نقد و بررسی معادشناسی سهروردی در پرتو حکمت متعاليه(1)
نويسنده:غلامحسين احمدی
الف) معادشناسی سهروردی
حکيم متأله شيخ شهاب الدين سهروردی در مسئله معاد از منظر حکمت ذوقی و اشراقی بدان نگريسته و نفس انسانی را در زمره جسم لطيف به حساب نياورده تا با طرح علم و قدرت مطلق خداوند و اعاده معدوم و بقای اجزاء اصليه به بازسازی معاد بپردازد که هر يک از اينها در نزد متکلمان عين حقيقت وحيانی و سنت نبوی در مسئله معاد به حساب مي‌آيد.
در حکمت اشراقی بايد به درون نگری و تأمل در وجود درونی روی آورد و با تأويل هستی آدمی به حل اين مسئله پرداخت. هرآنچه که در معاد وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته صورملتذه و مولمه‌اي است که نفس با ابزار ملکات مکتسبه آن را مهيا مي‌کند. در نزد سهروردی «نفس جوهری است که ادراک معقولات و در جسم تصرف کند و نوری است از انوار حقتعالی»([1]) نور مدّبر نمي‌تواند قبل از بدن موجود باشد, با حدوث بدن از جانب واهب الصور به بدن افاضه مي‌شود و مجموعه اعراض بدنی و نفسانی سبب تميز نفوس از همديگر مي‌شود.([2]) و با بدن رابطه شوقيه تدبيريه دارد و از بدن بمنزله ابزار برای تشديد انوارش استعانت مي‌جويد و در عين حال همراه با فنای بدن فانی نمي‌شود. در اينجا سهروردی با دلايل مختلف عقلی و نقلی و در آثار مختلفش درصدد اثبات تجرد و بقاي نور مدّبر برمی آيد که مهمترين آن مبتنی بر تجرد صور معقوله و تقسيم ناپذيری و مبرا بودن از مقدار و أين و وضع و کيف است و تجرد صور معقوله به اعتبار محل آنهاست که نفس ناطقه باشد.([3])
دلايل نقلی او برگرفته از آيات وحيانی است:
«قل الروح من امر ربی» (الاسراء/85)
«ثم سواه و نفخ فيه من روحه» (سجده/9)
«مقصود از روح جسم لطيف و روح طبيعی نيست بلکه مراد از روح در آيات قرآنی نفس ناطقه است».([4]) برای بقاي نفس نيز دلايل مختلف اقامه کرده تا ثابت کند نور مدبر با فناي صيصيه فانی نمي‌شود, صيصيه مقوم نفس نيست تا با فناي آن فناي نور مدبر لازم آيد. «علاقه آن دو علاقه اضافيه است و اين نوع علاقه ضعيفترين اعراض است. با انقطاع اضافه بطلان آن نور مدبر را سبب نمي‌شود».([5])
نور مجرد نه از جهت فاعل اقتضاي عدم را دارد و نه از جهت قابل. مبدأ و فاعل نور مجرد مدبر, انوار قاهره است و اين انوار قاهره فناي نور مدبر را مقدر نمي‌کند تا تغيير در خودشان و در نهايت در نور الانوار لازم نيايد بعلاوه انوار مدبره اشعه و لازمه انوار قاهره ازليه ابديه ثابت هستند. وقتی که وجود انوار قاهره استمرار داشته باشد, وجود انوار مدبره نيز مستمر به استمرار آنها خواهد بود. نور مدبر بخاطر تنزه شان از تزاحم در زمان و مکان و عدم حاليّت در غواسق, بطلانشان يا بايد ذاتيشان باشد و يا از جانب انوار قاهره. و از آنجايی که هيچ شیء اقتضای عدمش را ندارد نور مدبر نيز اينگونه خواهد بود. وهکذا از قبل آورده ايم که انوار قاهره نمي‌توانند مبدأ فنای انوار مدبره باشند شارحين افکار اشراقی سهروردی آن اشارات او را در قالب براهين شرح و تفصيل داده‌اند که مجالی برای طرح طول و تفصيل نداريم.([6]) بعلاوه سهروردی تأکيد در بساطت نور مدبر دارد عدم در جايی معنا و مفهوم مي‌يابد که مركب باشد و قوه بطلان در او يافت شود آنچنان که قوه وجود در او يافت مي‌شود. قابل تصور نيست که شیء واحد ذاتاً از قبل ذاتش هم بالفعل باشد و هم بالقوه. قوه بطلان نه در ذاتش يافت مي‌شود و نه در ديگری.([7])
در نظريه سهروردی نفس ناطقه از جمله موجودات نور و ضوء است که از نردبان بدن و قوای بدنی از مرتبه هيولانی تا بالمستفاد را با استعانت از انوار قاهره طی طريق مي‌کند و به عالم انوار قاهره راه مي‌يابد و از لذات بی انتهای کروبيان ملتذ مي‌شود. هرچند اين استعانت از بدن و قوای بدنی مستقيم صورت نمي‌پذيرد و روح واسطه آن با بدن است([8]) اما در پيجويی هدف مقاله تأثيری تام بر جای نمي‌گذارد.
در حکمت اشراق نور مدبر برای رهايی از غواسق ظلمانی و صيصيه با انوار قاهره براساس دو اصل قهر و محبت بايد رابطه برقرار کند. قهر و سلطه از جانب انوار قاهره و عشق و محبت از طرف انوار مدبره, و همين محبت است که او را به طرف عالم انوار قاهره رهنمون مي‌شود. اما بايد از دل طبيعت مظلم ظلمانی عبور کند و موانع و شواغل را بايد يکی پس از ديگری از سر راهش بر دارد. در اينجا سهروردی بيشترين تلاش خويش را بکار گرفته تا در همه آثارش بشريت را از اين موانع و شواغل و عواقب حاصل از آن مطلع سازد و آنها را در قالبهای مختلف حتی در قالب داستان برای سالک رهرو عالم نور آشکار کند و با زبان رمز و نماد حيات معنوی انسان را باز گويد و در نهايت رعايت چهار اصل زير را تأکيد مي‌کند:
1. مقهور شواغل برزخی ظلمانی از قبيل شهوات جسمانيه و انواع غضب جرمانی و تخيلات و متوهمات وهميه نشود.
2. به علوم حقيقيه اعم از علمی و خلقی روی آورد.
3. نور اسفهبدی قاهر به جوهر غاسق باشد.
4. به رياضات متصوفه مداومت داشته باشد.
اتصاف متداوم به چهار اصل فوق عشق نور مدبر را به قرب عقلی نور الانوار مي‌افزايد و او را متصل به نور محض مي‌کند.([9]) و اين اصلاح علمی و عملی سعادت تام نور مدبر را تشکيل مي‌دهد. اصلاح علمی که کمال عقل نظری باشد تبديل شدن به عالمی مشابه عالم عين است و هر آنچه در آن موجود است در او نيز منتقش شده باشد از نور الانوار, عالم انوار قاهره و اسفهبديه فلکيه و انسانيه تا اجرام اثيری و عنصری و مرکبات آنها. و کمال جزء عملی خُلق است و خلق ملکه نفسانيه‌اي است که با وجود آن افعال به آسانی از نفس صادر مي‌شود بدون آنکه نيازی به تفکر و رؤيت باشد. به مناسبت يادکردن جزء عملی و نقش آن در شکلگيری سعادت اخروی و ابدی برای نور مدبر, سهروردی مسائل حکمت عملی را نيز به صورت موجز ياد مي‌کند و کمال هر قوه را در اعتدال آنها باز مي‌گويد.
«وقتی هم جزء علمی و هم جزء عملی اصلاح شود کليه آثار و افعال نفس بر منهج صواب خواهد بود و بعد از خرابی صيصيه مستقيماً بدون درنگ وارد عالم نور محض شده و از اشراقات انوار مجرد محضه و انوار مدبره لذت لايتناهی خواهد برد».([10])
ب) جايگاه ابدی نفوس
1. عالم انوار مجرده عقليه که هيچ تعلقی به جسم ندارند و در سلک حضرت الهيه جای دارند که فرشتگان مقرب و بندگان مخلص او باشند.
2. عالم انوار اسفهبديه فلکيه و انسانيه.
3. عالم حس که عالم افلاک و کواکب و مرکبات آنها هستند.
4. عالم مثل و خيال _ عالمی است که صور معلقه مستنيره و ظلمانيه در آن جای دارد و اين جايگاه نعمات رستگاران و عذاب تيره بختان است. ([11])
براساس نظريه حکمت اشراقی وقتی که موت در رسد صيصيه بالکل فانی مي‌شود اما نور مدبر با رها کردن صيصيه روی به جانب عالم عقل و عالم صور معلقه مي‌آورد و در آنجا براساس ملکات و هيآت مکتسبه يا در لذت روحانی سير مي‌کند و يا در عالم روحانی و در همان حال مخلد خواهد بود. در اينجا ضرورت اقتضا مي‌کند تا از لذت و الم تبيينی بعمل آيد.
اللذة وصول ملائم الشیء و ادراکه لوصول ذلک و الالم ادراک حصول ما هو غير ملائم للشیء من حيث کذا.([12])
و در تلويحات همين تعريف با اندک تغييری آورده شد.([13]) براساس آنچه سهروردی در بيان ماهيت لذت آورده شرط تحقق لذت برای نفس آن است که آن امر هم کمال برای نفس باشد هم نفس آن را ادراک کرده باشد و هم واصل بدان شده باشد و در عين حال علم به وصولش هم داشته باشد و در نهايت خير و کمال برای مدرِک باشد([14]) لذت به سه عامل مختلف و متفاوت مدرِک و مدرَک وابسته است همچنانکه مدرِکات مي‌تواند حواس ظاهری يا باطنی و يا جوهر عاقل باشد مدرَکات نيز مي‌تواند سطوح و اعراض اجسام باشد و مي‌تواند معانی باطنی و ذات اشياء و ادراک نيز بتبع آنها ناقص يا تام يا حسی يا عقلی باشد. هرچه مدرِک قويتر و مدرَک ملايمتر باشد ادراک کاملتر و لذت آن بيشتر است.
در بين مدرَکات بيشک جوهر عاقل هم از حيث کم و هم از حيث کيف از بقيه قويتر و کاملتر است در نتيجه لذت عقلی نيز از لذت حسی کاملتر و تامتر خواهد بود. لذت تابع ادراک است. لذت حسی هم محدود است و هم متناهی چونکه حواس ظاهری همينگونه هستند ادراک عقلی نامحدود و نامتناهی است و لذتش نيز اينگونه است بر همين اساس است که حکما «ابتهاج حقتعالی را اتم ابتهاجات و پس از آن ابتهاج عقول قدسيه را و در مرتبه سوم عشاق مشتاقين را که مرتبه نفوس فلکيه و انسانهای کامل باشند ياد مي‌کنند».([15]) سهروردی در بيان مراتب ابتهاجات از ابن سينا تبعيت مي‌کند.([16]) و در ترتيب لذت عقلی و حسی با مقايسه عقل و حس قائل شده که لذت عقلی قابل قياس با لذت حسی نيست.([17]) در حکمت اشراقی نور منشأ لذت است غير نور و ضوء چه جوهر غاسق ظلمانيه باشد و چه برزخيه نمي‌توانند لذتی را مهيا کنند و حتی لذات جسمانی و شهوانيه نيز منشأئيت نور دارند.([18])
در حکمت اشراقی هر چند لذت عقلی قابل قياس با لذت حس نيست اما ساده‌لوحان و عوام و بقول سهروردی بدن پرستان لذت عقلی را من حيث لا يشعر منکرند و لذات را منحصر در لذات حسی مي‌دانند و اين بخاطر تعلق و تمرکز آنان در شواغل و موانع بدن و قوای بدنی است.([19]) و با دقت و تفطن در مردم عوام مي‌توان مثالهايی از لذت غير حسي ذکر کرد مثل پيروزی در انواع بازيها و لذت مقام و منزلت.([20]) لذت عقلی نفس در وصول به معقولات و اشتياق به آن است و طبعاً الم در عدم وصول به معقولات و نفرت از آنهاست.
و از طرف ديگر ملتذها برای نفس ملايم و مولمها برای او منافر است نتيجه آنکه نفس بايد همواره مشتاق به معقولات باشد که عملاً چنين نيست. در نظر سهروردی شواغل بدنی و ظلمانی و برزخی و انفعالات در نفس موجب مي‌شوند تا نفس از مشاهده ملکوت و اشراق انوار حقه باز داشته شود و مانع مي‌شوند از اينکه آلام اينها را احساس کند.([21])
پي‌نوشت‌ها:
1. سهروردي، شهاب‌الدين، الواح عمادی, ص 134 و همو, پرتونامه, ص 31.
2. الواح عمادی, ص 133 و134, پرتونامه, ص 25 و 26, همو, هيأکل النور, ص 90.
3. سهروردي، شهاب‌الدين، يزدان شناخت, ص 412-415.
4. الواح عمادی, ص 133.
5. سهروردي، شهاب‌الدين، تلويحات, ص 80 , همو, المشارع و المطارحات, ص 496, پرتونامه, ص 65 و الواح عمادی, ص 168.
6. شيرازی, قطب الدين, شرح حکمة الاشراق سهروردی, ص 493-496, و تلويحات, ص 79 و80 و پرتو نامه, ص 65 و66 و الواح عمادی, ص 168 و169.
7. المشارع و المطارحات, ص 496 و497.
8. الواح عمادی, ص 182.
9. شهرزوری, شمس الدين محمد, شرح حکمة الاشراق, ص 538 و539. و شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 496 و497.
10. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 498-501 و شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص541-543 و پرتونامه, ص 67-68، الواح عمادی, ص 171، تلويحات، ص 78.
11. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 553.
12. همان, ص 541 و پرتو نامه, ص 67 و الواح عمادی, ص 170 و المشارع و المطارحات, ص 500.
13. تلويحات, ص 86.
14. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 540.
15. ابوعلی سينا, اشارات و تنبيهات, ج 3, ص 359 و362.
16. پرتو نامه, ص 73 و74.
17. همان, ص 69 و70 و الواح عمادی, ص 171 و شرح حکمة الاشراق, (شهرزوری), ص 543 و544.
18. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 544.
19. الواح عمادی, ص 172.
20. التلويحات, ص 86 و87 و اشارات و تنبيهات, ج 3, ص 334.
21. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 541 و شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 498.
ادامه دارد...
/ج
