تعقل از نظر ملاصدرا(1)
نويسنده:سحر کاوندی
مسائل مربوط به علم و ادراک و شناخت در طول تاريخ تفکر و انديشة بشری هميشه مورد توجه و عنايت خاص محققان و انديشمندان بوده و هست. «هستی شناسی» شناخت و علم يعنی مسائل مربوط به «چيستی و هستی» علم و ادراک از جمله مسائلی است که فلاسفة مسلمان با دقت و تفصيل بسياری بدان پرداخته‌اند. همانگونه که مباحث مربوط به «شناخت شناسی و معرفت شناسی» امروزه جزو موضوعات اساسی فلسفه غرب بشمار مي‌رود.
از جمله انديشمندان و فلاسفة مسلمانی که بتفصيل و با دقت و موشکافی و نبوغ خاصی به موضوع علم و ادراک و مسائل مربوط بدان پرداخته, مرحوم صدرالمتألهين شيرازی است که با مقايسة آراء ايشان و ديگر فيلسوفان در اين مورد به تفاوت چشمگير نظراتشان با يکديگر بر می‌خوريم. ملاصدرا با ارجاع علم به هستی و وجود, عرصة اختلافات رايج در حوزه ماهوی بودن علم را تغيير داده و با اين کار تحولی عظيم و اساسی در مسئله علم بوجود آورده که اين خود, محصول تحول شگرف و عميق فکری و فلسفی و مبنايی ايشان در خصوص پذيرش اصالت وجود و تشکيک وجود است. فلاسفه علم و ادراک را به چهار مرتبه يا چهار قسم تقسيم کرده‌اند: 1. احساس يا ادراک حسی 2. تخيل يا ادراک خيالی 3. توهم يا ادراک وهمی 4. تعقل يا ادراک عقلی.
اما ملاصدرا ادارك وهمی را داخل در ادراک عقلانی دانسته و بتبع ايشان نيز برخی از پيروان حکمت متعاليه همچون علامه طباطبايی, برای ادراکات سه مرتبه قائل شده‌اند.
تعقل يا ادراک عقلی برترين مرتبة درک محسوب مي‌شود و عبارت است از دريافت مفاهيم کلی و مجرّد از ماده. در چنين درکی هيچ يک از شرايط معتبر در ادراک حسی (حضور و وجود ماده در نزد آلت حسی _ اکتناف به هيئاتی چون کمّ و کيف و وضع و أين _ جزئی بودن مدرَک) ملحوظ نيست, درکی است مجرد از تمام شروط.
بعبارتی, نزع و تجريد در صورت حسی ناقص و مشروط به حضور ماده است اما در صورت خيالی, اندکی بيشتر شده و از اينرو در عالم مثالی _ متوسط بين عالم محسوسات و معقولات _ حاصل مي‌شود و در صورت عقلی اين تجريد بنحو تامّ و کامل بوده و نيل و وصول به حقيقت شیء را بدنبال دارد.([1])
البته ناگفته پيداست که بين صور عقلی با صور خيالی و حسی ارتباط و علاقه و وابستگی است بگونه ای که هر صورت مادی و طبيعی, دارای صورتی مثالي و هر صورت مثالی, دارای صورتی عقلی مي‌باشد. چون پس از احساسِ امر محسوس و حصول صورت آن در قوة حاسة ما و استکمال حسّ به آن صورت, قوة خيال به آن صورت محسوس, تصور و تمثل مي‌يابد و سپس صورت عقلی آن به عقل منتقل مي‌شود. در واقع صورتهای حسی, قالب و کالبد صورتهای خياليند و صورتهای خيالی, قالبهايی برای صور عقليند و اين صور حقايق آنها هستند.([2])
در اين مقاله, سعی بر آن است که چگونگی حصول صور عقلی و يا بعبارتی کيفيت تعقل از نظر ملاصدرا مورد تدقيق و تبيين قرار گيرد. صدرالمتألهين در بيان چگونگی تحصيل صور علمی برای نفس, به تبيين نظريه خاص خود در ادراک معقولات مي‌پردازد و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور([3]) و اتحاد با آنها([4]) و يا خلاقيت نفس نسبت به معقولات([5])مي‌داند.
ملاصدرا برای تبيين نظريه خود از عبارات و کلمات متفاوت و متعددی استفاده مي‌کند كه گاه دارای ابهام بوده و يا جمع ميان آنها مشکل بنظر مي‌رسد. و معتقد است ادراک معقولات, آنگونه نيست که جمهور حکما گمان کرده‌اند که انسان ابتدا بوسيله حس, صورمحسوس را از ماده انتزاع و تجريد مي‌کند و سپس نيروی خيال در ظرف غيبت ماده, صورت محسوس را مقدار بيشتری تجريد مي‌کند و پس از آن قوة عاقله و يا نفس ناطقه با تجريد تام و کامل صورت شیء از ماده و عوارض آن و بعبارتی با حذف خصوصيات کمی و کيفی صور علمی و تقشير و تجريد کامل آنها به ادراک صورت عقلی نايل مي‌شود. آنها پنداشته‌اند که قوة عاقلة نفس که جوهر منفعل و پذيرنده عقلی است با ذاتی عاری از صورت عقليه و با فقدان مقام و مرتبه شامخ عقلانی, صورت عقليی را که خود ساخته است, ادراک مي‌کند.
ملاصدرا ضمن اظهار تعجب و شگفتی از رأی و نظر اين افراد مي‌گويد: ای کاش مي‌دانستم زمانی که نفس هنوز به مرتبة شامخ عقلانی نرسيده و صورت معقولات به صورت بالفعل در ذات او حاصل نشده است, او چگونه و با چه وسيله‌ای مي‌تواند صورت عقلی اشياء را درک کند؟ آيا با ذاتی تاريک و ظلمانی و عاری از نور و روشنايی عقل, انوار عقلی را ادراک مي‌کند؟ چنين فردی که به نفس ذات خود, (نه بوسيلة عمل تجريد) نمي‌تواند اشياء را به صورت عقلی و کلی ادراک کند و هنوز به مرتبه عقل بالفعل نرسيده و هيچ صورت عقلی در ذات او حاصل نشده چگونه قادر است چيز ديگری را از نوع صور عقلی درک کند؟ و به مضمون آيه «و من لم يجعل الله نوراً فَمْالَهُ من نور» (النور، 40) چگونه توان ادراک صور عقلی و تحصيل انوار مجرد کلی را دارا مي‌باشد؟ يا آنکه چنين فردی, اشياء را بوسيلة صورت حاصل در ذات خود, درک مي‌کند, و ليکن اين فرض هم صحيح نيست زيرا تا زمانی که _ بنا به فرض _ اين فرد صورت در ذات خود را ادراک نکرده است چگونه مي‌تواند بوسيلة صورت ادراک نشده, صور ديگر را ادراک کند؟
در صورت جواز اين امر, يا صورت حاصل در نفس, هم عاقل ذات خود و غير خود است و هم معقول ذات خود, که اين هم خلاف فرض و هم محال است و يا معقول نفس و عاقل برای غير خودش مي‌باشد که در اين حالت نيز سؤال اول دوباره تکرار مي‌شود که آيا نفس, صورت حاصل در ذات خود را با ذات فاقد نور عقلی درک کرده است يا بوسيلة صورت ديگر؛ که بطلان هر دو قسم بنابر دلايل فوق روشن شد.([6])
صدرالمتألهين پس از ابطال نظر حکما در مورد ادراک صور عقلی, نظر خود را مبنی بر «اتحاد ذات نورانی عقلانی با صورت عقلی» بيان مي‌کند.([7])
پيش از تبيين نظر و يا نظرات ملاصدرا در مورد تعقل و کيفيت حصول صور علمی برای نفس, ابتدا لازم است چند اصل اساسی در حکمت متعاليه را در مورد علم بعنوان مقدمه بحث يادآور شويم. براساس مبانی حکمت متعاليه, علم: 1. حقيقتی خارجی است 2. دارای وجودی مجرد است 3. مقول به تشکيک و دارای مراتب است. 4. علم به حضور عالم نمي‌رود, بلکه عالم به خدمت علم مي‌رسد. 5. رفتن بسوی علم با حرکت جوهری نفس که جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است حاصل مي‌شود.
در توضيح اين قسمت بايد گفت از نظر فلاسفه, در عمل تعقل و يا حصول صورت عقلی, نفس, ابتدا صورت محسوس را از ماده جدا مي‌کند و با تجريد و تقشير بيشتر آن را معقول بالفعل مي‌سازد بگونه‌ای که در تمام مراحل ادراک از مرتبه حسی تا عقلی, نفس هيچگونه تغيير و تحول ذاتی و جوهری پيدا نکرده و بر حال خود ثابت و باقی است و فقط صور مرتسم در ذات نفس, از مرحله ای به مرحله بعد انتقال و تحول می‌يابند.
اما از نظر صدرالمتألهين, تغيير و تحول و استحاله و بعبارت بهتر, حرکت, در جوهر نفس است نه در صور مرتسم در ذات؛ زيرا نحوه وجود اشياء مادی که آميخته و همراه با عوارض مادی است, نحوه وجود امر محسوس است و محال است چنين امری به امر معقول تبديل شود. بنابرين هنگامی که ما مشاهده مي‌کنيم حقيقتی به صورت وحدانی و مجرد از ماده و کلی, در قوه عاقله وجود و ظهور پيدا کرده و از طرف ديگر به صورت مادی و همراه با عوارض جزئی, در حواس پنجگانه ظاهر شده است, نه آن است که نفس بتبع حرکت صور مرتسم در نفس, تغيير و حرکت مي‌کند, بلکه بايد گفت حرکت صورت از مرحله محسوس بودن به مرحله معقوليت, تابع حرکت ذات و جوهر نفس از مرتبه احساس به مرتبه تعقل است.
در حقيقت چون عوالم و نشآت وجود مختلف و متعدد است بنابرين بازای هر عالمی از عوالم وجود, صورتی مخصوص به آن عالم وجود دارد. بجهت کثرت و تعدد عوالم و نشآت, خداوند نشئه و مرتبه ای از وجود بنام «نفس» که جامع تمام نشآت و مراتب روحانی و جسمانی و وحدت و کثرت است, ايجاد نمود و به عنايت خاص خود, از طرفی به آن, نيرويی لطيف که بالفطره مناسب با وحدت عقلی است, بخشيد و از طرف ديگر, به او نيروها و قوای جسمانی و مادی ديگری که مناسب با کثرت جسمانی و مادی است, عطا کرد. بوسيله نيروی اول که عبارت است از «عقل فعال» مي‌تواند به وحدت عقلی نايل شده و آن را درک کند و بوسيله نيروی دوم که عبارت است از «جسم و يا ماده» مي‌تواند کثرت را از آن جهت که کثرت است ادراک نمايد. (بنابرين, نفس بجهت جامعيت نشآت و مقامات, با لاهوتيان, لاهوتی و با جبروتيان, جبروتی و با ملکوتيان, ملکوتی و با ناسوتيان, ناسوتی است و هيچ مقام و مرتبه ای او را از نيل و وصول به مقام و مرتبه ديگر باز نخواهد داشت).
ضمن آنکه بايد دانست نفس _ بخاطر جسمانية الحدوث بودن _ در اوايل حدوث و تکونش در طبيعت, جهت کثرت جسمانی بر آن غلبه دارد و جهت وحدت عقلی در آن بالقوه است, اما زمانی که ذات نفس قوت و فعليت بيشتری پيدا کرد, جهت وحدت غلبه خواهد کرد و در اين هنگام عقل بالفعل و معقول بالفعل خواهد شد, پس از آنکه حس بالفعل و محسوس بالفعل بوده است. بنابرين نفس در اين نشئه دنيوی, حرکتی ذاتی و جوهری دارد که بتدريج از اين نشأه بسوی نشأه اخروی مي‌رود.([8])
پس از بيان اين مقدمه به تشريح نظريات صدرالمتألهين در خصوص تعقل مي‌پردازيم:
ملاصدرا معتقد است نفس برای دريافت صور عقلی کلی, در صورتيکه از انواع اصلی و حقيقی باشند از اضافه اشراقيه ای برخوردار مي‌شود که از ناحيه مبادی نوری و مجرد عقلی آنها افاضه مي‌شود. بعبارت ديگر ادراک صور عقلی انواع جوهری اصيل در وجود, فقط از طريق اضافه شهودی و نسبت نوری حضوری با صورتهای مفارق و ذوات نوری عقلی که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهی موجودند, حاصل می‌شود.
بنابر قبول مثل افلاطونی, برای هر يک از انواع, يک ذات عقلانی در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلانی به افراد و اصنام جسمانی همان نوع, همانند نسبتی است که بر مبنای حکمای مشا, معقولات منتزع از افراد مادی, با همان اشخاص و افراد, دارا هستند.
ادراک کلی ماهيات اصيل از طريق اضافه اشراقی و اتحادی است که نفس با افراد مجرد آن ماهيات حاصل مي‌کند. اما ادراک کلی ماهيات عدمی که افراد مجرد و مادی ندارند بتبع ادراک حقايق اصلی, بدست مي‌آيد. چون افراد مجرد ماهيات, حقايق قائم بذات و متشخص هستند, از اينرو ادراکی که از طريق اتحاد با آنها حاصل مي‌شود, بايد ادراکی غير کلی و متشخص باشد و بعبارتی موجب آگاهی به يک حقيقت متشخص و جزئی گردد, اما اين ادراک, کلی است. ملاصدرا دليل اين امر را چنين بيان مي‌دارد: 1. در نهايت شرف و برتری بودن اين صور مفارق نوری, بجهت دوری آنها از عالم نفس که تعلق و وابستگی به اجرام و ماده دارد. 2. تعلق نفس به امور جسمانی و اشتغالات بدنی و در نتيجه نارسايی و قصور آن. 3. غلبه و چيرگی احکام و قوانين طبيعت تاريک و ظلمانی بر نفس.
به تعبير ديگر چون اين صورتهای مقدس, بخاطر دوری از عالم ماده و نفس, در غايت شرف و برتري هستند و از طرفي نفس بدليل تعلق به امور جسماني و اشتغالات طبيعي و غلبه قوانين و احکام طبيعت و عالم ماده بر آن, گرفتار ضعف و نقصان در ادراک مي‌باشد, بنابرين, قدرت و توان مشاهده نوری و تام حقايق علمی و تلقی کامل و ديدن عقلی بدون پرده و حجاب آنها را ندارد و در نتيجه مشاهده‌ای ضعيف و ناقص و ملاحظه‌ای سست و بيدوام نسبت به آنها پيدا مي‌کند. مانند کسيکه از راه دور و يا در هوای غبارآلود, کسی را مي‌بيند و يا همانند فردی که با چشم ضعيف, شخصی را مشاهده مي‌کند و احتمالات فراوانی را مي‌دهد که آن شخص مي‌تواند زيد, بکر, عمرو و يا خالد و ... باشد و يا حتی در اينکه آن انسان و يا درخت و يا سنگ است, ترديد مي‌کند.
مثل نوری عقلانی و افراد مجرد ماهيات نيز اينگونه هستند به اين معنی که مشاهده بعيد و دور آنها, ترديدی را بدنبال خود مي‌آورد که به کليت, ابهام و نامفهوم بودن و اشتراک و عموم مفاهيم بدست آمده, مي‌انجامد. بنابرين نفس انسان تا ماداميکه در اين جهان است, اگر بخواهد اشيائی را که دارای ذوات عقلی و وجودی مفارق و مجرد هستند, تعقل کند, تعقلش ضعيف و از راه دور و در نتيجه قابل اشتراک بين جزئيات خواهد بود زيرا صفاتی مانند کليت و ابهام و يا قابليت اشتراک, نتايج ضعف معقولند. اعم از آنکه چنين ضعفی ناشی از قصور هستی مدرک باشد و يا از سستی و فتور ادراک مدرکين و يا ناشی از تماميت مدرک. بنابرين حاصل کلام ملاصدرا در مورد ادراک معقولات و صور عقلانی کلی آن است که چنين ادراکی به مشاهده نفس, حقايق و ذوات مجرد و صور و ماهيات مفارق را, حاصل مي‌شود, نه به تجريد و انتزاع معقولات از محسوسات, بلکه به اين صورت که صور خيالی و عقلانی, هر کدام در مقام خود, دارای ثبات و تجرد ذاتی مي‌باشند و نفس با حرکت جوهری خود, انتقال و مسافرتی را از کمالات حسی _ که همان معقولات هيولانی هستند _ آغاز کرده و پس از طی کمالات خيالی _ که معقولات بالملکه‌اند _ و بعبارتی ادراک حقايق برزخی, به مرتبه ادراک حقايق عقلی راه مي‌يابد. در اين حرکت و سلوک صعودی, طی درجات و مراتب سافل, زمينه ساز و معد وصول به درجات و مراتب عالی است.([9])
بنابر آنچه بيان شد صدرالمتألهين در اين نظريه خود ادراک معقولات را به مشاهده ارباب انواع از دور, و اتحاد با آنها بيان مي‌کند. حال سؤال آن است که مفهوم مشاهده ربالنوع از دور چيست؟ گفتاری که در ذيل, نقل مي‌شود, گفتار استاد محمد تقی آملی است که پاسخ روشنی به اين سؤال است:
بدان که قوم در کيفيت ادراک کليات مسلکهايی دارند: نخستين آنها رأی متکلمان معتزلی است که ادراک کليات را به انتزاع مفهوم عام از جزئيات مشترک مندرج تحت معنای کلی مي‌دانند و حصول اين معنای کلی در نفس را بگونة تولد مي‌دانند, مانند تولد علم به نتيجه, پس از علم به صغری و کبری در قياس که مقدمات را علت تامه حصول علم مي‌دانند نه از معدات. انتقاد اين رأی آن است که عليت مؤثر تنها منحصر به خداوند است ...
رأی دوم از آن مشائيان است که مانند مذهب معتزليان است. جز اينکه آنها حصول اين معنی را در نفس بسبب اتصال به عقل فعال که خزانه علوم است, مي‌دانند و مراد ايشان از اتصال, تحقق ارتباط ميان نفس و عقل فعال است که سبب آگاهی نفس به قدر استعداد آن بر صور کليات در عقل فعال مي‌گردد. در اين ارتباط دوگانگی ميان نفس و عقل فعال از نظر وجود, حفظ مي‌گردد, همانگونه که آنها از حيث مفهوم مغايرند ...
نظر سوم از آن اشراقيان است که ادراک کليات را به مشاهده ارباب انواع و پيوستن به مثل نوری ابداعی می‌دانند, همانسان که شيخ از ايشان نقل قول مي‌کند که آنها برای هر يک از امور طبيعی, صورت مفارقی که معقول است, قرار مي‌دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقی آن صور مي‌دانند.
قول چهارم مذهب صدرالمتألهين است و آن عين رأی اشراقيان است, جز آنکه صدرا, مشاهده از دور را نيز افزوده است. توضيح رأی صدرا و اشراقيان اين است که معنی مشاهده مثل نوری از سوي نفس, فنای نفس و اتحاد وجودی آن با رب النوع است. يعنی نفس به وجود مثل نوری موجود مي‌گردد و از وجود خود فانی می‌شود و اين وجه افتراق مذهب مشائيان از اين دو مسلک است. زيرا مشائيان به اتصال قائلند و اتصال به شرحی که گذشت ارتباط دو شیء با حفظ دوگانگی است. اما اتحاد, يکی‌شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال اين امر موجوديت صور علمی به وجود نفس است. بعد از فنای نفس از وجود خود و دگرديسی آن به وجود کلی عقلی و ربالنوع, وجود رب النوع و مثال عقلی, منسوب به نفس است, همانگونه که به ماهيت مثال عقلی منسوب است, يعنی دو ماهيت به يک وجود موجودند, جز آنکه نسبت وجود به ماهيت عقل بالاصالة است و به ماهيت نفس بالتبع.
بنابر رأي اشراقيان و صدرا, مشاهده رب النوع به اشراق و اضافه اشراقی است که در اين مقام ميان شیء و خود آن با علم حضوری, تحقق مي‌يابد, زيرا اضافه اشراقی يا ميان علت و معلول آن است و يا ميان شیء و خود آن, و چون نفس علت رب النوع نيست, بلکه رب النوع علت آن است, ناگزير تصوير اضافه اشراقی به مشاهده نفس نسبت به خود, پس از تبديل آن به عقل است. روح اضافه اشراقی در اينجا چنين است که نفس پس از صيرورت به مثال عقلی خويشتن براساس قاعده اتحاد مدرک و مدرک شهود کند.
مسلک اشراقيان با رأی صدرا اين تفاوت را دارد که در حکمت متعاليه, مشاهده از دور است و اين قيد از آن روی افزوده شده که کليت يعنی انطباق بر کثيرين, تصحيح شود. مثال آن ديدن شیء در هوای غبارآلود يا از فاصله دور است که بطور کامل جدای از غير نيست.
جهت مشاهده از دور, دو امر است: يکی از ناحيه نفس و محجوب بودن آن به چيزهای بازدارنده و اشتغال به تدبير بدن و ديگری از سوی مثل معلقه و قاهريت آنها که بازدارنده ديدن از نزديک است.([10])
در اينجا سؤالی بنظر مي‌رسد که مي‌توان به مشاهده ربالنوع از دور, چنين اشکال کرد که اگر ربالنوع حقيقت قائم بذات و متشخص است و ادراک کليات بجهت مشاهدة مثل از دور و حاصل ضعف ادراک است, در آن صورت اشخاصی که دارای ادراک قوی هستند و با ربالنوع متحدند, نبايد از کليات و صور کلی, تصوری داشته باشند و بعبارتی بايد حقيقت متشخص ربالنوع را در سايه اتحاد با آن درک کنند؟! و حال آنکه چنين نيست و مسلماً آن افراد نيز تصوری از کليات داشته و دارند.
ادامه دارد...
از جمله انديشمندان و فلاسفة مسلمانی که بتفصيل و با دقت و موشکافی و نبوغ خاصی به موضوع علم و ادراک و مسائل مربوط بدان پرداخته, مرحوم صدرالمتألهين شيرازی است که با مقايسة آراء ايشان و ديگر فيلسوفان در اين مورد به تفاوت چشمگير نظراتشان با يکديگر بر می‌خوريم. ملاصدرا با ارجاع علم به هستی و وجود, عرصة اختلافات رايج در حوزه ماهوی بودن علم را تغيير داده و با اين کار تحولی عظيم و اساسی در مسئله علم بوجود آورده که اين خود, محصول تحول شگرف و عميق فکری و فلسفی و مبنايی ايشان در خصوص پذيرش اصالت وجود و تشکيک وجود است. فلاسفه علم و ادراک را به چهار مرتبه يا چهار قسم تقسيم کرده‌اند: 1. احساس يا ادراک حسی 2. تخيل يا ادراک خيالی 3. توهم يا ادراک وهمی 4. تعقل يا ادراک عقلی.
اما ملاصدرا ادارك وهمی را داخل در ادراک عقلانی دانسته و بتبع ايشان نيز برخی از پيروان حکمت متعاليه همچون علامه طباطبايی, برای ادراکات سه مرتبه قائل شده‌اند.
تعقل يا ادراک عقلی برترين مرتبة درک محسوب مي‌شود و عبارت است از دريافت مفاهيم کلی و مجرّد از ماده. در چنين درکی هيچ يک از شرايط معتبر در ادراک حسی (حضور و وجود ماده در نزد آلت حسی _ اکتناف به هيئاتی چون کمّ و کيف و وضع و أين _ جزئی بودن مدرَک) ملحوظ نيست, درکی است مجرد از تمام شروط.
بعبارتی, نزع و تجريد در صورت حسی ناقص و مشروط به حضور ماده است اما در صورت خيالی, اندکی بيشتر شده و از اينرو در عالم مثالی _ متوسط بين عالم محسوسات و معقولات _ حاصل مي‌شود و در صورت عقلی اين تجريد بنحو تامّ و کامل بوده و نيل و وصول به حقيقت شیء را بدنبال دارد.([1])
البته ناگفته پيداست که بين صور عقلی با صور خيالی و حسی ارتباط و علاقه و وابستگی است بگونه ای که هر صورت مادی و طبيعی, دارای صورتی مثالي و هر صورت مثالی, دارای صورتی عقلی مي‌باشد. چون پس از احساسِ امر محسوس و حصول صورت آن در قوة حاسة ما و استکمال حسّ به آن صورت, قوة خيال به آن صورت محسوس, تصور و تمثل مي‌يابد و سپس صورت عقلی آن به عقل منتقل مي‌شود. در واقع صورتهای حسی, قالب و کالبد صورتهای خياليند و صورتهای خيالی, قالبهايی برای صور عقليند و اين صور حقايق آنها هستند.([2])
در اين مقاله, سعی بر آن است که چگونگی حصول صور عقلی و يا بعبارتی کيفيت تعقل از نظر ملاصدرا مورد تدقيق و تبيين قرار گيرد. صدرالمتألهين در بيان چگونگی تحصيل صور علمی برای نفس, به تبيين نظريه خاص خود در ادراک معقولات مي‌پردازد و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور([3]) و اتحاد با آنها([4]) و يا خلاقيت نفس نسبت به معقولات([5])مي‌داند.
ملاصدرا برای تبيين نظريه خود از عبارات و کلمات متفاوت و متعددی استفاده مي‌کند كه گاه دارای ابهام بوده و يا جمع ميان آنها مشکل بنظر مي‌رسد. و معتقد است ادراک معقولات, آنگونه نيست که جمهور حکما گمان کرده‌اند که انسان ابتدا بوسيله حس, صورمحسوس را از ماده انتزاع و تجريد مي‌کند و سپس نيروی خيال در ظرف غيبت ماده, صورت محسوس را مقدار بيشتری تجريد مي‌کند و پس از آن قوة عاقله و يا نفس ناطقه با تجريد تام و کامل صورت شیء از ماده و عوارض آن و بعبارتی با حذف خصوصيات کمی و کيفی صور علمی و تقشير و تجريد کامل آنها به ادراک صورت عقلی نايل مي‌شود. آنها پنداشته‌اند که قوة عاقلة نفس که جوهر منفعل و پذيرنده عقلی است با ذاتی عاری از صورت عقليه و با فقدان مقام و مرتبه شامخ عقلانی, صورت عقليی را که خود ساخته است, ادراک مي‌کند.
ملاصدرا ضمن اظهار تعجب و شگفتی از رأی و نظر اين افراد مي‌گويد: ای کاش مي‌دانستم زمانی که نفس هنوز به مرتبة شامخ عقلانی نرسيده و صورت معقولات به صورت بالفعل در ذات او حاصل نشده است, او چگونه و با چه وسيله‌ای مي‌تواند صورت عقلی اشياء را درک کند؟ آيا با ذاتی تاريک و ظلمانی و عاری از نور و روشنايی عقل, انوار عقلی را ادراک مي‌کند؟ چنين فردی که به نفس ذات خود, (نه بوسيلة عمل تجريد) نمي‌تواند اشياء را به صورت عقلی و کلی ادراک کند و هنوز به مرتبه عقل بالفعل نرسيده و هيچ صورت عقلی در ذات او حاصل نشده چگونه قادر است چيز ديگری را از نوع صور عقلی درک کند؟ و به مضمون آيه «و من لم يجعل الله نوراً فَمْالَهُ من نور» (النور، 40) چگونه توان ادراک صور عقلی و تحصيل انوار مجرد کلی را دارا مي‌باشد؟ يا آنکه چنين فردی, اشياء را بوسيلة صورت حاصل در ذات خود, درک مي‌کند, و ليکن اين فرض هم صحيح نيست زيرا تا زمانی که _ بنا به فرض _ اين فرد صورت در ذات خود را ادراک نکرده است چگونه مي‌تواند بوسيلة صورت ادراک نشده, صور ديگر را ادراک کند؟
در صورت جواز اين امر, يا صورت حاصل در نفس, هم عاقل ذات خود و غير خود است و هم معقول ذات خود, که اين هم خلاف فرض و هم محال است و يا معقول نفس و عاقل برای غير خودش مي‌باشد که در اين حالت نيز سؤال اول دوباره تکرار مي‌شود که آيا نفس, صورت حاصل در ذات خود را با ذات فاقد نور عقلی درک کرده است يا بوسيلة صورت ديگر؛ که بطلان هر دو قسم بنابر دلايل فوق روشن شد.([6])
صدرالمتألهين پس از ابطال نظر حکما در مورد ادراک صور عقلی, نظر خود را مبنی بر «اتحاد ذات نورانی عقلانی با صورت عقلی» بيان مي‌کند.([7])
پيش از تبيين نظر و يا نظرات ملاصدرا در مورد تعقل و کيفيت حصول صور علمی برای نفس, ابتدا لازم است چند اصل اساسی در حکمت متعاليه را در مورد علم بعنوان مقدمه بحث يادآور شويم. براساس مبانی حکمت متعاليه, علم: 1. حقيقتی خارجی است 2. دارای وجودی مجرد است 3. مقول به تشکيک و دارای مراتب است. 4. علم به حضور عالم نمي‌رود, بلکه عالم به خدمت علم مي‌رسد. 5. رفتن بسوی علم با حرکت جوهری نفس که جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است حاصل مي‌شود.
در توضيح اين قسمت بايد گفت از نظر فلاسفه, در عمل تعقل و يا حصول صورت عقلی, نفس, ابتدا صورت محسوس را از ماده جدا مي‌کند و با تجريد و تقشير بيشتر آن را معقول بالفعل مي‌سازد بگونه‌ای که در تمام مراحل ادراک از مرتبه حسی تا عقلی, نفس هيچگونه تغيير و تحول ذاتی و جوهری پيدا نکرده و بر حال خود ثابت و باقی است و فقط صور مرتسم در ذات نفس, از مرحله ای به مرحله بعد انتقال و تحول می‌يابند.
اما از نظر صدرالمتألهين, تغيير و تحول و استحاله و بعبارت بهتر, حرکت, در جوهر نفس است نه در صور مرتسم در ذات؛ زيرا نحوه وجود اشياء مادی که آميخته و همراه با عوارض مادی است, نحوه وجود امر محسوس است و محال است چنين امری به امر معقول تبديل شود. بنابرين هنگامی که ما مشاهده مي‌کنيم حقيقتی به صورت وحدانی و مجرد از ماده و کلی, در قوه عاقله وجود و ظهور پيدا کرده و از طرف ديگر به صورت مادی و همراه با عوارض جزئی, در حواس پنجگانه ظاهر شده است, نه آن است که نفس بتبع حرکت صور مرتسم در نفس, تغيير و حرکت مي‌کند, بلکه بايد گفت حرکت صورت از مرحله محسوس بودن به مرحله معقوليت, تابع حرکت ذات و جوهر نفس از مرتبه احساس به مرتبه تعقل است.
در حقيقت چون عوالم و نشآت وجود مختلف و متعدد است بنابرين بازای هر عالمی از عوالم وجود, صورتی مخصوص به آن عالم وجود دارد. بجهت کثرت و تعدد عوالم و نشآت, خداوند نشئه و مرتبه ای از وجود بنام «نفس» که جامع تمام نشآت و مراتب روحانی و جسمانی و وحدت و کثرت است, ايجاد نمود و به عنايت خاص خود, از طرفی به آن, نيرويی لطيف که بالفطره مناسب با وحدت عقلی است, بخشيد و از طرف ديگر, به او نيروها و قوای جسمانی و مادی ديگری که مناسب با کثرت جسمانی و مادی است, عطا کرد. بوسيله نيروی اول که عبارت است از «عقل فعال» مي‌تواند به وحدت عقلی نايل شده و آن را درک کند و بوسيله نيروی دوم که عبارت است از «جسم و يا ماده» مي‌تواند کثرت را از آن جهت که کثرت است ادراک نمايد. (بنابرين, نفس بجهت جامعيت نشآت و مقامات, با لاهوتيان, لاهوتی و با جبروتيان, جبروتی و با ملکوتيان, ملکوتی و با ناسوتيان, ناسوتی است و هيچ مقام و مرتبه ای او را از نيل و وصول به مقام و مرتبه ديگر باز نخواهد داشت).
ضمن آنکه بايد دانست نفس _ بخاطر جسمانية الحدوث بودن _ در اوايل حدوث و تکونش در طبيعت, جهت کثرت جسمانی بر آن غلبه دارد و جهت وحدت عقلی در آن بالقوه است, اما زمانی که ذات نفس قوت و فعليت بيشتری پيدا کرد, جهت وحدت غلبه خواهد کرد و در اين هنگام عقل بالفعل و معقول بالفعل خواهد شد, پس از آنکه حس بالفعل و محسوس بالفعل بوده است. بنابرين نفس در اين نشئه دنيوی, حرکتی ذاتی و جوهری دارد که بتدريج از اين نشأه بسوی نشأه اخروی مي‌رود.([8])
پس از بيان اين مقدمه به تشريح نظريات صدرالمتألهين در خصوص تعقل مي‌پردازيم:
ملاصدرا معتقد است نفس برای دريافت صور عقلی کلی, در صورتيکه از انواع اصلی و حقيقی باشند از اضافه اشراقيه ای برخوردار مي‌شود که از ناحيه مبادی نوری و مجرد عقلی آنها افاضه مي‌شود. بعبارت ديگر ادراک صور عقلی انواع جوهری اصيل در وجود, فقط از طريق اضافه شهودی و نسبت نوری حضوری با صورتهای مفارق و ذوات نوری عقلی که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهی موجودند, حاصل می‌شود.
بنابر قبول مثل افلاطونی, برای هر يک از انواع, يک ذات عقلانی در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلانی به افراد و اصنام جسمانی همان نوع, همانند نسبتی است که بر مبنای حکمای مشا, معقولات منتزع از افراد مادی, با همان اشخاص و افراد, دارا هستند.
ادراک کلی ماهيات اصيل از طريق اضافه اشراقی و اتحادی است که نفس با افراد مجرد آن ماهيات حاصل مي‌کند. اما ادراک کلی ماهيات عدمی که افراد مجرد و مادی ندارند بتبع ادراک حقايق اصلی, بدست مي‌آيد. چون افراد مجرد ماهيات, حقايق قائم بذات و متشخص هستند, از اينرو ادراکی که از طريق اتحاد با آنها حاصل مي‌شود, بايد ادراکی غير کلی و متشخص باشد و بعبارتی موجب آگاهی به يک حقيقت متشخص و جزئی گردد, اما اين ادراک, کلی است. ملاصدرا دليل اين امر را چنين بيان مي‌دارد: 1. در نهايت شرف و برتری بودن اين صور مفارق نوری, بجهت دوری آنها از عالم نفس که تعلق و وابستگی به اجرام و ماده دارد. 2. تعلق نفس به امور جسمانی و اشتغالات بدنی و در نتيجه نارسايی و قصور آن. 3. غلبه و چيرگی احکام و قوانين طبيعت تاريک و ظلمانی بر نفس.
به تعبير ديگر چون اين صورتهای مقدس, بخاطر دوری از عالم ماده و نفس, در غايت شرف و برتري هستند و از طرفي نفس بدليل تعلق به امور جسماني و اشتغالات طبيعي و غلبه قوانين و احکام طبيعت و عالم ماده بر آن, گرفتار ضعف و نقصان در ادراک مي‌باشد, بنابرين, قدرت و توان مشاهده نوری و تام حقايق علمی و تلقی کامل و ديدن عقلی بدون پرده و حجاب آنها را ندارد و در نتيجه مشاهده‌ای ضعيف و ناقص و ملاحظه‌ای سست و بيدوام نسبت به آنها پيدا مي‌کند. مانند کسيکه از راه دور و يا در هوای غبارآلود, کسی را مي‌بيند و يا همانند فردی که با چشم ضعيف, شخصی را مشاهده مي‌کند و احتمالات فراوانی را مي‌دهد که آن شخص مي‌تواند زيد, بکر, عمرو و يا خالد و ... باشد و يا حتی در اينکه آن انسان و يا درخت و يا سنگ است, ترديد مي‌کند.
مثل نوری عقلانی و افراد مجرد ماهيات نيز اينگونه هستند به اين معنی که مشاهده بعيد و دور آنها, ترديدی را بدنبال خود مي‌آورد که به کليت, ابهام و نامفهوم بودن و اشتراک و عموم مفاهيم بدست آمده, مي‌انجامد. بنابرين نفس انسان تا ماداميکه در اين جهان است, اگر بخواهد اشيائی را که دارای ذوات عقلی و وجودی مفارق و مجرد هستند, تعقل کند, تعقلش ضعيف و از راه دور و در نتيجه قابل اشتراک بين جزئيات خواهد بود زيرا صفاتی مانند کليت و ابهام و يا قابليت اشتراک, نتايج ضعف معقولند. اعم از آنکه چنين ضعفی ناشی از قصور هستی مدرک باشد و يا از سستی و فتور ادراک مدرکين و يا ناشی از تماميت مدرک. بنابرين حاصل کلام ملاصدرا در مورد ادراک معقولات و صور عقلانی کلی آن است که چنين ادراکی به مشاهده نفس, حقايق و ذوات مجرد و صور و ماهيات مفارق را, حاصل مي‌شود, نه به تجريد و انتزاع معقولات از محسوسات, بلکه به اين صورت که صور خيالی و عقلانی, هر کدام در مقام خود, دارای ثبات و تجرد ذاتی مي‌باشند و نفس با حرکت جوهری خود, انتقال و مسافرتی را از کمالات حسی _ که همان معقولات هيولانی هستند _ آغاز کرده و پس از طی کمالات خيالی _ که معقولات بالملکه‌اند _ و بعبارتی ادراک حقايق برزخی, به مرتبه ادراک حقايق عقلی راه مي‌يابد. در اين حرکت و سلوک صعودی, طی درجات و مراتب سافل, زمينه ساز و معد وصول به درجات و مراتب عالی است.([9])
بنابر آنچه بيان شد صدرالمتألهين در اين نظريه خود ادراک معقولات را به مشاهده ارباب انواع از دور, و اتحاد با آنها بيان مي‌کند. حال سؤال آن است که مفهوم مشاهده ربالنوع از دور چيست؟ گفتاری که در ذيل, نقل مي‌شود, گفتار استاد محمد تقی آملی است که پاسخ روشنی به اين سؤال است:
بدان که قوم در کيفيت ادراک کليات مسلکهايی دارند: نخستين آنها رأی متکلمان معتزلی است که ادراک کليات را به انتزاع مفهوم عام از جزئيات مشترک مندرج تحت معنای کلی مي‌دانند و حصول اين معنای کلی در نفس را بگونة تولد مي‌دانند, مانند تولد علم به نتيجه, پس از علم به صغری و کبری در قياس که مقدمات را علت تامه حصول علم مي‌دانند نه از معدات. انتقاد اين رأی آن است که عليت مؤثر تنها منحصر به خداوند است ...
رأی دوم از آن مشائيان است که مانند مذهب معتزليان است. جز اينکه آنها حصول اين معنی را در نفس بسبب اتصال به عقل فعال که خزانه علوم است, مي‌دانند و مراد ايشان از اتصال, تحقق ارتباط ميان نفس و عقل فعال است که سبب آگاهی نفس به قدر استعداد آن بر صور کليات در عقل فعال مي‌گردد. در اين ارتباط دوگانگی ميان نفس و عقل فعال از نظر وجود, حفظ مي‌گردد, همانگونه که آنها از حيث مفهوم مغايرند ...
نظر سوم از آن اشراقيان است که ادراک کليات را به مشاهده ارباب انواع و پيوستن به مثل نوری ابداعی می‌دانند, همانسان که شيخ از ايشان نقل قول مي‌کند که آنها برای هر يک از امور طبيعی, صورت مفارقی که معقول است, قرار مي‌دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقی آن صور مي‌دانند.
قول چهارم مذهب صدرالمتألهين است و آن عين رأی اشراقيان است, جز آنکه صدرا, مشاهده از دور را نيز افزوده است. توضيح رأی صدرا و اشراقيان اين است که معنی مشاهده مثل نوری از سوي نفس, فنای نفس و اتحاد وجودی آن با رب النوع است. يعنی نفس به وجود مثل نوری موجود مي‌گردد و از وجود خود فانی می‌شود و اين وجه افتراق مذهب مشائيان از اين دو مسلک است. زيرا مشائيان به اتصال قائلند و اتصال به شرحی که گذشت ارتباط دو شیء با حفظ دوگانگی است. اما اتحاد, يکی‌شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال اين امر موجوديت صور علمی به وجود نفس است. بعد از فنای نفس از وجود خود و دگرديسی آن به وجود کلی عقلی و ربالنوع, وجود رب النوع و مثال عقلی, منسوب به نفس است, همانگونه که به ماهيت مثال عقلی منسوب است, يعنی دو ماهيت به يک وجود موجودند, جز آنکه نسبت وجود به ماهيت عقل بالاصالة است و به ماهيت نفس بالتبع.
بنابر رأي اشراقيان و صدرا, مشاهده رب النوع به اشراق و اضافه اشراقی است که در اين مقام ميان شیء و خود آن با علم حضوری, تحقق مي‌يابد, زيرا اضافه اشراقی يا ميان علت و معلول آن است و يا ميان شیء و خود آن, و چون نفس علت رب النوع نيست, بلکه رب النوع علت آن است, ناگزير تصوير اضافه اشراقی به مشاهده نفس نسبت به خود, پس از تبديل آن به عقل است. روح اضافه اشراقی در اينجا چنين است که نفس پس از صيرورت به مثال عقلی خويشتن براساس قاعده اتحاد مدرک و مدرک شهود کند.
مسلک اشراقيان با رأی صدرا اين تفاوت را دارد که در حکمت متعاليه, مشاهده از دور است و اين قيد از آن روی افزوده شده که کليت يعنی انطباق بر کثيرين, تصحيح شود. مثال آن ديدن شیء در هوای غبارآلود يا از فاصله دور است که بطور کامل جدای از غير نيست.
جهت مشاهده از دور, دو امر است: يکی از ناحيه نفس و محجوب بودن آن به چيزهای بازدارنده و اشتغال به تدبير بدن و ديگری از سوی مثل معلقه و قاهريت آنها که بازدارنده ديدن از نزديک است.([10])
در اينجا سؤالی بنظر مي‌رسد که مي‌توان به مشاهده ربالنوع از دور, چنين اشکال کرد که اگر ربالنوع حقيقت قائم بذات و متشخص است و ادراک کليات بجهت مشاهدة مثل از دور و حاصل ضعف ادراک است, در آن صورت اشخاصی که دارای ادراک قوی هستند و با ربالنوع متحدند, نبايد از کليات و صور کلی, تصوری داشته باشند و بعبارتی بايد حقيقت متشخص ربالنوع را در سايه اتحاد با آن درک کنند؟! و حال آنکه چنين نيست و مسلماً آن افراد نيز تصوری از کليات داشته و دارند.
پي‌نوشت‌ها:
1. شيرازی, صدرالمتألهين, اسفار, ج 3, ص 361 و شرح الهداية الاثيريه, ص 307 و مفاتيح الغيب, مفتاح 17, ص 939 و 940؛ ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, ج 2, ص 370 و371 و رساله نفس, ص 29 والمبداء و المعاد, ص 103 و روانشناسی شفا, ص 52.
2. ملاصدرا, رساله الحشر، ص 104 و 105.
3. اسفار, ج 1, ص 285 و 286.
4. همان, ج 3, ص 366, الشواهد الربوبيه, ص 243.
5. اسفار, ج 4, ص 381-427.
6. الشواهد الربوبيه, ص 243, مفاتيح الغيب, ص 943 به بعد.
7. اسفار, ص 241 و240.
8. همانجا.
9. اسفار, ج 1, ص 289, مفاتيح الغيب, ص 289 تا 292, الشواهد الربوبيه, ص 243؛ سه رساله فلسفی, مسائل القدسيه, 236-249-250.
10. آملی, محمد تقی, درر الفوائد, ج 2, ص 356-358.
ادامه دارد...
/ج
