را زير پا گذاشته است; حال آنكه در طول تاريخ كسانى بوده اند كه دين رسمى جامعه را نپذيرفته و يا مطلقاً بى دين بوده اند يا دينى جز دين رايج داشته اند، با اين حال وظايف اجتماعى خود را انجام مى داده و هيچ مشكلى با ساختار اجتماعى و هماهنگى با نظام هنجارها نداشته اند. سخن كوتاه آنكه طبق نظر دوركيم، قانون شكنى با بى دينى يا الحاد يكى دانسته مى شود.
10. دوركيم قبايل ابتدايى موجود در استرالياى ميانه به ويژه آرونتا را كهن ترين قبيله انسانى فرض مى كرد و نظام توتميسم را كه در ميان آنان موجود بود، كهن ترين و ابتدايى ترين شكل نظام دينى قلمداد مى كرد; حال آنكه مردم شناسانى كه مستقيماً به ميان اين قبايل رفته بودند، به نتايج ديگرى رسيدند. از نظر آنان ــ به ويژه اشميت، گولدن وايزر و لوى ــ دوركيم از اين نظر اشتباه مى كرد و قديم ترين قبيله موجود نه در استرالياى ميانه، بلكه در شرق استراليا وجود داشت. و از قضا در ميان قبايل ساكن در اين منطقه نشانى از نظام توتميسم وجود نداشت. لذا مى توان بر ضد دوركيم استدلال كرد كه توتميسم خود نشأت يافته از نظام ديگرى است و نمى توان آن را ابتدايى ترين صورت حيات دينى بشر دانست. اين نقد هنگامى جدى تر مى شود كه در نظر داشته باشيم دوركيم خودْ مردم شناس نبود و تحليل خود را بر اساس اطلاعات مردم شناسان ديگرى استوار كرده بود; حال آنكه اشميت و ديگران خود مردم شناس بودند و اطلاعات خود را به شكلى مستقيم و بىواسطه به دست آورده بودند.
تفسيرهاى اشميت بنياد نظريه دوركيم را به چالش گرفت و با نقدهاى جدى خود نادرستى تحليل وى را نشان داد. وى با اعتراف به اصالت كار دوركيم بر آن بود كه وى اساساً نتوانسته است اين مسئله را درست دريابد.
در آغاز، نتايج تحقيقات اشميت، محل ترديد واقع شد و مخالفان او ادعا كردند كه او در اين تحقيقات جانب بى طرفى را رعايت نكرده و گرايش هاى دينى خود را دخيل ساخته است، زيرا او كشيشى پروتستان بود.

جمع بندى
 

بدين ترتيب، نظريه دوركيم با همه هوشمندى اى كه در ارائه آن به كار رفته بود، بر اثر نقدهاى جدى و اساسى اى كه به آن وارد شده بود، به تدريج فراموش و كنار گذاشته شد. طرح هوشمندانه دوركيم و كوشش وى در جهت انسجام درونى آن و پاسخگويى به پرسش هاى احتمالى، نتوانست اين نظريه را در برابر واقعيت حفظ كند و آن را همچنان معتبر نگه دارد. از اين رو امروزه از اين نظريه تنها در تاريخ نظريه هاى دين شناسى بحث مى شود. اينك ما مى توانيم نظريه ساده سازانه دوركيم را مورد ارزيابى و موشكافى قرار دهيم. اما اگر نيم نگاهى به خاستگاه نظرى دوركيم و بنيان پوزيتويستى آن داشته باشيم، شايد او را معذور داريم. امروزه هيچ انديشمندى به خود اجازه نمى دهد كه با بررسى يك مورد محدود و آن هم به صورت غير مستقيم و بااستناد به گزارش ديگران، چنان طرح بلندپروازانه اى بريزد و براى مثال با بررسى وضعيت دينى چند قبيله، سرنوشت اين مقوله را در سطح كلان و براى هميشه تعيين كند. نخستين شرط دانشورى در جهان معاصر تواضع علمى و پرهيز از صدور احكام مطلق و در نظر داشتن قيدهايى مانند اما، اگر، شايد، چه بسا، عجالتاً، و فعلا، است. اما زمان دوركيم چنين نبود. از آنجا كه از نظر دوركيم كه از جهتى ادامه سنت پوزيتيويسم به شمار مى رفت، مسائل همه علوم را با يك روش مى شد حل كرد و علوم طبيعى معيار آرمانى و متدولوژيك را براى همه عرصه ها ــ از جمله علوم انسانى ــ فراهم مى كرد غافل از آنكه «بد» و «بى فايده» تنها احكامى ذهنى بودند و نمى توانستند مستند صدور چنين احكام گزافى شوند. كتاب هايى كه او آنها را «بد» مى دانست، و شامل كتب مقدس نيز مى شد، مجدداً مورد استقبال مردم قرار گرفت و همين حكم «بد» بعدها درباره كتاب او صادر شد و جانوران و گياهانى را كه «بى فايده» مى دانست، بعدها پاره اى از فوايدشان آشكار شد، تا جايى كه امروزه هيچ بوم شناسى به خود اجازه نمى دهد به نابودى هيچ جانورى ــ هرچند بى فايده به نظر برسد ــ حكم كند.
اين گونه گزافه گويى ها نتيجه خود علم نيست، بلكه نتيجه تبديل علم به دين است. آنگاه است كه كسى كه علم را دين و مرام عقيدتى خود ساخته است، بى گدار به آب مى زند و بر خلاف منش علم فتوا مى دهد; تا جايى كه هنوز در برخى از منابع فارسى همچنان ديدگاه دوركيم به عنوان فصل الخطاب دين شناسى بيان و حتى در كلاس ها تدريس مى شود. در اين گونه موارد نويسنده يا استاد به خود اين اجازه را نمى دهد تا سر از پنجره بيرون آورد و تازه هاى اين عرصه را مورد بررسى قرار دهد و همه سخن ها را گفته شده و مسائل را حل شده مى يابد، حال آنكه قافله علم لحظه اى باز نمى ايستد و هر گامى كه پيش مى برد، به كاستى هاى مسيرى كه پيموده است بيشتر پى مى برد. سخن كوتاه آنكه دين را مى توان همچنان موضوع تحقيق قرار داد و در جوانب آن به نظريه سازى پرداخت، اما بايد به هنگام صدور حكم هوشيار بود و در حد شواهد استنتاج نمود و از هرگونه گذر عاطفى و روان شناختى در اين عرصه پرهيز كرد و اين احتمال قوى را داد كه چه بسا آنچه در نگاه نخست قطعى به نظر مى رسد، بعدها بطلانش آشكار شود.
كتابنامه
1. آرون، ريمون: مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
2. پترسون، مايكل و ديگران: عقل و اعتقاد دينى: درآمدى بر فلسفه دين، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.
3. تامسون، كنت و ديگران: دين و ساختار اجتماعى، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران، كوير، 1381.
4. توسلى، غلامعباس: روشنفكرى و انديشه دينى: رهيافتى جامعه شناختى به آثار و انديشه هاى دكتر على شريعتى (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات قلم، 1379.
5. خرمشاهى، بهاءالدين: دين پژوهى، دفتر اول، تهران مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.
6. سامى النشار، على، نشأة الدين: النظريات التطورية و المؤلهة، حلب، مركز الانماء الحضارى، 1995.
7. فَى، برايان: فلسفه امروزين علوم اجتماعى: با نگرش چندفرهنگى، ترجمه خشايار ديهيمى، تهران، طرح نو، 1381.
8. كوزر، لوئيس: زندگى و بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1368.
9. گمپرتس، تئودور: متفكران يونانى، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375.
10. گيدنز، آنتونى: دوركم، ترجمه يوسف اباذرى، تهران، خوارزمى، 1363.
11. ماركس، كارل، درباره مسئله يهود، گامى در نقد فلسفه هگل، ترجمه مرتضى محيط، تهران، نشر اختران، 1381.
_. Approaches to the Study of Religion, Ed. by Peter Connolly, London, Continuum, 2001.
_. Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, New York, Oxford University Press, 1996.
_. John Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought: the Frontiers of Philosophy and Theology, 1900-1980, New York, Charles Scribner's Sons, 1981.
_. Oxford Dictionary of Sociology, ed. by Gordon Marshall, Oxford, Oxford University Press, 1998.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب