شكاكيّت در انديشه اسلامى (2)
نويسنده: ژوزف فان اس ، وحيد صفرى
اما قبل از آن كه بحث را ادامه دهيم، سؤالى هست كه به حق جاى طرح آن وجود دارد، آيا ما در اينجا به بازآفرينى تصوير طراحى شده توسط ابوحيان نپرداخته ايم؟ اكثر نقل قول هاى ما از كتاب هاى او بوده است، از الامتاع و المؤانسه و البصائر و الذخائر; اين احتمال وجود دارد كه او بر پديده اى كه ما توضيح داديم، بيش از حد تأكيد كرده باشد: او يك فيلسوف ـ هر چند غيرحرفه اى ـ بود كه نسبت به متكلمان و اهل جدل تحقيراتى را روا مى داشت. او در كتاب مقابسات خود صريحاً بيان مى دارد كه متكلمان به دليل روشى كه در پيش گرفته اند، به تكافؤ ادله مى رسند.[45] در خصوص زمان ابوحيان شايد اين بدان دليل باشد كه آل بويه كنترل پايتخت مسلمانان را در اختيار داشت. محتمل است كه به همين دليل، شواهد شيعى در دوره آنان بيشتر از شواهد مربوط به اهل سنت ثبت شده باشد. اما در مورد قرن سوم نيز همين مطلب صادق است: ابوحفص حداد و جابربن حيان، نويسندگان احتمالى كتاب الجاروف، و نيز ابن ريوندى شيعه بودند. هم چنين حسبانيه در كتاب ابن عبدربه در ذيل فصل مربوط به شيعه (رافضه) قرار گرفته است.
اين نمى تواند يك تصادفِ صرف باشد: نقطه عزيمت شيعيان، اصول معرفت شناختىِ ديگرى بود. آنان به خطاناپذيرى متكلمان اعتقادى نداشتند، زيرا آنان پيشاپيش كسى را كه بنابه تعريف خطاناپذير بود، در اختيار داشتند: «امام» از طريق عصمت و وراثت پيامبر، و نيز به واسطه مرجعيت دينىِ خود قادر به تصميم گيرى در مورد معضلات دينى بود. از اين رو از همان ابتدا شيعيان به حجيت اجماع و قياس كه مورد استناد فقهاى سنى بود، اعتقادى نداشتند. هنگامى كه پيشاپيش كسى حقيقت را در اختيار خويش دارد و مى بايد در مقابل آراء اكثريت از او اطاعت شود، اجماع امرى بى ثمر و شايد گمراه كننده خواهد بود. قياس نيز از آنجا كه مى تواند به نتايج متفاوتى بينجامد، فريبنده و مكرآلود شمرده مى شود. براى يك شيعه آزادى در اجتهاد يا رأى نمى توانست چيزى غير از نسخه بدل «تكافؤ ادله»، در فقه باشد.[48] اين موضع نمى توانست با هيچ مخالفت استدلالى ريشه كن شود و اگر در نهايت اثبات مى شد كه تمام نظرورزى ها بيهوده بوده، منبعى از شناخت باقى مى ماند كه از شيوه نظرى واضح تر و آشكارتر بود.
در تمام اين افكار نوعى ملايمت و آرامش خاصى حاكم بود. ظاهراً نياز به چنين رفتارى نبود: آنان مى توانستند حالتى هجومى از خود بروز دهند. خشونت زمانى رخ داد كه زمام استدلال در اختيار باطنيان قرار گرفت. بحث ما هنوز در مورد جريانات شيعى است، اما با كسانى سر و كار داريم كه پيروان انقلابى اسماعيل پسر امام جعفر صادق(علیه السّلام) بودند. اين گروه داعيان خود را به مناطق دوردست جهان اسلام مى فرستادند. در اينجا تنها منازعه و مشاجره ميان متكلمان مد نظر نبود، يعنى وضعيت به اين شكل نبود كه موافقان و مخالفان استدلال عقلى كه هر دو به يك اندازه براى مردم عادى غير جذاب بودند، با هم مشاجره كنند. اين جريان در واقع شورش كسانى بود كه خود را طرد شده از شناخت مَدْرَسى اصيل مى ديدند; شورشى عليه كسانى كه با يك ميراث قديمى و پيچيده پيوندى گسست ناپذير خورده بودند. اين در واقع همكارى بين يك تحول تندروانه اجتماعى و اعتراض عليه عقلانيتى بيگانه و ناآشنا بود. قطعاً آموزه اى كه در اينجا ارائه مى شد، آموزه اى باطنى بود كه از آموزه هاى قبلى پيچيده تر بود. اما اين آموزه براى كسانى كه وارد آن مى شدند، مبتنى بر عقل و استدلال نبود. افراد با دست برداشتن از عقل به آن تقرب مى جستند. آنان مى بايد خود را در معرض تعليمِ امام، داعيان و مبلغان وى قرار مى دادند. نظام باطنيان شبيه توده مردم بود كه به دنبال تعيين تكليف خويش از طريق مراجع صلاحيت دار دينى هستند، هر چند اين تعيين تكليف برايشان مفهوم نباشد. در اين ديدگاه لبه تيز حملات متوجه كسانى بود كه مى كوشيدند سعادت خود را از طريق تلاش هاى عقلى خودشان به دست آورند. فرد داعى كه جهت دهى به اين راهبرد روانشناختى در دستان او بود، كار خود را از آنچه به «تشكيك» شهرت دارد، آغاز مى كرد. او از طريق پرسيدن سؤالاتى كه پاسخ به آنها ممكن نيست، شاگرد خود را وادار مى كرد كه در ظرفيت عقل انسانى شك كند: «چرا انسان دو گوش و يك بينى دارد؟»[49] مطمئناً در وراى اين رفتار اين معنا نهفته كه تنها امام مى تواند به اين سؤالات پاسخ دهد.
براى افرادى كه فرهيخته تر بودند از حربه هاى قوى ترى استفاده مى شد. در اينجا ما دوباره با تمام استدلال هاى شكاكان باستان كه قبلا با آنها آشنا شديم و برخى مباحث جديدتر روبرو مى شويم; به انواع هذيان گويى ها و خطاها استناد مى كردند تا نشان دهند كه حتى حواس قادر به دريافت حقيقت نيستند، چه رسد به عقل و استدلال.[53]
اين دوگانگى ميان استدلالات شكاكانه و رواقى يك واقعيت جالب است: اين بدان معناست كه متكلمان نقش رواقيان را بازى مى كردند. در واقع منطقِ علم كلام يك منطق ارسطويى نيست، بلكه يك منطق رواقى است. يا اگر بخواهيم محتاط تر باشيم، منطقِ علم كلام به رواقيان نزديك تر است تا به ارسطو. در قرون اوليه اسلام، آشنايى با ارسطو مزيت و امتياز فلاسفه محسوب مى شد. آنان از «برهان» سخن مى گفتند و متكلمان از «دليل» كه يك عبارت كاملا رواقى است. «متكلم» ترجمه تعبيرى يونانى بود كه عيناً در خصوص رواقيان نيز به كار مى رفت: ظاهراً «كلام» چيزى بيش از ترجمه مبداء اشتقاق اين كلمه يونانى نبود.[55] به نظر مى رسد كه مباحث اسلامى در اين موضوع تنها نوعى تداوم و ويرايش ثانوى و بازنگرى شده مشاجرات مكاتب يونانى، همراه با برخى اضافات، باشد. و اين البته نه از طريق ترجمه آثار يونانى، كه از طريق سنتى پنهان كه تنها برخى از پيامدهاى آن قابل رؤيت است، ايجاد شد. هيچ گسست واقعى اى، ميان يونان باستان و قرن هاى چهارم و پنجم هجرى، حداقل در اين زمينه وجود ندارد.
اما از ارسطو نيز ياد كرديم. مطالب مهم بعدى را او در اختيار ما قرار مى دهد، زيرا از طريق دستاوردهاى او بود كه راه حلى براى مشاجرات پيدا شد و اين راه حل را غزالى با كوشش هاى خود به سرانجام رسانيد. شما همگى با موقعيت تاريخىِ مورد اشاره ما آشنا هستيد: بسط و توسعه فعاليت تبليغى باطنيان داراى زمينه اى سياسى بود. «امامى» كه داعيان باطنى مبلغ او بودند، از نگاهى ديگر خليفه سلسله فاطميانِ مصر نيز محسوب مى شد. افراد جديد الورود به فرقه، بالقوه نيروهايى كمكى براى شورش عليه خليفه عباسى در بغداد، محسوب مى شدند. ما امروزه مطمئن هستيم كه فاطميان هيچ گاه واقعاً امپراطورى عباسى را تهديد نكردند، اما اين تنها به دليل احاطه كامل ما به تاريخ است. كسى كه با اين حوادث معاصر بود نمى توانست خيلى راحت و آرام باشد. احتمالا عباسيان از ياد نبرده بودند كه ـ بنا به آثار مورخان رسمىِ عباسى ـ خود آنان به عنوان يك جنبش فرقه اى كه در ابتدا كوچك و داراى سمت و سوى شيعى بود، به قدرت رسيدند، اما بعد موفق شدند كه تمام مقاومت هاى عليه خود را از ميان بردارند، در حالى كه اين مقاومت ها از كمك حكومت اسلامى ديگرى كه قابل قياس با حكومت فاطميان در نيمه دوم قرن پنجم هجرى باشد، بى بهره بودند. احتمالا خطر زمانى آشكار شد كه يكى از مريدان فاطميان كه با آنان اختلاف عقيده پيدا كرد، يعنى حسن صباح، اين مرد افسانه اى، موفق شد تا دقيقاً در ميان استان هايى كه به شكل سنتى قلمرو عباسيان محسوب مى شد، براى خود حكومتى تأسيس كند. احتمالا او هنگامى كه اين مكان را انتخاب كرد، نه تنها دلايل سوق الجيشى او را وادار به اين كار كرد، بلكه ظاهراً دليل ديگرى نيز براى اين كار داشت و آن اين كه بنا به يك پيش گويى قديمى، مهدى در الموت ظاهر خواهد شد و زمين را بعد از آن كه ظلم در آن فراگير مى شود، از عدل و داد پر مى كند.[56] احتمالا خليفه براى مدتى طولانى در بغداد اسير اين احساس شده بود كه اسماعيليان او را محاصره كرده اند و او ـ يا سلجوقيان كه در آن زمان از او حمايت مى كردند ـ مى بايد در دو جبهه با ايشان بجنگند. خط مشى كسانى كه بعدها به حشاشين معروف شدند، تقريباً در مدت بسيار كوتاهى خصوصيت منحصر به فرد خويش را آشكار كرد: در رمضان سال 485 خواجه نظام الملك، وزير كهنه كار ملكشاه، به قتل رسيد. حتى تا اندازه اى بيش تر از گذشته شروع به تفكر در مورد يك حمله ايدئولوژيك گريزناپذير بود.
ظاهراً خليفه با دادن مسؤوليت فعاليت هاى نظامى به سلجوقيان، ابتكار عمل را به دست گرفت. المستظهر بلافاصله بعد از آن كه در سال 487 به تخت نشست، از غزالى مشهورترين دانشمند زمان خود درخواست كرد تا رديه اى بر باطنيان بنويسد. يك سال بعد در سال 488 نگارش كتاب به پايان رسيده بود: كتاب مستظهرى يا فضائح الباطنية. به نظر مى رسد كه شيوه غزالى شيوه اى انقلابى بود. ما چيز زيادى درباره ادبيات ضد باطنى تا پيش از اين نمى دانيم، اما اين مطلب را مى توان فهميد كه در ابتدا نزاع تنها بر يك مسئله واحد متمركز بود: ادعاى فاطميان در مورد داشتن نسبنامه علوى. اين غزالى بود كه براى اولين بار به شكلى مؤثر بر مسائل معرفت شناختى تأكيد كرد: هيچ كس به تعليم و آموزش امام نيازى ندارد، زيرا مطمئناً از طريق نظرورزى مى توان به نتايج ترديدناپذير دست يافت. انسان، فقط مى بايد از يك روش خطاناپذير استفاده كند: روش خطاناپذيرِ منطق ارسطويى. ما هر كسى را كه منكر اصول رياضى شود، نادان و ابله مى دانيم; اصول رياضى از طريق نظرورزى پديد آمده اند.[61] واضح است كه فعاليت هاى تبليغى اسماعيليان موجب پذيرش منطق ارسطويى توسط كلام اشعرى شد.
اين نكته را نبايد به سكوت برگزار كرد كه قبل از غزالى نيز تلاش هاى مشابهى صورت گرفته بود كه جالب ترين آنها را مى توان در كتاب التقريب لحد المنطق و المدخل اليه، اثر ابن حزم، فقيه ظاهرى و اديب مشهور اندلسى، مشاهده كرد.[65]
از زمان غزالى به بعد شكاكيت در اسلام دچار ركود شد. آيا اين بدان معناست كه غزالى بر آن غلبه كرد؟ من فكر مى كنم كه كار او شايسته اين حد از احترام، نيست. ما مى دانيم كه او در همدان به بحث و جدل با باطنيان وارد شد و كتاب هاى او را پيش روى خود داريم.[66]اما اين كه بحث ها و كتاب هاى وى توانايى ريشه كن كردن شكاكيت را داشته اند، در اين مورد خود او ظاهراً خيلى خوش بين نبوده است. هيچ شكاكى اگر يك شكاك حقيقى باشد، از طريق قياس منطقى قانع نمى شود. اما شكاكيت حقيقى، يا شكاكيت به معناى يونانى آن، از مدت ها قبل از جهان اسلام طرد شده بود و ديگر هيچ گاه به جز در محافلى كه ميراث يونانى را حفظ كرده بودند، رونق نيافت. در غرب نيز تا زمان روشنگرى شكاكيت شناخته نشد. و شكاكيت باطنيان، شكاكيتى كه هدف از آن حفظ عقيده بود، وابسته به قابليت ها و امكانات اين عقيده بود. هنگامى كه دوره خلافت فاطمى به سر آمد، اين شكاكيت كه وجود مستقلى نداشت، بدون هيچ مقاومتى از ميان رفت. در همين حال ـ و تحت تأثير همين شكاكيت ـ كلام گامى به جلو برداشته بود. ولى ما نبايد اين واقعيت را ناديده بگيريم: پيروزى قياس منطقى پيروزى صلابت و سرسختى ذهنى نيز بود. قياس منطقى وسيله خوبى براى ساماندهى سرمايه هاى معنوى بود، ولى تقريباً امكان نداشت كه از آن براى به كارگيرى سود آفرين در پروژه ها و قالب هاى جديد استفاده كرد. كسانى كه استعداد نظرورزى نداشتند، بيش از پيش خود را مطرود يافتند. آنها تنها راهى را كه براى برون رفت ميسر بود، برگزيدند: ورود به تصوف. اين خود غزالى بود كه راه را براى آنان باز كرد.
مى توان اين سؤال را پرسيد كه آيا اگر بعد از غزالى شكاكانى وجود مى داشتند، در اسلام بهبود و پيشرفت حاصل مى شد؟ به نظر من شما بايد خودتان به اين سؤال پاسخ دهيد. به نظر من پاسخ به اين سؤال براى اهداف تاريخى ما امرى غيرضرورى به نظر مى رسد. به عنوان يك اظهار نظر شخصى بايد بگويم كه شكاكيت ـ چه جزئى و چه كلى ـ چيزى مانند نمك در سوپ است و كلام مانند بازى شطرنج كه فقط زمانى مى تواند ما را به شكلى خاص مجذوب خويش گرداند كه شيطان در سمت ديگر مشغول بازى باشد. به اين معنا اسلام و مسيحيت هر دو بايد به استقبال دوره اى بروند كه سرشار از تكثر معنوى است، دوره اى مانند آنچه در آن به سر مى بريم. هم اكنون ديگر نمى توان با كوبيدن مشت به صورت حريف برنده بازى شد. به نظر مى رسد كه امروز روش هايى مانند روش ثمامه را پشت سر گذاشته ايم و افسوس كه با يافتن روش هاى جديد مانند آنچه غزالى انجام داد، نيز نمى توان برنده بازى شد، تمام آنچه مى توانيم انجام دهيم اين است كه آنچه را داريم، آشكار سازيم. شايد از طريق اين صداقت عقلانى است كه مى توان اثبات كرد، آنچه حائز اهميت است، چيزى فراتر از غلبه و پيروزى استدلالى و عقلانى است.
اين نمى تواند يك تصادفِ صرف باشد: نقطه عزيمت شيعيان، اصول معرفت شناختىِ ديگرى بود. آنان به خطاناپذيرى متكلمان اعتقادى نداشتند، زيرا آنان پيشاپيش كسى را كه بنابه تعريف خطاناپذير بود، در اختيار داشتند: «امام» از طريق عصمت و وراثت پيامبر، و نيز به واسطه مرجعيت دينىِ خود قادر به تصميم گيرى در مورد معضلات دينى بود. از اين رو از همان ابتدا شيعيان به حجيت اجماع و قياس كه مورد استناد فقهاى سنى بود، اعتقادى نداشتند. هنگامى كه پيشاپيش كسى حقيقت را در اختيار خويش دارد و مى بايد در مقابل آراء اكثريت از او اطاعت شود، اجماع امرى بى ثمر و شايد گمراه كننده خواهد بود. قياس نيز از آنجا كه مى تواند به نتايج متفاوتى بينجامد، فريبنده و مكرآلود شمرده مى شود. براى يك شيعه آزادى در اجتهاد يا رأى نمى توانست چيزى غير از نسخه بدل «تكافؤ ادله»، در فقه باشد.[48] اين موضع نمى توانست با هيچ مخالفت استدلالى ريشه كن شود و اگر در نهايت اثبات مى شد كه تمام نظرورزى ها بيهوده بوده، منبعى از شناخت باقى مى ماند كه از شيوه نظرى واضح تر و آشكارتر بود.
در تمام اين افكار نوعى ملايمت و آرامش خاصى حاكم بود. ظاهراً نياز به چنين رفتارى نبود: آنان مى توانستند حالتى هجومى از خود بروز دهند. خشونت زمانى رخ داد كه زمام استدلال در اختيار باطنيان قرار گرفت. بحث ما هنوز در مورد جريانات شيعى است، اما با كسانى سر و كار داريم كه پيروان انقلابى اسماعيل پسر امام جعفر صادق(علیه السّلام) بودند. اين گروه داعيان خود را به مناطق دوردست جهان اسلام مى فرستادند. در اينجا تنها منازعه و مشاجره ميان متكلمان مد نظر نبود، يعنى وضعيت به اين شكل نبود كه موافقان و مخالفان استدلال عقلى كه هر دو به يك اندازه براى مردم عادى غير جذاب بودند، با هم مشاجره كنند. اين جريان در واقع شورش كسانى بود كه خود را طرد شده از شناخت مَدْرَسى اصيل مى ديدند; شورشى عليه كسانى كه با يك ميراث قديمى و پيچيده پيوندى گسست ناپذير خورده بودند. اين در واقع همكارى بين يك تحول تندروانه اجتماعى و اعتراض عليه عقلانيتى بيگانه و ناآشنا بود. قطعاً آموزه اى كه در اينجا ارائه مى شد، آموزه اى باطنى بود كه از آموزه هاى قبلى پيچيده تر بود. اما اين آموزه براى كسانى كه وارد آن مى شدند، مبتنى بر عقل و استدلال نبود. افراد با دست برداشتن از عقل به آن تقرب مى جستند. آنان مى بايد خود را در معرض تعليمِ امام، داعيان و مبلغان وى قرار مى دادند. نظام باطنيان شبيه توده مردم بود كه به دنبال تعيين تكليف خويش از طريق مراجع صلاحيت دار دينى هستند، هر چند اين تعيين تكليف برايشان مفهوم نباشد. در اين ديدگاه لبه تيز حملات متوجه كسانى بود كه مى كوشيدند سعادت خود را از طريق تلاش هاى عقلى خودشان به دست آورند. فرد داعى كه جهت دهى به اين راهبرد روانشناختى در دستان او بود، كار خود را از آنچه به «تشكيك» شهرت دارد، آغاز مى كرد. او از طريق پرسيدن سؤالاتى كه پاسخ به آنها ممكن نيست، شاگرد خود را وادار مى كرد كه در ظرفيت عقل انسانى شك كند: «چرا انسان دو گوش و يك بينى دارد؟»[49] مطمئناً در وراى اين رفتار اين معنا نهفته كه تنها امام مى تواند به اين سؤالات پاسخ دهد.
براى افرادى كه فرهيخته تر بودند از حربه هاى قوى ترى استفاده مى شد. در اينجا ما دوباره با تمام استدلال هاى شكاكان باستان كه قبلا با آنها آشنا شديم و برخى مباحث جديدتر روبرو مى شويم; به انواع هذيان گويى ها و خطاها استناد مى كردند تا نشان دهند كه حتى حواس قادر به دريافت حقيقت نيستند، چه رسد به عقل و استدلال.[53]
اين دوگانگى ميان استدلالات شكاكانه و رواقى يك واقعيت جالب است: اين بدان معناست كه متكلمان نقش رواقيان را بازى مى كردند. در واقع منطقِ علم كلام يك منطق ارسطويى نيست، بلكه يك منطق رواقى است. يا اگر بخواهيم محتاط تر باشيم، منطقِ علم كلام به رواقيان نزديك تر است تا به ارسطو. در قرون اوليه اسلام، آشنايى با ارسطو مزيت و امتياز فلاسفه محسوب مى شد. آنان از «برهان» سخن مى گفتند و متكلمان از «دليل» كه يك عبارت كاملا رواقى است. «متكلم» ترجمه تعبيرى يونانى بود كه عيناً در خصوص رواقيان نيز به كار مى رفت: ظاهراً «كلام» چيزى بيش از ترجمه مبداء اشتقاق اين كلمه يونانى نبود.[55] به نظر مى رسد كه مباحث اسلامى در اين موضوع تنها نوعى تداوم و ويرايش ثانوى و بازنگرى شده مشاجرات مكاتب يونانى، همراه با برخى اضافات، باشد. و اين البته نه از طريق ترجمه آثار يونانى، كه از طريق سنتى پنهان كه تنها برخى از پيامدهاى آن قابل رؤيت است، ايجاد شد. هيچ گسست واقعى اى، ميان يونان باستان و قرن هاى چهارم و پنجم هجرى، حداقل در اين زمينه وجود ندارد.
اما از ارسطو نيز ياد كرديم. مطالب مهم بعدى را او در اختيار ما قرار مى دهد، زيرا از طريق دستاوردهاى او بود كه راه حلى براى مشاجرات پيدا شد و اين راه حل را غزالى با كوشش هاى خود به سرانجام رسانيد. شما همگى با موقعيت تاريخىِ مورد اشاره ما آشنا هستيد: بسط و توسعه فعاليت تبليغى باطنيان داراى زمينه اى سياسى بود. «امامى» كه داعيان باطنى مبلغ او بودند، از نگاهى ديگر خليفه سلسله فاطميانِ مصر نيز محسوب مى شد. افراد جديد الورود به فرقه، بالقوه نيروهايى كمكى براى شورش عليه خليفه عباسى در بغداد، محسوب مى شدند. ما امروزه مطمئن هستيم كه فاطميان هيچ گاه واقعاً امپراطورى عباسى را تهديد نكردند، اما اين تنها به دليل احاطه كامل ما به تاريخ است. كسى كه با اين حوادث معاصر بود نمى توانست خيلى راحت و آرام باشد. احتمالا عباسيان از ياد نبرده بودند كه ـ بنا به آثار مورخان رسمىِ عباسى ـ خود آنان به عنوان يك جنبش فرقه اى كه در ابتدا كوچك و داراى سمت و سوى شيعى بود، به قدرت رسيدند، اما بعد موفق شدند كه تمام مقاومت هاى عليه خود را از ميان بردارند، در حالى كه اين مقاومت ها از كمك حكومت اسلامى ديگرى كه قابل قياس با حكومت فاطميان در نيمه دوم قرن پنجم هجرى باشد، بى بهره بودند. احتمالا خطر زمانى آشكار شد كه يكى از مريدان فاطميان كه با آنان اختلاف عقيده پيدا كرد، يعنى حسن صباح، اين مرد افسانه اى، موفق شد تا دقيقاً در ميان استان هايى كه به شكل سنتى قلمرو عباسيان محسوب مى شد، براى خود حكومتى تأسيس كند. احتمالا او هنگامى كه اين مكان را انتخاب كرد، نه تنها دلايل سوق الجيشى او را وادار به اين كار كرد، بلكه ظاهراً دليل ديگرى نيز براى اين كار داشت و آن اين كه بنا به يك پيش گويى قديمى، مهدى در الموت ظاهر خواهد شد و زمين را بعد از آن كه ظلم در آن فراگير مى شود، از عدل و داد پر مى كند.[56] احتمالا خليفه براى مدتى طولانى در بغداد اسير اين احساس شده بود كه اسماعيليان او را محاصره كرده اند و او ـ يا سلجوقيان كه در آن زمان از او حمايت مى كردند ـ مى بايد در دو جبهه با ايشان بجنگند. خط مشى كسانى كه بعدها به حشاشين معروف شدند، تقريباً در مدت بسيار كوتاهى خصوصيت منحصر به فرد خويش را آشكار كرد: در رمضان سال 485 خواجه نظام الملك، وزير كهنه كار ملكشاه، به قتل رسيد. حتى تا اندازه اى بيش تر از گذشته شروع به تفكر در مورد يك حمله ايدئولوژيك گريزناپذير بود.
ظاهراً خليفه با دادن مسؤوليت فعاليت هاى نظامى به سلجوقيان، ابتكار عمل را به دست گرفت. المستظهر بلافاصله بعد از آن كه در سال 487 به تخت نشست، از غزالى مشهورترين دانشمند زمان خود درخواست كرد تا رديه اى بر باطنيان بنويسد. يك سال بعد در سال 488 نگارش كتاب به پايان رسيده بود: كتاب مستظهرى يا فضائح الباطنية. به نظر مى رسد كه شيوه غزالى شيوه اى انقلابى بود. ما چيز زيادى درباره ادبيات ضد باطنى تا پيش از اين نمى دانيم، اما اين مطلب را مى توان فهميد كه در ابتدا نزاع تنها بر يك مسئله واحد متمركز بود: ادعاى فاطميان در مورد داشتن نسبنامه علوى. اين غزالى بود كه براى اولين بار به شكلى مؤثر بر مسائل معرفت شناختى تأكيد كرد: هيچ كس به تعليم و آموزش امام نيازى ندارد، زيرا مطمئناً از طريق نظرورزى مى توان به نتايج ترديدناپذير دست يافت. انسان، فقط مى بايد از يك روش خطاناپذير استفاده كند: روش خطاناپذيرِ منطق ارسطويى. ما هر كسى را كه منكر اصول رياضى شود، نادان و ابله مى دانيم; اصول رياضى از طريق نظرورزى پديد آمده اند.[61] واضح است كه فعاليت هاى تبليغى اسماعيليان موجب پذيرش منطق ارسطويى توسط كلام اشعرى شد.
اين نكته را نبايد به سكوت برگزار كرد كه قبل از غزالى نيز تلاش هاى مشابهى صورت گرفته بود كه جالب ترين آنها را مى توان در كتاب التقريب لحد المنطق و المدخل اليه، اثر ابن حزم، فقيه ظاهرى و اديب مشهور اندلسى، مشاهده كرد.[65]
از زمان غزالى به بعد شكاكيت در اسلام دچار ركود شد. آيا اين بدان معناست كه غزالى بر آن غلبه كرد؟ من فكر مى كنم كه كار او شايسته اين حد از احترام، نيست. ما مى دانيم كه او در همدان به بحث و جدل با باطنيان وارد شد و كتاب هاى او را پيش روى خود داريم.[66]اما اين كه بحث ها و كتاب هاى وى توانايى ريشه كن كردن شكاكيت را داشته اند، در اين مورد خود او ظاهراً خيلى خوش بين نبوده است. هيچ شكاكى اگر يك شكاك حقيقى باشد، از طريق قياس منطقى قانع نمى شود. اما شكاكيت حقيقى، يا شكاكيت به معناى يونانى آن، از مدت ها قبل از جهان اسلام طرد شده بود و ديگر هيچ گاه به جز در محافلى كه ميراث يونانى را حفظ كرده بودند، رونق نيافت. در غرب نيز تا زمان روشنگرى شكاكيت شناخته نشد. و شكاكيت باطنيان، شكاكيتى كه هدف از آن حفظ عقيده بود، وابسته به قابليت ها و امكانات اين عقيده بود. هنگامى كه دوره خلافت فاطمى به سر آمد، اين شكاكيت كه وجود مستقلى نداشت، بدون هيچ مقاومتى از ميان رفت. در همين حال ـ و تحت تأثير همين شكاكيت ـ كلام گامى به جلو برداشته بود. ولى ما نبايد اين واقعيت را ناديده بگيريم: پيروزى قياس منطقى پيروزى صلابت و سرسختى ذهنى نيز بود. قياس منطقى وسيله خوبى براى ساماندهى سرمايه هاى معنوى بود، ولى تقريباً امكان نداشت كه از آن براى به كارگيرى سود آفرين در پروژه ها و قالب هاى جديد استفاده كرد. كسانى كه استعداد نظرورزى نداشتند، بيش از پيش خود را مطرود يافتند. آنها تنها راهى را كه براى برون رفت ميسر بود، برگزيدند: ورود به تصوف. اين خود غزالى بود كه راه را براى آنان باز كرد.
مى توان اين سؤال را پرسيد كه آيا اگر بعد از غزالى شكاكانى وجود مى داشتند، در اسلام بهبود و پيشرفت حاصل مى شد؟ به نظر من شما بايد خودتان به اين سؤال پاسخ دهيد. به نظر من پاسخ به اين سؤال براى اهداف تاريخى ما امرى غيرضرورى به نظر مى رسد. به عنوان يك اظهار نظر شخصى بايد بگويم كه شكاكيت ـ چه جزئى و چه كلى ـ چيزى مانند نمك در سوپ است و كلام مانند بازى شطرنج كه فقط زمانى مى تواند ما را به شكلى خاص مجذوب خويش گرداند كه شيطان در سمت ديگر مشغول بازى باشد. به اين معنا اسلام و مسيحيت هر دو بايد به استقبال دوره اى بروند كه سرشار از تكثر معنوى است، دوره اى مانند آنچه در آن به سر مى بريم. هم اكنون ديگر نمى توان با كوبيدن مشت به صورت حريف برنده بازى شد. به نظر مى رسد كه امروز روش هايى مانند روش ثمامه را پشت سر گذاشته ايم و افسوس كه با يافتن روش هاى جديد مانند آنچه غزالى انجام داد، نيز نمى توان برنده بازى شد، تمام آنچه مى توانيم انجام دهيم اين است كه آنچه را داريم، آشكار سازيم. شايد از طريق اين صداقت عقلانى است كه مى توان اثبات كرد، آنچه حائز اهميت است، چيزى فراتر از غلبه و پيروزى استدلالى و عقلانى است.
پي نوشت ها :
[45]. van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, pp. 224
همچنين ابوعبدالله الحسين بن على الجعل البصرى، (د. 978/367) متكلم معتزلى كه به عنوان يكى از بزرگان اين جنبش شكاكانه به او اشاره مى شود، (رك: احسان عباس، همان، ص196) گفته شده كه از آموزه هاى شيعى جانبدارى مى كرده است. (رك: ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ص107)
[46]. رك: به مقاله من:
Ein unbekanntes Fragment des Nazzam, in: Der Orient in der Forschung, Festschrift Otto Spies, Wiesbaden, 1967. p. 170.
[47]. اشعرى، مقالات الاسلاميين، ص52.
[48]. اشعرى، همان، ص 6.
[49]. رك: بغدادى، الفرق بين الفرق; ويراسته محمد بدر، قاهره، 1328/1910، ص291; نيز: غزالى، فضائح الباطنية، ويراسته عبدالرحمن بدوى، قاهره، 1383/1964 و نيز: , pp. 278 Erkentnislehre des Icivan Ess,
[50]. غزالى، قواصم الباطنية، ويراسته اى، آتس، آنكارا الهيات فكلتسى درگيسى3، 1954، ص34.
[51]. غزالى، فضائح الباطنية، ص80.
[52]. Van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 250
[53]. Sextus Empiricus, Adversus Logicos, I, p. 340; also 315 and 319; II 341.
براى جواب هاى رواقيان، رك: Ibid, I, 440; II, 278 and 281, 463.
[54]. در متن مقاله اصلى عين اين كلمات يونانى آورده شده است. (مترجم)
[55]. See van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 359 and 57.
من تا حدى اين نظرات را در مقاله اى در مورد ساختار منطقى كلام اسلامى در كتاب ذيل بسط داده ام:
Logic in classical Islamic culture, ed. By G. T. von Grunebaum, Wiesbaden, 1970, pp. 21-50
[56]. رك: مقدسى، البدء و التأريخ، ج2، ص182.
[57]. رك: غزالى، فضائح الباطنيه، ص80.
[58]. رك: غزالى، همان، ص82 و ص120.
[59]. رك: غزالى، همان، ص83 و ص126.
[60]. رك: غزالى، همان، ص87 و ص116.
[61]. احتمالا اين رساله اندكى قبل از بازگشت او به نيشابور در سال 499 نگاشته شد. رك:
M. Bouges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazzali, ed. M. Allard, Beirut, 1959.
[62]. متن اين كتاب توسط احسان عباس ويرايش شده است. بيروت، 1959.
[63]. See Stern in: Islamic studies, Karachi, 1962, nr. I, pp. 65
[64]. رك: قرقسانى، كتاب الانوار كه توسط جى، واجدا ترجمه شده و در مجله روبرو به چاپ رسيده است:
Revue des Etudes Juives, 108, 1948, p. 68.
[65]. بيضاوى در كتاب طوالع الانوار، سرسختانه از قياس منطقى استفاده مى كند.
[66]. Bouges, Chronologie, nr.66 ,14 ,32 ,13.
