حركت حبّي و انسان كامل(از نگاه عرفان)-(1)
نويسنده: محمدحسن عليپور
اشاره
نخستين بار، ابن‌عربي آموزة «حركت حبّي» را پيش نهاد و انقلابي در فهم هستي و تحليلِ آفرينش و بازگشت، آفريد. کاوش در نسبت «حرکت حبّي» و «انسان كامل» گره از برخي پيچيدگي‌هاي معرفت عملي و نظري خواهد گشود. «انسان جامع» واسطة «تكاپوي حبّي» در گسترة هستي بوده، در يك يك تبدلات، نقش و حضور دارد. «حقيقت محمديه»(ص) در عالم، تجلي کرده است و ممکنات از تعينات و مظاهر آن به شمار مي‌آيند. از اين‌رو در قوس نزول، حقيقت «انسان کامل» با تنزّل خويش، اجزا و مظاهر خود را نيز پايين مي‌آورد و در صفحة عينيت بروز مي‌دهد. جوهرة تنزّلْ هبوط «خليفة الله» از عوالم عالي به زمين خاکي است و بنيان صعود نيز بر عروج «انسان کامل» استوار است. سير نزولي و صعودي ساير کثرات نيز از فروع و اجزاي اين «سير پرسيطرة انساني» است. «حامل انسانيت بالفعل» افزون بر همراهي با قوس نزول و صعود، گذرگاه سير صعوديِ كثرات و پرچم‌دار «حركت حبّي» نيز است. مجموعة اين تحولاتْ در نظام «حرکت حبّي ايجادي» تحقق و تحليل مي‌پذيرد. نوشتار پيش رو مي‌كوشد تا ارتباط انسان كامل با حركت حبّي و وساطت و سيطره‌اش بر آن را بررسد.
كليد واژه: حركت حبّي، انسان كامل، قوس نزول، قوس صعود، حقيقت محمديه
سخن آغاز
اهميت «تحليل حركت» در كلام، فلسفه و عرفان از يك سو و نارسايي تفاسير ارائه‌شده از ديگر سو، ضرورت بازشناسي و بازكاوي آن را دو چندان ساخته و اين كمبود، اذهان جست‌وجوگر را به خويش معطوف داشته است؛ اما در اين ميان نظرية «حركت حبّي» انقلابي در فهم و تعريف حركت به حساب مي‌آيد و مسيري روشن فرا روي انديش‌وران مي‌نهد.
محي‌الدين همة فعل و انفعالات و كنش‌ها و تبدل‌ها و شدن‌ها را در اين چارچوب تفسير مي‌کند. بالاتر از آن، اساس و فلسفة آفرينش را نيز بر همين پايه استوار مي‌سازد؛ بلكه فراتر از جهان آفرينش، تجليات الاهي و ظهورات اسمايي را نيز در همين نظام معرفتي تحليل مي‌كند (قيصري، 1416: 2/422ـ424). محي‌الدين نگاشتن فتوحات مكيّه را در سال 559 قمري آغازيد و فصوص الحكم را در سال 627 قمري نوشت؛ پس اين انديشه را ابتدا در فتوحات بررسيده و به ميان آورده، سپس عصاره‌اش را در فصوص گزارش داده است (همان). در فتوحات و در پاسخ به پرسش صد و شانزده: «شراب حبّ چيست»؟ پس از بيان مراتب حبّ، حركت حبّي را پيش كشيده، ايجاد عالم را معلول حبّ قلمداد مي‌كند (12/564ـ585).
بذر نخستين و ريشه‌هاي حركت حبّي در آثار پيشينيان نيز به چشم مي‌خورد و اين نظريه نيز مانند بسياري از انگار‌ه‌ها، سيري تكاملي به خود ديده است تا سرانجام، ذهن و انديشة نيرومند ابن‌عربي آن را به ثمر رسانيده و دستان ابتكارش ميوة آن را چيده است. (عابدي، 1374: 50ـ52).
نظرية حرکت حبّي
سپس زماني كه از موسي خواستند تا شهر را ترك كند، با حال فرار بيرون رفت كه به ظاهر از روي ترس بود ولي در حقيقت براي دوست داشتن نجات بود؛ چون همة حركت‌ها هميشه حبّي است؛ اما بيننده به سبب حجاب اسباب و علل ظاهري از ديدن حقيقت باز مي‌ماند و حركت حبي را كه حقيقت حركات است نمي‌بيند و حركت را به عواملي ظاهري نسبت مي‌دهد. علت آنكه حركت‌ها پيوسته حبّي‌اند اين است كه مبدأ تمام حركات، حركت عالم است از عدمي كه در آن بوده، به سوي وجود. براي همين مي‌گويند: امرِ الاهيْ حركت است از سكون. پس حركتي كه منشأ پيدايش جهان است، حركت حبّي است. و به تحقيق، رسول خدا ـ كه درود خدا بر او و خاندانش باد ـ بر اين حقيقت، با اين حديث قدسي آگاهي داد كه خداوند فرمود: «من گنجي پنهان بودم كه ناشناخته ماندم. پس دوست داشتم كه بشناسند مرا....». اگر اين حبّ نبود، آفرينش در وجود خارجي ظهور نمي‌يافت. پس حركت جهان از نيستي به سوي هستي، حركتي حبّي است كه باعث ظهور و وجود يافتن عالم گرديده است. دليل ديگر حبّي بودن تمام حرکت‌ها اين است كه جهان نيز دوست مي‌دارد که خويش را در وجود عيني خارجي بيابد؛ همان‌گونه كه در عالم اعيان و مرتبة علمي، خويش را مي‌نگريست. پس به هر حال حركت عالم از عدم ثبوتي به سوي وجود خارجي، جنبشي حبّي از سوي حق تعالي و از طرف جهان است (قيصري، 1416: 2/422).
محي‌الدين اينجا سه گونه تحليل ارائه مي‌دهد:
نخست مي‌گويد: «فإنّ الكمال محبوب لذاته؛ يعني كمال به طور ذاتي محبوب است» (همان: 423)؛ محبوب خود و محبوب ديگران. از آنجا كه ذاتِ حق كمال مطلق است به‌شدت محبوب و معشوق خويش است؛ همان‌طور كه خود كمالات كمال‌اند، حب و عشق به آنها نيز كمال است و تنفر از آنها نقص؛ و ساحت قدسي حق از هر نقصي به دور است؛ پس به ذات خود نيز محّبت دارد. همين عشقِ به ذاتْ سبب شد تا غيبِ پرده‌نشينْ تجلي و ظهور کرده، كمالاتش را بروز دهد؛ زيرا حبّ شئ مستلزم حبّ آثار آن نيز هست و اين آثار جز با ظهور رخ نمي‌نمايد. تنها وجود عيني است كه عرصة ظهور حق و بروز حبّ الاهي است. از اين رو حق تعالي دوست دارد جمال و كمال خود را، هم در آينة ذات و هم در آينة اسما و صفات و هم در آينة افعال خود ببيند. پس هم در صحنة اسما و صفات و اعيان ثابته ظهور كرد و هم در مرتبة افعال خويش (رحيميان، 1376: 133).
دوم آنكه: «و علمه تعالي بنفسه من حيث هو غنيٌ عن العالمين هو له و ما بقي له إلاّ تمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذي يكون من هذه الاعيان اعيان العالم اذا وجدت فتظهر صورة الكمال بالعلم المحدث و القديم. فتكمل مرتبة العلم بالوجهين»؛ و علم خداوند متعال به ذاتش از آن جهت كه بي‌نياز از جهانيان است براي وي ثابت است و كمال ديگري برايش باقي نمي‌ماند مگر كمال مرتبة علمش با علم محدث به اعيان عالم در صورتي كه تحقق خارجي يابند. با جمع دو علم حادث و قديم علم كامل و كمال مطلق براي او پيدا مي‌شود. و مرتبة علم، با جمع دو گونه آن، كامل مي‌گردد» (قيصري، 1416: 2/423).
صاحب فصوص در اين تبيين به دو نوع علم الاهي استناد كرده است: علم اولِ حق تعاليْ علم ذاتي و قديم است و مجرد از اضافه به موجودات؛ علمِ ديگرْ علم او به ذات خويش است اما در آينة مظاهر، و اين علم حادث است. گرچه هر يك از اين دو علم به تنهايي کمال‌اند؛ اما مرتبة بالاتر، جمع آن دو است. و اين جامعيت حاصل نمي‌گردد مگر با تجليات حق تعالي و پيدايش كثرات. از آنجا كه ذات حق كمال مطلق و مطلق كمال است و هر گونه كمالي را كه تصور پذيرد حائز است و بدان كمال حبّ دارد، به آفرينش كثرات و تجلي در مظاهر دست زد تا اين كمالِ محبوب فوت نگردد.
سوم اينكه: «و كذلك تكمل مراتب الوجود. فإنّ الوجود منه ازلي و منه غيرازلي و هو الحادث فالازلي وجود الحق لنفسه و غيرالازلي وجود الحقّ بصور العالم الثابت فيسمّي حدوثاً لأنّه يظهر بعضه لبعضه و ظهر لنفسه بصور العالم فكمل الوجود؛ مراتب وجود نيز مانند علم، كامل مي‌گردد؛ زيرا يك گونة وجودْ ازلي است و گونة ديگر غيرازلي و حادث. ازليْ وجودِ ذاتي حق تعالي است و وجودِ غيرازليْ وجود حق به صورت عالم و كثرات است كه وجود حادث نام دارد. چراکه، بعض آن براي بعض ديگرش ظاهر مي‌شود و به صورت عالم براي خودش ظهور مي‌يابد و بدين ترتيب وجود، كامل و تام مي‌شود» (همان).
ابن‌عربي چنان‌كه در تحليل پيشين به دو گونة علم الاهي استناد كرد. در اين فقره از سخنانش نيز به دو گونة وجود ازلي و حادث در هستي اشاره مي‌کند و مي‌گويد وجود الاهي آنگاه تمام و كمال مي‌يابد كه علاوه بر وجود ازلي، وجود حادث نيز ظهور يابد. و چون اين جامعّيت، كمال به شمار مي‌آيد و هر كمالي محبوب است و فقدان آن نقص، پس حق تعالي جامع دو نوع وجود ازلي و غيرازلي است. در واقع حبِّ به کمالاتْ منشأ ظهور عالم و كثرات است.
سرانجام ابن‌عربي نتيجه مي‌گيرد: «فكانت حركة العالم حبيّة لكمال.... فما ثمّ حركة في الكون إلاّ و هي حبّية»؛ پس حركت و جنبش عالم، حبّي و براي تحصيل كمال است... از اين رو در هستي حركتي نيست مگر آنكه حبّي و عشقي است (همان: 423ـ424).
نظريه‌پردازي سرشار از نبوغ شيخ اكبر در «حركت حبّي» بنايي فاخر آفريد. پس از وي شاگردان و شارحان مكتبش بر شكوه اين بنا افزودند. ظاهر جست‌وجوها مي‌رساند كه صاحب‌نظران پس از ابن‌عربي، اين نظريه را پذيرفته، همچون ديگر آراي او به شكوفايي و بالندگي رساندند. بيشتر آثار مكتوب عرفان نظري به اين ره‌آورد فكري ابن‌عربي توجه داشته‌اند و مختصر يا مفصّل بدان پرداخته‌اند؛ از جملة آنان صدرالدين قونوي، برجسته‌ترين شاگرد ابن‌عربي، است كه در مفتاح الغيب و ديگر آثارش به تبيين حركت حبّي پرداخته است. به پيروي از قونوي، ابن‌فناري در شرح مفتاح الغيب، بارها اين قاعده را برمي‌رسد و از آن بهره مي‌جويد؛ مانند:
ريشة فيض و اثرگذاري الاهي براي وجود بخشيدن به عالم ــ كه سرچشمه و مبدأ همة آثار است و ساير تأثيرگذاري‌هاي الاهي از آنجا آغازيده، به عالم مي‌رسد ــ محبّت الاهي است كه برانگيزاننده و پديدآورندة آنهاست. و از سخن خداوند متعال: «پس دوست داشتم كه شناخته شوم» استفاده مي‌گردد که او در وجود عام منبسط ظهور دارد و همراه اعيان ممكنات است. آن حبّ الاهيْ محبّت كمال جلا [ظهور] و استجلا [علم به ظهور] است كه از حكم آن، گاه به عبادت تعبير مي‌آورند و گاه به معرفت. چنان‌كه سخن خداوند متعال: «و نيافريدم جن و انسان را مگر براي پرستش» به معرفت تفسير گرديده است (ابن‌فناري، 1384: 138 و نيز 202، 236، 369 و 448).
بر پاية آموزة «حركت حبيّ»، اساسِ آفرينش بر حسن و زيبايي و عشق به آن استوار است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجلة غيب كه پيش از آفرينش جهان هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خويش را آشكار سازد، لذا آفريد تا آفرينش آينة جمالش باشد. بدين سان، راز پيدايشِ جهان عشقِ آفريدگار به جمال و مظاهر خود است. ذات الاهي «معشوق مطلق هستي» است؛ معشوق خويشتن خويش و معشوق همة آفرينش. جهان و جهانيان وسيلة ظهور حق و زمينة معرفت و مهرورزي آفريدگان به آن محبوب حقيقي ازلي و ابدي هستند (يثربي، 1374: 47).
از نگاه «حركت حبّي» فلسفة آفرينش، نه سود بردن خالق است نه بهره‌‌رساني به مخلوق. سّر پيدايش انسان و جهان عشقِ حق به جمال خويش است. عشق او به خودْ نيرومند‌ترين كشش و محبّت در هستي و ريشة تمام جذبه‌ها، حركت‌ها و پديده‌هاي مادي و فرامادي در مجموعة هستي است. چنان‌كه مولانا مي‌سرايد:
دور گردونه ز موج عشق دان
گر نبودي عشق بفسردي جهان
(مولوي، 1382: 871)
ابن‌سينا در اشارات دربارة ابتهاج و اشتياق الاهي به خويش، سخني ماندگار دارد: «اجل مبتهج بشيءٍ هو الاول بذاته لأنّه اشدّ الاشياء كمالاً الذي هو بريءٌ عن الامكان و العدم؛ مسرورترين و عاشق‌ترين اشيا، حق تعالي است به ذات خويش؛ زيرا ذات الاهي كامل‌ترين وجود است كه منزّه است از امكان و عدم» (ابن‌سينا، 1375: 3/359).
حبّ ذاتيْ خدا را واداشت تا حسن روزافزون خويش را به بازار تماشا آورد كه به گفتة ابن‌عربي، تماشاي حسن خويش در آينه، لطفي ديگر دارد (قيصري، 1416: 1/160). چنان‌كه حافظ به زيبايي سرود:
نظري كرد كه بيند به جهان قامت خويش
خيمــه در آب و گل مزرعة آدم زد
نخستين غايت آفرينش، محبت حق تعالي نسبت به شناخته‌شدن بود و خلقت در واقع محصول سه حبّ يا اقتضاست:
1ـ حبّ حق تعالي نسبت به شناخته‌شدن و شهود ذات خويش در اسما و صفات و افعال.
2ـ حبّ اسما نسبت به تجلي و ظهور.
3ـ حبّ اعيان ثابته در حضرت علمي الاهي نسبت به انتقال به عالم خارج.
متعلق حبِّ حق تعاليْ اظهار كمالات نهاني خود است كه به واسطة آفريدن جهان آشكار مي‌گردد؛ متعلق حبِّ اسما، ظهور لوازم آنها (اعيان ثابته) در عالم علم و عين است كه مظهر و متأثر از آنها مي‌شوند؛ و متعلق حبِّ اعيان ثابته اين است كه خويش را همان‌طور كه در عالم ثبوت و حضرت علميّه ديدند، در وجود عيني نيز مشاهده كنند. اگر اين حبّ نبود، چيزي از عالم پديد نمي‌آمد؛ پس حركت حبّي موجد اين عالم است (رحيميان، 1376: 323ـ324). اين حبّ در اركان آفرينش سرايت كرده و بنياد ذره تا كهكشان را نهاده است. همين حبِّ ساريِ در عالم عامل بقا و استمرار آفرينش، و تكاپو و جنبش و كمال است.
سريان حبّ در هستي
در اين تجلي، تغاير ميان ظاهر و مظهر، حقيقي نيست و اعتباري است. از اين رو در يكي از اسرارآميز‌ترين و معما‌گونه‌ترين آيات قرآن، فرمود: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد: 3). ظاهرْ بازتاب باطن و رقيقتْ تابع حقيقت است و چنان‌كه در بطون و حقيقت، «حبّ» هست در ظهور و رقيقت نيز هم. جناب «هستي» هر جا رود، همة كمالاتش را نيز همراه مي‌برد و هيچ جا تجلي ناتمام نمي‌كند و اگر مظهر و قابلي تاب تحمل تمام اسما و صفات را نداشته باشد، به قدر طاقت، بروز مي‌دهد و مابقي در بطون و سرّ مي‌ماند. از اين رو قاعدة «كل شئ فيه كل شئ» (ابن‌فناري، 1384: 431 و 649) صادق است. به ديگر سخن هر ذره نماد و نماينده‌اي از همة هستي است:
دل هر ذره را كه بشكافي
آفــتابيش در مــيان بينـي
كنه اين واقعيت به اسرار مگو مي‌انجامد و همان معماي شرح‌ناپذير لسان الغيب است:
هر شبنمي در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين‌معما شرح و بيان ندارد
(حافظ، 1379: 170)
گفتني است با حبّ حق تعالي به كثرات،ِ شبهة غايت قرار گرفتن مظاهر و ممكنات براي حضرت اله و نياز به غير، مجالي ندارد. چون كثراتْ مظاهر وي‌اند و شئونات و تعينات خود او؛ تعيّن‌ها و حدود نيز اعتباري‌اند و بيگانه‌اي در ميان نيست. جز او غايتي براي او نمي‌تواند باشد.
وجود اندر كمال خويش سـاري است
تعـــيّن‌ها امـــور اعتبـــاري است
امــور اعتبـــاري نيسـت مــوجـــود
عــدد بسيار و يك چيز است معدود
جـهان را نيست هستـي جـز مــجازي
سـراسـر كـار او لهــو است و بازي
در ناباوري و حيرت تمام، ابن‌فناري در مصباح الانس مي‌نويسد: «گرچه وجود حق تعالي مستغني از هر چيزي است ولي در تعين اسمي يافتن به اشيا نياز دارد! البته اين احتياج به گونة شرطي است نه علّي و معلولي؛ يعني شرطِ تعين اسماييْ حقايق و ظهورات اشياست» (ابن‌فناري، 1384: 226).
عارف ژرف‌انديش عصر، در تعليقه بر اين سخن شارح مفتاح، با شهامت خاص خود، جملاتي مي‌نگارد كه به اسرار مگو پايان مي‌پذيرد، نقطه‌اي که قلم را ياراي فراتر رفتن از آن نيست: «همانا حق تعالي در ظهور اسمايي، حتي ظهور افعالي، نياز به هيچ چيزي ندارد. بلكه همة اشيا در ظهورشان نيازمند وي‌اند. چون اطلاق در تحقق، بر تعينش سبقت دارد و فيض منبسط الاهي در تحقق و وجود بر تعيناتش پيشي دارد. بلکه (بالاتر اينكه) تعيّنات به عَرَض و تبعِ مطلق وجود تحصل مي‌يابند و در حقيقت، «ظهور» براي وجود، استعمال شده و از او و در اوست و تجلي خارجي هرچند در آينه‌هاست ولكن مقدم بر آينه‌هاست و اين از رازهايي است كه امكان بي‌پرده‌گويي و برملا ساختن كنه و حقيقتش نيست. پس عالم خيال در خيال و توهم در توهم است و در جهان جز او جنبنده‌اي نيست. انديشه كن تا بيابي حقيقت را» (همان).
منبع:www.urd.ac.ir
ادامه دارد...
/ج
