معرفت شناسی اسلامی در تطبیق با نظام های معرفتی دیگر
گفت وگو با طه جابر العلوانی
زمانی که از علوم انسانی و اجتماعی و چگونگی استفاده ی از آنها در زمینه ی علوم نقلی اسلامی سخن می گوییم، چاره ای جز معرفت فلسفه ی این علوم در غرب، و محیط پیدایی این علوم و الگوهای معرفتی و دید کلی ای که خاستگاه این علوم است، نداریم . در عین حال باید به همین ابعاد در میراث نقلی خود نیز، معرفت بیابیم، تا بتوانیم نقاط تلاقی و جدایی نظام معرفتی توحیدی و نظام معرفتی دیگران را بشناسیم .
معارف اجتماعی و انسانی ای که از «نگرش کلی » اروپایی برآمده است، معارفی محدود است و آفاق آن به لحاظ ارزش ها، معانی و مدرکات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانی و مکانی مشخصی است که به انجام های قطعی راه می برد و شبکه ای از ارزش های معاند و معارض با دیدگاه معرفتی اسلامی را بنیاد می نهد . یکی از ارزش هایی که «نظریه ی اجتماعی غربی » مطرح کرده، اصل «چالش و نزاع » است . چالش و نزاع در نظام معرفتی غربی، اموری عارضی نیستند، بلکه دو عنصر اساسی در این نظام اند . هر گاه چالش و نزاعی نباشد که بحران موجود را پنهان نگه دارد، پویایی مطلوب - در نگاه آنان - برای ایجاد «کنش تمدنی » یا ایجاد «تجدد و تنوع » در آن وجود نخواهد داشت . زمانی که اتحاد جماهیر شوروی سقوط کرد، باید بی درنگ دشمن جایگزینی فراهم می شد تا در صورت لزوم جنگ سرد یا گرمی علیه او به راه اندازند . از این رو خطر موهومی به نام «دشمن اسلامی » ساختند و پرداختند . حتی کار به جایی رسید که برخی از مسلمانان هم فریب این دشمن تراشی را خوردند و گمان کردند که اکنون مسلمانان خطر حقیقی ای هستند که غرب را تهدید می کند و برای این توهم، فلسفه بافی ها کردند، در حالی که حقیقت امر این است که همه ی این توهمات پیش از هر چیز، به فلسفه ی «چالش و نزاع » موجود در نظام معرفتی غربی بر می گردد .
ارزش های دیگری نیز در نظام معرفتی غربی مطرح است، مانند «تسلط و سیطره » ، «بازدارندگی » ، «مشروعیت بین المللی » که همگی ارزش هایی ثابت در «نظام معرفتی غربی » هستند و پس از عصر «روشنگری » برآمدند و در قرن نوزدهم رشد و نمود یافتند .
«اصول فقه » و دیگر علوم و معارف اسلامی از نظریه ی معرفتی ای سر برآوردند که به «وحی الاهی » به عنوان منبع مهم معرفتی - در کنار طبیعت - ایمان دارد . این نظریه ی معرفتی، دو قرائت - وحی و طبیعت (جهان) - را جمع کرده است، اما نظریه ی معرفتی ای که خاستگاه معارف اجتماعی غرب است، وحی را نوعی سحر و شعبده بازی و افسانه های ملت ها می داند و نه بیش از این .
عملیات انتقادی ای که دانش مندان غرب در قرن هیجدهم - و از جمله کانت و هیوم - به راه انداختند، ریشه ی شک و تردید را در همه ی معارف غیر تجربی دوانده است و از عملیات تفکیک و تشکیک و رد هیوم جز منطق و ریاضیات جان سالم به در نبرده است؛ زیرا این دو با حقایق و وقایع تعاملی ندارد و تنها با نشانه های منطقی بین حقایق تعامل دارد .
به این ترتیب، ایجاد تقارب میان تولیدات این نظام معرفتی و تولیدات نظام معرفتی اسلامی، کار پیچیده و خطرناک، و نیازمند منتقدان پر اطلاعی است . هم اکنون سازمان یونسکو، نظام معرفتی غربی را مبنا قرار داده است و از این رو تعریفی را که برای «معرفت » برگزیده، «هرگونه دانسته ی قابل حس و تجربه » است . بنابراین تعریف، هر آنچه حس و تجربه نپذیرد، از دایره ی علم و معرفت خارج است . امت ما در مراحل مختلف تاریخی اش، تداخل با نظام های معرفتی دیگر را پذیرفته و در سطوح متفاوت با آن داد و ستد داشته و سود و زیان دیده است . ارزیابی نتایج به دست آمده در این زمینه، نیازمند مطالعات و پژوهش های عمیقی است، چنان که غرب نیز از ما اقتباس کرده و با نظام معرفتی ما تداخل داشته است .
اما آنچه که امروزه نیازمند آن هستیم، کشف «روش مندی قرآن کریم » در تطبیق نظام های معرفتی دیگر و اشراف بر آن است . قرآن مجید کتاب های [آسمانی] پیشین را تصدیق کرده است؛ یعنی آنها را احضار و نقد و تصفیه کرده و سپس در ضمن نظام معرفتی توحیدی و الگوی معرفتی اسلامی گنجانده است . قرآن کتاب های پیشین را تصدیق کرده و بر آن اشراف و احاطه یافته و از آن فرا رفته است . این کاری است که شایسته است، عالمان و متفکران مسلمان انجام دهند .
پروژه ی «معرفت شناسی اسلامی » در مبناپردازی برای اجتهادی معاصر و پاسخ گو به نیازهای جدید زندگی، چه نقشی می تواند داشته باشد؟
پروژه ی «معرفت شناسی اسلامی » در اصل پروژه ای تجدیدگرا و در عین حال اجتهادی است . از آن رو تجدیدگرا است که قرائتی جدید را از میراث اسلامی ارایه می دهد و به این وسیله می کوشد تا به اصولی که از آن برآمده، باز گردد و میزان اتصال خود را به خاستگاه ها و منابع تکوین اولیه اش و نیز میزان انفصال خود را از آن باز شناسد . در چارچوب کشف عوامل اتصال و انفصال بین میراث و منابع آن، کار بازنگری انتقادی از این میراث انجام می شود . حرف آخر در این کار را منابع (خاستگاه میراث)، مقاصد و کلیات و غایات آن می زنند . با این کار امور نسبی موجود در میراث بازشناخته و رابطه ی آن با امور مطلق روشن می شود، به گونه ای که امور خاص و مشخص و زمان مند از امور عام و فراگیر متمایز می شود . هم چنین دوره های ایستایی و گسست در میراث رصد می شود و تلاش می شود تا اسباب حقیقی آن بازشناخته شود . این اقدامات برای پشت سرگذاردن دوره های ایستایی و گسست و تحقق بخشیدن به پیوست بین عناصر میراث و دوره های بنا و تشکل آن انجام می شود . با انجام این کارها ما و آیندگان خواهیم توانست، بخش کارآمد و شایسته ی میراث را به صورتی روش مند و نه گزینشی و کورکورانه، مبنا قرار دهیم . گام های این روش را یک بار دیگر به اختصار باز می گویم:
1. بازخوانی انتقادی میراث و قرائت معرفتی آن .
2. پیراستن الگوهای معرفتی آن بر اساس اصول - که کتاب قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقیده و احکام است و سنت نبوی به عنوان منبع روشنگر و الزام آور .
3. تحقق ارتباط و پیوست با این میراث و پشت سر نهادن دوره های گسست از آن، پس از درک فراگیر آن .
4. تمییز نهادن بین امور ثابت و متغیر با هدف روشن شدن اموری که استصحاب بردارند از امور موضعی (مقطعی) و خاص، و کنار نهادن امور خاص و موضعی از میراث و فرا رفتن از آن پس از درک فراگیر آن و درس گرفتن از آن .
نسبت به علوم اجتماعی و انسانی معاصر هم که از دل نگرش غربی به جهان و انسان و زندگی برآمده و این علوم را ابزار تفسیر همه چیز قرار داده، باید چنین عملیاتی انجام شود، اما در چارچوب این نگرش غربی که این علوم و معارف را بر اساس الگوهای معرفتی و روش های مبتنی بر سکولاریسم، بنیاد نهاده است . «معرفت شناسی اسلامی » می کوشد تا این معرفت انسانی و اجتماعی را از خود باختگی نسبت به روش های غربی نجات دهد . البته خود باختگی با نگرش سالم و مناسب به جهان و هستی و زندگی و ربط دادن آنها با الگوهای معرفتی دیگر که گاه به لحاظ تفسیری مفید و از جهت کنش انتقادی پذیرفته است، تفاوت دارد .
نگرش غربی بسیاری از پدیده های منفی را به بار آورده که حیات معاصر ما از آن رنج می برد . برجسته ترین این پدیده ها، تفکیک امور شکل دهنده ی جهان بینی و چارچوب ساز و روش ساز، با عجز از ترکیب این امور است . از این رو دوره ی «نوگرایی » (مدرنیسم) شاهد روند تفکیک گسترده ای بود که شامل جهان و زندگی و دین و تاریخ و طبیعت می شد . و پیش از آن که بتواند چیزی را از این امور تفکیک یافته با هم ترکیب کند، به سرعت وارد مرحله ی «فرانوگرایی » (پست مدرنیسم) شد تا دامنه ی این تفکیک، خود انسان را هم در بر گیرد . زمانی هم که به فکر ترکیب افتادند، همه چیز را از هم گسیخته و غیر قابل ترکیب یافتند . مثلا دین - که حافظه تاریخی به دلیل انحراف کلیسا، احساس ناخوشی نسبت به آن داشت - [در مرحله ی تفکیک] در خدمت الگوی سکولار قرار گرفت - در نتیجه، اگر قرار بود «دین » مورد اطاعت قرار گیرد، باید به خدمت منافع مردم در می آمد، به عنوان مثال هم جنس بازان می توانستند از داشتن کلیساهای ویژه و روحانیانی از سنخ خودشان بهره مند شوند؛ زیرا دین به استخدام وضع موجود زندگی - و نه هدایت و رهبری و ارشاد آن - در آمده بود . گسیختگی و تفکیک طبیعت و تبدیل اجزای آن به ابزارهای حمایت از انحراف نیز به انجام رسیده بود . در نتیجه فرد هم جنس باز، «منحرف » به شمار نمی آمد، بلکه انسانی شمرده می شد که با ژن هایی و ریشه هایی که سازنده ی شکل و شخصیت او هستند؛ هماهنگی دارد و اگر قرار باشد که روند زندگی و رفتارش را تغییر دهیم، باید در ترکیب ژن های او دخالت کنیم، وگرنه او در انجام هر کاری به حکم این شیطان نهفته در وجودش (ژن) مجبور است! !
تفکیک تاریخ هم به این ترتیب بود که رویدادهای تاریخی به انگیزه های غریزی یا نیازهای اقتصادی تفسیر شد و از وقایع تاریخی هر آنچه که قابل اثبات با روش های استنادی جدید - مانند کشف آثار یا اسناد و یا جسدهایی که آن را اثبات کند - نباشد، نادیده گرفته شد!
آن گاه نوبت به تفکیک خود انسان رسید، که در مفهوم سکولار، چیزی جز مجموعه ای از مواد شیمیایی به هم پیوسته برای شکل گیری این موجود نیست، و مفهوم خانواده و جماعت و امت همگی افکاری سیال و متغیر هستند که می توان ساختار بندی و تعریف دوباره ای از آن - متناسب با نقش های در نظر گرفته شده اش در چارچوب «الگوی معرفتی سکولار» ارایه داد .
جهان اسلام هم تافته ی جدا بافته ای از دیگر ملت ها نیست . الگوی سکولار، سیطره ی خود را بر همه ی گوشه و کنار جهان و از جمله بر جهان اسلام گسترده است، هر چند جهان اسلام بقایایی از ایمان و اسلام و عبادت ها و ارزش ها و سنت هایش را حفظ کرده است، اما از بحران گسست بین سنت و تجدد و گسست بین میراث و نوگرایی رنج می برد، اما در غالب حوزه ها و میدان ها، الگوی سکولار رایج، پیروز بوده است .
«معرفت شناسی اسلامی » می کوشد تا الگویی به عنوان جایگزین «الگوی سکولار» ارایه کند، اما این کار تحقق نخواهد یافت مگر این که الگوی جایگزین، رقیبی قدرت مند و کار آمد و مشروع، و دارای توان تفسیری مطلوب باشد و در نهاد آن علاوه بر توان نقد و تفکیک، قدرت ترکیب و بازسازی و زایش معرفتی و تصحیح روش مند نیز وجود داشته باشد .
«معرفت شناسی اسلامی » در چنین چارچوبی، روندی اجتهادی و نوآورانه می نماید؛ زیرا در مسیر الگویی پیشین حرکت نمی کند؛ چرا که تجارب امت ما در تعامل با معارف دیگران، تابع معیارهایی متفاوت و با معیارهای مرحله ی کنونی بوده است . زیرا مثلا در صدر اسلام ما در تعامل با میراث یهودی، داد و ستد داشتیم و قرآن کریم با تصدیق این میراث و اشراف بر آن، امت ما را بر دریافت و بهره گیری از بخش مطلوب آن و رها کردن بقیه، توانا کرده است . تجربه ی ما با میراث یونانی، از راه ترجمه ی این میراث و احاطه ی بر آن حاصل شده است، توجه به این میراث به عنوان میراث قومی بود . این میراث، میراثی بیگانه که مسلط بر دیگر مناطق جهان باشد، به شمار نمی آمد، بلکه میراثی بود که چیزهایی از آن برگرفته، و چیزهایی وانهاده می شد . تعامل ما با میراث یونانی به شکلی گزینشی بود و به این میراث فرصت انتقال ویژگی های روش شناختی، ریشه ها، جهان بینی و چارچوب کلی به مجموعه ی میراث اسلامی داده نشد، بلکه الگوی اسلامی مسلط، و جهان بینی اسلامی برجسته و حاکم بود . عالم مسلمان هم از این میراث عرضه شده، آنچه را مناسب با جهان بینی و الگوی معرفتی و روش شناختی اسلامی می دید بر می چید . اگر برخی از عالمان مسلمان چیزی را از این میراث مردود می شمردند، گروهی دیگر از عالمان مسلمان به تصحیح و پیرایش آن می پرداختند و اگر کشف می شد که آن موضوع با جهان بینی اسلامی و یا الگوی معرفتی اسلامی منافات و تعارضی دارد، جریان ها و مدارس اسلامی دیگر آن را به نقد می کشیدند و ابعاد تناقض و تعارض آن را کشف می کردند، به گونه ای که به کارگیری مجدد آن در چارچوب الگوی اسلامی میسر شود و یا به کلی کنار گذاشته شود . شواهد فراوانی در این زمینه و در چارچوب منطق و فلسفه و ... وجود دارد .
اما روند این تعامل، امروزه به جنگ فکری، معرفتی، فرهنگی و تمدنی فراگیری شبیه است که الگوهای معرفتی و روش های علمی و جزییات زندگی و نظم زندگی و جزییات معرفتی را شامل می شود، به گونه ای که شانه خالی کردن از تاثیر یا تداخل آن برای هر نظام معرفتی ای ناشدنی است؛ به ویژه این که الگوی معرفتی سکولار - چنان که گفتیم - با قطع نظر از خطا و صواب و حق و باطل بودنش - از توانایی های تفسیری، انتقادی و تولیدی فراوانی برخوردار است . زیرا این الگوی معرفتی با شعار «علمیت و دقت » ارزش ها را کنار نهاده و اقدام به بی طرف ساختن آن نموده است، تا خود در جایگاه سرور مطلقی که مخالف و معترضی ندارد باقی بماند . از این رو ما نیازمند عملیات نوسازی و اجتهادی هستیم که سلطه ی قرآن را بر علوم اجتماعی و انسانی و حتی علوم اسلامی موروثی، بازگرداند، تا از عناصر مثبت این علوم بهره گیریم .
بنابراین، «معرفت شناسی اسلامی » چنان که من می فهمم، عملیاتی اجتهادی در امور مربوط به میراث اسلامی و منابع آن و عملیاتی ابداعی در تعامل میراث اسلامی با علوم اجتماعی و انسانی است؛ زیرا اجتهاد معاصر باید بر ادراک معرفتی و تحلیل روش شناختی و آگاهی تام به این دو حوزه بنا نهاده شود:
1. علوم و معارف اسلامی به ارث مانده که از بطن فقه تولد یافته اند؛
2. علوم اجتماعی و انسانی جدید که از درون فلسفه زاده شده اند .
بدون درک و فهم فراگیر این دو حوزه، تحقق اجتهاد اسلامی معاصری که قادر بر حرکت دادن و نمایش دادن تمدن این امت باشد، ممکن نیست .
شنیده می شود تلاش هایی برای اسلامی کردن علوم انجام می شود که به فراتر از علوم انسانی نظر دارد و علوم طبیعی مانند فیزیک و شیمی و زمین شناسی و کشاورزی و ... را هم در بر می گیرد . اگر که اسلامی کردن علوم انسانی ممکن و مقتضای ضرورت های تمدنی باشد، آیا اسلامی کردن علوم طبیعی، ممکن است؟
مسئله «اسلامی کردن علوم » جوهری روش شناختی و خاستگاهی معرفت شناختی دارد . بدیهی است که فلسفه ی علوم طبیعی، علوم اجتماعی را شکل داده و مجرای تاریخی اش را معین کرده است . حتی با نگاهی ساده می توان درک کرد که فلاسفه ی علوم اجتماعی از پشت علوم طبیعی - و به طور مشخص فیزیک - برآمده اند . بنابراین در سطح فلسفه و روش، تفاوتی بین علوم اجتماعی و علوم طبیعی نیست و هر دو، عمیقا محکوم مسلمات فلسفی واحدی هستند، چه ما این امر را درک کنیم یا نه .
مهم ترین - اگر نه تمام - اهتمام پروژه ی «معرفت شناسی اسلامی » باید مصروف سطح فلسفی و روش شناختی معرفت باشد . طبعا زمانی که مقولات این پروژه پذیرفته شود، به صورت خودکار به همه علوم اجتماعی و طبیعی سرایت می یابد . حتی به علوم اسلامی هم که اطلاق روش شناسی معرفت اسلامی بر آن یا «اسلامی کردن علوم اسلامی » ظاهرا با عقل و منطق راست نمی آید، سرایت می کند . اگر چه ما اصرار داریم که اسلامی کردن روش شناسانه از راه بازنگری در روش تعامل با قرآن و نقد علوم موروثی قرآنی و بازنگری در روش تعامل با سنت و به طور کلی میراث اسلامی، بر علوم اسلامی نیز انعکاس می یابد و باز سازی آن را به طرزی تازه تضمین می کند .
اما از سوی مرکز [جهانی اندیشه اسلامی] این موضوع به طور مستقیم طرح نشده است و تلاشی قابل ذکر در این زمینه نشده است . در طول پانزده سالی که از عمر این مرکز می گذرد، شمار نشست های عمومی این مرکز از عدد انگشتان یک دست فراتر نمی رود . یکی از این نشست ها درباره ی «جهت دهی اسلامی به علوم طبیعی » بود و محور آن چگونگی احیای ارزش های علم و اخلاق علما بود . موضوع دیگر نشست «شکست تلاش های انتقال فن آوری به جهان اسلام » بود . در یکی دیگر از نشست ها موضوع «فلک شناسی » برای وحدت بخشیدن به موضع مسلمانان در روزه و عید فطرشان بحث گردید . این امر به نظر من اهمیتی ویژه دارد . فلسفه «اثبات گرایی » بر پیشرفت ها و موفقیت های علمی - تمدنی بشری چنگ انداخته و آن را به شکل محکمی در «الگوی معرفتی سکولاریستی » طناب پیچ کرده است . بنابراین، جز با بازگرداندن این علوم و رها کردن آن از هیمنه ی الگوی سکولاریستی - که آن را به پایان بن بست ها رسانده است - نمی توان عقل انسانی معاصر را آزاد و فطرت انسانی را کشف کرد . از این رو چاره ای نیست جز به کارگیری دوباره ی این علوم در ضمن نظام روش شناختی توحیدی و الگویی مغایر از اثبات گرایی که اهداف (غایات) الاهی را در هستی و حرکت کشف کند تا این علوم امتداد جهانی خود را باز یابند .
اگر پروژه «معرفت شناسی اسلامی » از این نقطه آغاز نکند و با این بعد تعامل نکند، قطعا از بین خواهد رفت؛ زیرا به تلاش مدرسی محضی تبدیل خواهد شد که تنها شامل برخی عبارات و یا نصوص دینی برای جبران «کاستی مضاعف » ی است که برخی در برابر هیمنه جهانی اثبات گرایی احساس می کنند و برای جبران این احساس کاستی، رنگ و بوی دینی را به موضوعات معرفتی می افزایند تا مشروعیت مبنا قرار دادن این موضوعات و التزام خود به مقتضیات آن و یا مشروعیت نوسازی میراث یا باز تولید میراث را با قالب های عاریتی جدید، تامین کنند .
«معرفت شناسی اسلامی » اگر به سطح فلسفی و روش شناختی ارتقا نیابد، همچنان در دایره ی اجرائات محصور و در جزییات و ریزه کاری های معرفتی غرقه خواهد ماند و عقل سنتی جز اغراق در توجه به بعد اجرایی و جزییات ذره ای، چیزی بدان نخواهد افزود . این گونه تعامل با فلسفه ی علوم و روش ها، برای حفظ صفت اساسی «معرفت شناسی اسلامی » که صفت روش شناختی و معرفتی و فلسفی است، کافی است .
اشکالاتی بر پروژه ی «معرفت شناسی اسلامی » می شود؛ به عنوان مثال گفته می شود این پروژه چیزی جز تلاش های شکلی برای امتزاج میراث اسلامی و داده های علوم انسانی جدید غربی نیست . هم چنین گفته می شود علوم و روش های تحقیق علمی، ماهیتی بی طرفانه دارد؛ زیرا کارکرد علم تفسیر واقعیات و کشف سنت های حاکم بر آن است . بنابراین چیزی به نام اسلامی و غیر اسلامی از آن وجود ندارد؛ زیرا علم، با ایدئولوژی متفاوت است . ایدئولوژیک کردن علم و سلطه دادن ایدئولوژی بر بحث علمی، به معنای نفی هویت علم از آن است . پاسخ شما به این اشکالات چیست؟
آنان که ادعای بی طرفی علم را می کنند، خیال پردازانی هستند که در حاشیه علم به سر می برند و هنوز به حقایق و اندرونی آن راه نجسته اند . پژوهش های تحلیلی گوناگون درباره روش های علمی، ثابت کرده است که این روش ها تا چه اندازه طرفداری پژوهش گر و یا تاثیر پذیری او را از محدودیت ابزارها یا راه های او برای به کارگیری روش ها و تعامل با آن را می پذیرد . وقتی که روش های علمی و پژوهشی که مهم ترین دست آورد و ابزار انسان برای پژوهش درباره ی بی طرفی و واقع گرایی علم و معرفت است انسان را از تاثیر پذیری و پیش داوری در امان نگاه نمی دارد، از دیگر ابزارها چه انتظاری می توان داشت؟ تا کنون حتی ثابت نشده است که فلسفه ها - که جوهرشان نگرش به هستی و حیات و انسان است - در مشخص کردن نوع نگرش، صد درصد بی طرف و تاثیرناپذیر باشند؛ زیرا حجم عوامل اثر گذار بر این نگرش بر هیچ کس پوشیده نیست . حتی زمانی که به نصوصی که این نگرش را اثبات می کند می رسیم، می بینیم که زبان و حال و هوای آن از مجاز و استعاره و مانند آن، و عقل انسانی و نسبیت آن، و عوامل تاریخی و میراثی و عوامل احاطه دار بر انسان، همگی لباس فهم خود را بر نصی می پوشاند که جهان بینی اش را ساخته است، وگرنه چرا اقوام پس از آن که آیات بینات بر آنان نازل شد، باز هم اختلاف کرده اند؟ و چرا اصحاب ادیان به فرقه ها و طایفه ها و مذهب ها منشعب شدند؟ آیا با من در این نکته موافق نیستید که پاسخ های انسان به پرسش های نهایی - که درباره امور مشخصی مانند جهان و انسان و معرفت و حیات و آفریننده و رابطه ی او با آفریننده و مانند این امور است - متفاوت و تقریبا غیر قابل شمار است؟ وانگهی سخن خرافی بی طرفی علم مدت ها است که از سر زبان ها افتاده است و پایان عصر نوگرایی (مدرنیسم) پایان همه این ادعاها بود و آغاز بازگشت اندیشه ی انسان معاصر به احتمال گرایی و نسبیت گرایی و دیگر مقولات مرحله ی فرانوگرایی (پست مدرنیسم)، تا از خلال این مقولات، تفاسیری عرضه شود که البته انسان می تواند تفاسیری جز آن را هم، پیدا کند؛ اما ما مسلمانان - که خدا ما را در راه روشن (اسلام) قرار داده است - با این حال در فهم این راه اختلاف فراوان داریم و تفسیرهای متفاوتی را از آن ارایه می دهیم که امروزه به تفرق و چند دستگی ما انجامیده است . بنابراین، اگر ما نگرشی را نسبت به جهان و انسان و حیات ارایه کردیم و فلسفه ای تدوین کردیم که از خلال آن به دیالکتیک طبیعت و انسان و غیب نگریستیم و در چارچوب آن معرفت و مسایل آن را تفسیر کردیم؛ چرا این کار باید موضع گیری بر ضد کسی یا انحراف از روش معرفتی یا ایدئولوژیک کردن معرفت یا خود باختگی الاهیات در برابر معرفت انسانی یا غربی سازی اسلام یا اسلامی سازی غرب، خوانده شود؟! از قدیم گفته اند:
و من یک ذافم مریض
یجد مرا به الماء الزلالا
کسی که دهانی بیمار دارد، آب زلال را هم تلخ می یابد .
منبع: www.hawzah.net
