تأثير قرآن كريم در شكل گيرى حكمت متعاليه
نويسنده:مصطفى بروجردى
در ميان عوامل مختلفى كه به شكلگيرى بنيادهاى اساسى حكمت متعاليه منجر شده است، مى توان بوضوح به چند عامل مهم اشاره كرد: حكمت مشائى، حكمت اشراقى، عرفان نظرى، بويژه معارفى كه از محى الدين بن عربى، عارف شهير قرن هفتم هجرى رسيده است و سرانجام، علم كلام. اما گذشته از اين عوامل كه ميزان تأثير هريك نيازمند بررسى و تحقيق كافى است، برآنيم كه قرآن كريم بعنوان مهمترين ركن ساختار حكمت متعاليه و عمود خيمه اين مكتب و نظام فلسفى، از نقشى قابل توجه برخوردار است. در اين مقاله كوتاه، بحول و قوه الهى كوشش خواهد شد تا در حد توان اندك خود، به اين بعد اساسى اشاره و آن را حضور انديشمندان حاضر در اين كنگره ارزشمند عرضه كنيم.
اگر بخواهيم در ميان آنچه فلسفه اسلامى ناميده شده است قضاوت كنيم، بايد بيترديد اذعان كنيم كه تنها حكمت متعاليه صدرايى است كه ويژگى «اسلامى» را دارد و ديگر حكمتها، نظير مشاء و اشراق، متأسفانه، فاقد اين ويژگى است. اما حكمت صدرايى، بيشترين ابتنا را بر منابع وحيانى و تفاسير وارد شده از معصومان(ع) دارد و در بسيارى موارد، با نقل ونقد آراء متكلمان مى كوشد چهره تحريف شده دين را از پيرايه هاى كلامى رايج پاك كند.
اگر مهمترين كتاب صدرالمتألهين در حكمت متعاليه را كتاب شريف اسفار بدانيم و آن را محور بررسيهاى خود قرار دهيم، با نگاهى گذرا درمى يابيم كه قرآن كريم تا چه حد در شكلگيرى حكمت متعاليه اثر داشته است.
مرورى اجمالى نشان مى دهد كه بيش از 980 بار در اسفار به آيات قرآن كريم اشاره شده است. از اين حيث مى توانيم ادعا كنيم هيچ كتاب فلسفى ديگرى در ميان كتابهايى كه در طول تاريخ فلسفه اسلامى نگاشته شده، تا اين حد به قرآن كريم رجوع و ارجاع نداشته است.
همين امر به تنهايى نشاندهنده مدعاى ماست، اما براى تكميل بحث بايد به مواردى ديگر نيز اشاره كرد. بطور كلى، حضور قرآن كريم در اسفار چند گونه است: استشهاد، اقتباس، تفسير و تأويل. در اينجا براى نمونه به پاره اى از اين موارد اشاره مى كنيم.
1. ملاصدرا وقتى نظريه اى را از افلاطون در باب تجرّد نفس نقل مى كند، اشاره مى كند كه اين نظريه با قرآن كريم، براى مثال «و طُبِعَ على قلوبِهِم»(1)، «كلاّ بَل رانَ على قُلوبهم»(2) موافق است.(3)
2. در پاره اى موارد وى به آراء مفسران اشاره دارد; مثلا در توضيح «روح» مى گويد برخى از مفسران «قل الروح من أمر ربى»(4) را چنين تفسير كرده اند كه امر خداوند كلام اوست وهر موجودزنده اى بااين كلام الهى كه «كن حياً» زنده خواهد شد. آنگاه وى مى افزايد براساس اين نظريه، روح در جسد نخواهد بود; چرا كه روح كلام الهى است و كلام الهى قائم بذات خداوند متعال است، نه قائم بجسد.(5)
3. در بحث اشكال بقاى نفس پس از بدن، مى گويد نفس انسانى داراى مقامات و نشئتهاى ذاتى است كه پاره اى از آن مقامات ونشآت از عالم امر و تدبير و برخى از عالم خلق و تصوير است. آنگاه در باره شق اول به آيه «قل الروح من امر ربى»(6) استشهاد و در مورد شق دوم به آيه «منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم»(7)استشهاد مى كند.(8)
4. در همين باره، ضمن توضيح ترقيات و تحولات نفس انسانى از يك نشئه به نشئه ديگر به اين آيه اشاره مى كند: «و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم(9).»(10)
5. در بحث تناسخ با اشاره به استحاله عقلى آن در صورتى كه بمعنى انتقال نفس از بدن عنصرى يا طبيعى به بدن ديگرى منفصل از بدن نخست باشد و در پى اشاره به انواع آن از نَسخ و مَسخ و رَسخ و فَسخ، به اين نكته پرداخته است كه انتقال و تحول نفس از نشئه طبيعى دنيوى به نشئه اخروى و تبديل آن بر حسب ملكات و احوال گوناگون كه حاصل اعمال و افعال دنيوى است نه فقط محال نيست، بلكه هم از سوى ارباب كشف مورد تأييد قرار گرفته است و هم ظواهر نصوص قرآنى و احاديث نبوى «ص» بدان دلالت دارد. آنگاه به چندين آيه از آيات كريم قرآنى در اين باره اشاره مى كند; از جمله «و ما من دابة فى الارض و لاطائر يطير بجناحيه الا امم أمثالكم ما فرطنا فى الكتاب من شىء»(11) و نيز آيه «و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت»(12) و آيه «فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين»(13) و نيز «شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون»(14) و آيه «يوم تشهد عليهم السنتهم و ايديهم و ارجلهم بما كانوا يعملون»(15) و آيه «و نحشر هم يوم القيامة على وجوههم»(16).(17)
6. صدرا در بحث درباره نفس انسانى به اين نكته اشاره مى كند كه نفوس انسانى در آغاز فطرت خود از يك نوع است، ولى در فطرت ثانوى به انواع و اجناس گوناگون تبديل مى شود. وى اضافه مى كند كه تاكنون هيچيك از حكما به اين نكته اشاره نكرده اند، لكنّه ما ألهمنا الله تعالى و ساق اليه البرهان و يصدقه القرآن. ولى اين چيزى است كه خداوند متعال آن را به ما الهام كرده و برهان را بطرف آن سوق داده و قرآن هم آن را تصديق كرده است. آنگاه در اثبات اين نظريه خود به اين آيات قرآنى اشاره مى كند: «كان الناس امّة واحدة»(18) و نيز آيه «تحسبهم جميعاً و قلوبهم شتّى»(19) و نيز آيه «الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات.»(20) سپس به اين نكته مى پردازد كه يكى از دلايل بينونت ميان نوع علماى از بشر با ديگران اين آيه است: «و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه كذلك انما يخشى الله من عباده العلما»(21).(22)
7. در بحث درباره اختلاف حالات موجودات مختلف در موضوع ترقى و تكامل نفسانى، با اشاره به اينكه طرق الى الله و الى ملكوت الله منحصر به يك باب نيست، به اين آيات اشاره مى كند: «و لكل وجهة هو مولّيها»(23)، «مامن دابة الا هو آخذ بناصيتها انّ ربى على صراط مستقيم.»(24) و سپس صراط مستقيم را صراط انسانى معرفى مى كند كه سالك خود را به رب ّ محمّد و همه پيامبران و آل ايشان رهنمون مى شود.(25)
8. در بحث پاسخ به قائلان به تناسخ، با اشاره به آيه «كلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب»(26) يادآور مى شود كه اين آيه اشاره به تبديل بدنهاى مثالى است، نه تناسخ به معنى انتقال نفوس در عالم استعدادات از ماده بدنى به ماده بدنى ديگر.(27)
9. در پاسخ به اشكالى درباره اينكه نصوص قرآنى بر اتحاد بدنهاى اخروى و دنيوى دلالت دارد، مى گويد: آرى چنين است اما اين اتحاد از حيث صورت است نه از حيث ماده. سپس به اين قاعده فلسفى اشاره مى كند كه شيئيت شىء بصورت آن است نه به ماده آن.(28)
10. صدرا در بحث درباره اصناف اشقيا در آخرت، بتفصيل به مباحث قرآنى پرداخته است و بر آن است كه در آخرت دو گروه از اشقيا بشمار مى روند: گروهى كه «حقٌّ عليهم الظلالة»، كسانى كه اهل ظلمتند و دنيا و حجاب كلى فطرت آنها را پوشانده است: «لأملأنّ جهنّم من الجنّة والناس أجمعين»(29) و «و لقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها.»(30) گروه دوم منافقانند كه در اصل، استعداد قبول نور معرفت را دارند، امّا گمراه شده اند و قلبهايشان بر اثر اكتساب رذايل و ارتكاب معاصى و مباشرت اعمال بهيمى و سبعى و رسوخ هيئات غاسقه و ملكات مُظلَمه و صُوَر جهليه و خيالات باطله و اوهام كاذبه در حجاب است. اين گروه همانهايند كه قرآن كريم درباره ايشان مى فرمايد: «ومن أعرض عن ذكرى فانّ له معيشة ضنكاً و نحشره يوم القيامة أعمى. قال ربّ لم حشرتنى أعمى و قد كنت بصيراً. قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى.»(31) سپس مرورى بر آيات مختلف قرآنى دارد و آيات مربوط به هريك از دو گروه فوق را برمى شمرد.(32)
11. در بحث درباره نقش اعمال صالح و عبادات در ترقى نفس انسانى مى فرمايد اين اعمال براى تصفيه قلب و تطهير نفس است: «قد افلح من زكاها. و قد خاب من دساها.»(33)اما بايد توجه داشت خود طهارت و صفا كمال حقيقى نيست; چرا كه اين امور عدمى است و اَعدام در شمار كمالات قرار ندارد، بلكه مراد از آنها دستيابى به انوار ايمان، يعنى اشراق نور معرفت بالله و افعال الهى و كتب و رسل الهى و نيز درك موضوع معاد است. همين نكته در اين آيات كريمه مورد اشاره قرار دارد: «فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام»;(34) «و فهو على نور من ربه.»(35) بنابرين، غايت حكمت عملى شرح صدر و غايت حكمت نظرى نور است. و حكيم الهى جامع اين دو حكمت است.(36)
12. در بحث معاد بشدت به نقد آراء فخر رازى در تفسير كبير پرداخته و معتقد است تفسير وى در اين بحث علاوه بر اينكه نشاندهنده ميزان فهم و درك او و متكلمانى نظير اوست، در پاره اى موارد منجر به تحريف آيات قرآنى شده و اغراض و اهداف اين آيات نيز تحريف شده است. سپس حدود سه صفحه به نقد خود ادامه مى دهد و اشاره مى كند كه اين عالمان متكلم نمى دانند كه مقصود از تكليف و وضع شرايع و ارسال رسل و انزال كتب جز تكميل نفوس انسانى و تجريد آنها از اين عالم و رها ساختن انسانها از اسارت شهوات و امكنه و جهات نيست و اين تكميل و تجريد تنها در صورتى حاصل خواهد شد كه اين نشئه دنيوى تبديل به نشئه باقى و ثابت شود. اين تبديل اولا موقوف بر شناخت آن و ايمان بدان است و ثانياً موقوف است بر اين نكته كه غايت اصلى از وجود انسان درك و سپس براساس آن عمل شود و آنچه وصول به اين غايت را آسان مى كند و آنچه در اين راه قاطع و مانع است، شناخته شود. هدف آيات الهى معاد توجه به اين نحوه از وجود است و هدايت بسوى عالم غيب، عالم ارواح و عالم آخرت است.(37)
آنچه در بندهاى فوق بدان اشاره شد، تنها نمونه اى از صدها مورد استناد و استشهاد و يا حضور قرآن كريم در متن مباحث فلسفى بود. آرى بقول استاد بزرگ عصر ما، صدراشناس و حكمت متعاليه پژوه ارجمند، سيد جلال الدين آشتيانى: «ملاصدرا به واسطه تسلط كامل به فلسفه اشراق و مشاء و بررسى در كلمات عرفا و تفكر در كلمات و آيات و روايات رسيده از طريق وحى و تنزيل، با حسن ابتكارى كه مخصوص او ست فلسفه اسلامى را بصورت تازه اى درآورده و مسائل مهم و غامض فلسفه الهى را تحقيق كرده است.»(38) همين استاد ارجمند در جايى ديگر اشاره مى كند كه
ملاصدرا در تطبيق مبانى و قوانين شرع با براهين عقلى كار قابل توجه و شايانى انجام داده است و در شرح اصول كافى و تفسير قرآن و اسرارالآيات، آيات و اخبار مربوط به مبدأ و معاد و معارف حق را بنحو اعلا و اتم با براهين و مبانى عقلى وفق داده و مضامين حقايق نازل از طريق وحى را بصورت برهان در آورده، بلكه مطالب زيادى از تدبر و مراجعه به آيات و اخبار وارده از طريق ائمه(ع) استفاده كرده است.(39)
در خاتمه اين مقاله پريشان، به نقل ونقد نظر دو نويسنده محترم از معاصران اشارت مى رود.
يكى از معاصرانى كه در معرفى فلسفه صدرا به جهان غرب تلاش زيادى كرده است و سهم بسزايى دارد، در مقاله اى درباره او چنين مى نگارد:
يكى از دستاوردهاى مهم ملاصدرا، در واقع، اتحاد و هماهنگى بين علوم عقلى و نقلى بوده است. تمام نوشته هاى او، حتى نوشته هاى فلسفيش مشحون از آيات قرآنى است كه در تأييد نتيجه گيريهاى خود آورده است.(40)
به نظر مى رسد اين سخن ارزشمند را بايد اينگونه اصلاح كرد كه صدرا آيات قرآن كريم را نه براى تأييد نتيجه گيريهاى خود، بلكه بعنوان زير بناى پژوهش فلسفى و حكمى خويش قرار مى دهد. بتعبير ديگر، وى قرآن را با معيار دستاوردهاى فلسفى خويش نمى سنجد، بلكه بعكس، دستاوردهاى فلسفى خويش را با محك قرآنى مورد سنجش قرار مى دهد.
يكى ديگر از نويسندگان معاصر كه نه فقط با صدرا، بلكه اصولا با فلسفه و عرفان توافق چندانى ندارد، در كتابى كه به معرفى «دانش مسلمين» اختصاص دارد، با اعتراف به انسجام فلسفى حكمت متعاليه و اذعان به اينكه اين حكمت «نظام كامل شناختى» است، مى نويسد:
در مكتب صدرايى كوشش فراوانى شده است براى تطبيق دين و فلسفه، و ثابت كردن اينهمانى و عينيت معارف قرآن و سنت با داده هاى اين مكتب. اين كوشش بصورتى پيگير عمل شده است تا جايى كه صدرالمتألهين خود چندين كتاب در شرح مبانى دينى نوشته است (تفسير قرآن كريم، شرح اصول كافى و اسرار الآيات) و در تطبيق مبانى قرآنى با فلسفه خويش سعى فراوان كرده است. ليكن اين كوشش ممتد نيز مانند كوشش فلاسفه اسلامى پيشين موفقيت آميز نيست.
وى سپس در پاسخ به اين سؤال مقدّر كه اگر صدرا توفيقى نداشته است، پس شما چرا از او ياد مى كنيد، مى نويسد:
ياد كرد از مكتب فلسفى او بعنوان نشان دادن يك نمونه از نظام فكرى بسيار قوى است در داخل فرهنگ اسلامى، بويژه براى روشنفكران و جوانان تحصيلكرده اى كه مرعوب جريانهاى فكرى غربند و از نظامهاى فكرى اسلامى بي خبر و به مكاتبى دل مى بندند كه يك هزارم مكاتب اسلامى عمق و نضج و شمول و رسايى ندارد.(41)
در نقد اين سخن بايد گفت: اولا تطبيق دين و فلسفه، بمعنى اينهمانى قرآن و سنت با مكتب حكمت متعاليه نيست، بلكه بمعنى استوار سازى پايه هاى فلسفى براساس معارف و معلومات وحيانى است. مجموعه معارف قرآن و سنت بسيار فراتر و گسترده تر از هر مكتب فلسفى است. اما مكتب فلسفى مى تواند از قرآن و سنت بعنوان بخشى از منابع خود استفاده كند. قرآن و سنت علاوه بر معارف اعتقادى، شامل فقه، تاريخ و اخلاق است، در حالى كه مكتب فلسفى بسان حكمت متعاليه تنها به بخش نخست مى پردازد. بنابرين، اينهمانى مطرح نيست، بلكه اين از آنى مطرح است.
در ثانى، نويسنده محترم معلوم نكرده است ملاصدرا در كدام مسئله ناموفق بوده است. همانگونه كه در آغاز بحث گفته شد، تنها در اسفار در حدود 1000 مورد استشهاد و استناد به قرآن كريم بچشم مى خورد. بطور موجبه جزئيه مى توان گفت احتمال عدم توانايى در انطباق قرآن كريم با معارف فلسفى وجود دارد. اما آيا سلب كلى رابطه فلسفه صدرايى با معارف قرآنى، آنهم بدون اشاره به حتى يك مورد، سخنى حكيمانه است؟! اين در حالى است كه بسيارى از حكمت متعالى شناسان برآنند كه توفيقات ملاصدرا در استخراج معارف فلسفى از قرآن كريم، شگفت انگيز و خارق العاده است و بر اين سخن خود، مستندات بيشمارى دارند.
و سرانجام، اگر صدرا در بهره گيرى يا بقول شما تطبيق دين و فلسفه، ناموفق است، چگونه به نسل جوان و روشنفكر بعنوان «نمونه اى از نظام فكرى بسيار قوى در داخل فرهنگ اسلامى» معرفى مى شود؟! آيا اگر قرآن و سنت را از مجموعه معارف حكمت صدرايى كنار بگذاريد، بازهم وجهى براى قوت آن مى توانيد يافت؟! و آيا اين مهمترين ويژگى و موفقيت صدرا را بعنوان كوشش ناموفق قلمداد كردن، آنهم بدون اشاره به يك مورد، جز سخن از سر لجاج، معنى ديگرى خواهد داشت؟!
اگر بخواهيم در ميان آنچه فلسفه اسلامى ناميده شده است قضاوت كنيم، بايد بيترديد اذعان كنيم كه تنها حكمت متعاليه صدرايى است كه ويژگى «اسلامى» را دارد و ديگر حكمتها، نظير مشاء و اشراق، متأسفانه، فاقد اين ويژگى است. اما حكمت صدرايى، بيشترين ابتنا را بر منابع وحيانى و تفاسير وارد شده از معصومان(ع) دارد و در بسيارى موارد، با نقل ونقد آراء متكلمان مى كوشد چهره تحريف شده دين را از پيرايه هاى كلامى رايج پاك كند.
اگر مهمترين كتاب صدرالمتألهين در حكمت متعاليه را كتاب شريف اسفار بدانيم و آن را محور بررسيهاى خود قرار دهيم، با نگاهى گذرا درمى يابيم كه قرآن كريم تا چه حد در شكلگيرى حكمت متعاليه اثر داشته است.
مرورى اجمالى نشان مى دهد كه بيش از 980 بار در اسفار به آيات قرآن كريم اشاره شده است. از اين حيث مى توانيم ادعا كنيم هيچ كتاب فلسفى ديگرى در ميان كتابهايى كه در طول تاريخ فلسفه اسلامى نگاشته شده، تا اين حد به قرآن كريم رجوع و ارجاع نداشته است.
همين امر به تنهايى نشاندهنده مدعاى ماست، اما براى تكميل بحث بايد به مواردى ديگر نيز اشاره كرد. بطور كلى، حضور قرآن كريم در اسفار چند گونه است: استشهاد، اقتباس، تفسير و تأويل. در اينجا براى نمونه به پاره اى از اين موارد اشاره مى كنيم.
1. ملاصدرا وقتى نظريه اى را از افلاطون در باب تجرّد نفس نقل مى كند، اشاره مى كند كه اين نظريه با قرآن كريم، براى مثال «و طُبِعَ على قلوبِهِم»(1)، «كلاّ بَل رانَ على قُلوبهم»(2) موافق است.(3)
2. در پاره اى موارد وى به آراء مفسران اشاره دارد; مثلا در توضيح «روح» مى گويد برخى از مفسران «قل الروح من أمر ربى»(4) را چنين تفسير كرده اند كه امر خداوند كلام اوست وهر موجودزنده اى بااين كلام الهى كه «كن حياً» زنده خواهد شد. آنگاه وى مى افزايد براساس اين نظريه، روح در جسد نخواهد بود; چرا كه روح كلام الهى است و كلام الهى قائم بذات خداوند متعال است، نه قائم بجسد.(5)
3. در بحث اشكال بقاى نفس پس از بدن، مى گويد نفس انسانى داراى مقامات و نشئتهاى ذاتى است كه پاره اى از آن مقامات ونشآت از عالم امر و تدبير و برخى از عالم خلق و تصوير است. آنگاه در باره شق اول به آيه «قل الروح من امر ربى»(6) استشهاد و در مورد شق دوم به آيه «منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم»(7)استشهاد مى كند.(8)
4. در همين باره، ضمن توضيح ترقيات و تحولات نفس انسانى از يك نشئه به نشئه ديگر به اين آيه اشاره مى كند: «و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم(9).»(10)
5. در بحث تناسخ با اشاره به استحاله عقلى آن در صورتى كه بمعنى انتقال نفس از بدن عنصرى يا طبيعى به بدن ديگرى منفصل از بدن نخست باشد و در پى اشاره به انواع آن از نَسخ و مَسخ و رَسخ و فَسخ، به اين نكته پرداخته است كه انتقال و تحول نفس از نشئه طبيعى دنيوى به نشئه اخروى و تبديل آن بر حسب ملكات و احوال گوناگون كه حاصل اعمال و افعال دنيوى است نه فقط محال نيست، بلكه هم از سوى ارباب كشف مورد تأييد قرار گرفته است و هم ظواهر نصوص قرآنى و احاديث نبوى «ص» بدان دلالت دارد. آنگاه به چندين آيه از آيات كريم قرآنى در اين باره اشاره مى كند; از جمله «و ما من دابة فى الارض و لاطائر يطير بجناحيه الا امم أمثالكم ما فرطنا فى الكتاب من شىء»(11) و نيز آيه «و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت»(12) و آيه «فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين»(13) و نيز «شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون»(14) و آيه «يوم تشهد عليهم السنتهم و ايديهم و ارجلهم بما كانوا يعملون»(15) و آيه «و نحشر هم يوم القيامة على وجوههم»(16).(17)
6. صدرا در بحث درباره نفس انسانى به اين نكته اشاره مى كند كه نفوس انسانى در آغاز فطرت خود از يك نوع است، ولى در فطرت ثانوى به انواع و اجناس گوناگون تبديل مى شود. وى اضافه مى كند كه تاكنون هيچيك از حكما به اين نكته اشاره نكرده اند، لكنّه ما ألهمنا الله تعالى و ساق اليه البرهان و يصدقه القرآن. ولى اين چيزى است كه خداوند متعال آن را به ما الهام كرده و برهان را بطرف آن سوق داده و قرآن هم آن را تصديق كرده است. آنگاه در اثبات اين نظريه خود به اين آيات قرآنى اشاره مى كند: «كان الناس امّة واحدة»(18) و نيز آيه «تحسبهم جميعاً و قلوبهم شتّى»(19) و نيز آيه «الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات.»(20) سپس به اين نكته مى پردازد كه يكى از دلايل بينونت ميان نوع علماى از بشر با ديگران اين آيه است: «و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه كذلك انما يخشى الله من عباده العلما»(21).(22)
7. در بحث درباره اختلاف حالات موجودات مختلف در موضوع ترقى و تكامل نفسانى، با اشاره به اينكه طرق الى الله و الى ملكوت الله منحصر به يك باب نيست، به اين آيات اشاره مى كند: «و لكل وجهة هو مولّيها»(23)، «مامن دابة الا هو آخذ بناصيتها انّ ربى على صراط مستقيم.»(24) و سپس صراط مستقيم را صراط انسانى معرفى مى كند كه سالك خود را به رب ّ محمّد و همه پيامبران و آل ايشان رهنمون مى شود.(25)
8. در بحث پاسخ به قائلان به تناسخ، با اشاره به آيه «كلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب»(26) يادآور مى شود كه اين آيه اشاره به تبديل بدنهاى مثالى است، نه تناسخ به معنى انتقال نفوس در عالم استعدادات از ماده بدنى به ماده بدنى ديگر.(27)
9. در پاسخ به اشكالى درباره اينكه نصوص قرآنى بر اتحاد بدنهاى اخروى و دنيوى دلالت دارد، مى گويد: آرى چنين است اما اين اتحاد از حيث صورت است نه از حيث ماده. سپس به اين قاعده فلسفى اشاره مى كند كه شيئيت شىء بصورت آن است نه به ماده آن.(28)
10. صدرا در بحث درباره اصناف اشقيا در آخرت، بتفصيل به مباحث قرآنى پرداخته است و بر آن است كه در آخرت دو گروه از اشقيا بشمار مى روند: گروهى كه «حقٌّ عليهم الظلالة»، كسانى كه اهل ظلمتند و دنيا و حجاب كلى فطرت آنها را پوشانده است: «لأملأنّ جهنّم من الجنّة والناس أجمعين»(29) و «و لقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها.»(30) گروه دوم منافقانند كه در اصل، استعداد قبول نور معرفت را دارند، امّا گمراه شده اند و قلبهايشان بر اثر اكتساب رذايل و ارتكاب معاصى و مباشرت اعمال بهيمى و سبعى و رسوخ هيئات غاسقه و ملكات مُظلَمه و صُوَر جهليه و خيالات باطله و اوهام كاذبه در حجاب است. اين گروه همانهايند كه قرآن كريم درباره ايشان مى فرمايد: «ومن أعرض عن ذكرى فانّ له معيشة ضنكاً و نحشره يوم القيامة أعمى. قال ربّ لم حشرتنى أعمى و قد كنت بصيراً. قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى.»(31) سپس مرورى بر آيات مختلف قرآنى دارد و آيات مربوط به هريك از دو گروه فوق را برمى شمرد.(32)
11. در بحث درباره نقش اعمال صالح و عبادات در ترقى نفس انسانى مى فرمايد اين اعمال براى تصفيه قلب و تطهير نفس است: «قد افلح من زكاها. و قد خاب من دساها.»(33)اما بايد توجه داشت خود طهارت و صفا كمال حقيقى نيست; چرا كه اين امور عدمى است و اَعدام در شمار كمالات قرار ندارد، بلكه مراد از آنها دستيابى به انوار ايمان، يعنى اشراق نور معرفت بالله و افعال الهى و كتب و رسل الهى و نيز درك موضوع معاد است. همين نكته در اين آيات كريمه مورد اشاره قرار دارد: «فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام»;(34) «و فهو على نور من ربه.»(35) بنابرين، غايت حكمت عملى شرح صدر و غايت حكمت نظرى نور است. و حكيم الهى جامع اين دو حكمت است.(36)
12. در بحث معاد بشدت به نقد آراء فخر رازى در تفسير كبير پرداخته و معتقد است تفسير وى در اين بحث علاوه بر اينكه نشاندهنده ميزان فهم و درك او و متكلمانى نظير اوست، در پاره اى موارد منجر به تحريف آيات قرآنى شده و اغراض و اهداف اين آيات نيز تحريف شده است. سپس حدود سه صفحه به نقد خود ادامه مى دهد و اشاره مى كند كه اين عالمان متكلم نمى دانند كه مقصود از تكليف و وضع شرايع و ارسال رسل و انزال كتب جز تكميل نفوس انسانى و تجريد آنها از اين عالم و رها ساختن انسانها از اسارت شهوات و امكنه و جهات نيست و اين تكميل و تجريد تنها در صورتى حاصل خواهد شد كه اين نشئه دنيوى تبديل به نشئه باقى و ثابت شود. اين تبديل اولا موقوف بر شناخت آن و ايمان بدان است و ثانياً موقوف است بر اين نكته كه غايت اصلى از وجود انسان درك و سپس براساس آن عمل شود و آنچه وصول به اين غايت را آسان مى كند و آنچه در اين راه قاطع و مانع است، شناخته شود. هدف آيات الهى معاد توجه به اين نحوه از وجود است و هدايت بسوى عالم غيب، عالم ارواح و عالم آخرت است.(37)
آنچه در بندهاى فوق بدان اشاره شد، تنها نمونه اى از صدها مورد استناد و استشهاد و يا حضور قرآن كريم در متن مباحث فلسفى بود. آرى بقول استاد بزرگ عصر ما، صدراشناس و حكمت متعاليه پژوه ارجمند، سيد جلال الدين آشتيانى: «ملاصدرا به واسطه تسلط كامل به فلسفه اشراق و مشاء و بررسى در كلمات عرفا و تفكر در كلمات و آيات و روايات رسيده از طريق وحى و تنزيل، با حسن ابتكارى كه مخصوص او ست فلسفه اسلامى را بصورت تازه اى درآورده و مسائل مهم و غامض فلسفه الهى را تحقيق كرده است.»(38) همين استاد ارجمند در جايى ديگر اشاره مى كند كه
ملاصدرا در تطبيق مبانى و قوانين شرع با براهين عقلى كار قابل توجه و شايانى انجام داده است و در شرح اصول كافى و تفسير قرآن و اسرارالآيات، آيات و اخبار مربوط به مبدأ و معاد و معارف حق را بنحو اعلا و اتم با براهين و مبانى عقلى وفق داده و مضامين حقايق نازل از طريق وحى را بصورت برهان در آورده، بلكه مطالب زيادى از تدبر و مراجعه به آيات و اخبار وارده از طريق ائمه(ع) استفاده كرده است.(39)
در خاتمه اين مقاله پريشان، به نقل ونقد نظر دو نويسنده محترم از معاصران اشارت مى رود.
يكى از معاصرانى كه در معرفى فلسفه صدرا به جهان غرب تلاش زيادى كرده است و سهم بسزايى دارد، در مقاله اى درباره او چنين مى نگارد:
يكى از دستاوردهاى مهم ملاصدرا، در واقع، اتحاد و هماهنگى بين علوم عقلى و نقلى بوده است. تمام نوشته هاى او، حتى نوشته هاى فلسفيش مشحون از آيات قرآنى است كه در تأييد نتيجه گيريهاى خود آورده است.(40)
به نظر مى رسد اين سخن ارزشمند را بايد اينگونه اصلاح كرد كه صدرا آيات قرآن كريم را نه براى تأييد نتيجه گيريهاى خود، بلكه بعنوان زير بناى پژوهش فلسفى و حكمى خويش قرار مى دهد. بتعبير ديگر، وى قرآن را با معيار دستاوردهاى فلسفى خويش نمى سنجد، بلكه بعكس، دستاوردهاى فلسفى خويش را با محك قرآنى مورد سنجش قرار مى دهد.
يكى ديگر از نويسندگان معاصر كه نه فقط با صدرا، بلكه اصولا با فلسفه و عرفان توافق چندانى ندارد، در كتابى كه به معرفى «دانش مسلمين» اختصاص دارد، با اعتراف به انسجام فلسفى حكمت متعاليه و اذعان به اينكه اين حكمت «نظام كامل شناختى» است، مى نويسد:
در مكتب صدرايى كوشش فراوانى شده است براى تطبيق دين و فلسفه، و ثابت كردن اينهمانى و عينيت معارف قرآن و سنت با داده هاى اين مكتب. اين كوشش بصورتى پيگير عمل شده است تا جايى كه صدرالمتألهين خود چندين كتاب در شرح مبانى دينى نوشته است (تفسير قرآن كريم، شرح اصول كافى و اسرار الآيات) و در تطبيق مبانى قرآنى با فلسفه خويش سعى فراوان كرده است. ليكن اين كوشش ممتد نيز مانند كوشش فلاسفه اسلامى پيشين موفقيت آميز نيست.
وى سپس در پاسخ به اين سؤال مقدّر كه اگر صدرا توفيقى نداشته است، پس شما چرا از او ياد مى كنيد، مى نويسد:
ياد كرد از مكتب فلسفى او بعنوان نشان دادن يك نمونه از نظام فكرى بسيار قوى است در داخل فرهنگ اسلامى، بويژه براى روشنفكران و جوانان تحصيلكرده اى كه مرعوب جريانهاى فكرى غربند و از نظامهاى فكرى اسلامى بي خبر و به مكاتبى دل مى بندند كه يك هزارم مكاتب اسلامى عمق و نضج و شمول و رسايى ندارد.(41)
در نقد اين سخن بايد گفت: اولا تطبيق دين و فلسفه، بمعنى اينهمانى قرآن و سنت با مكتب حكمت متعاليه نيست، بلكه بمعنى استوار سازى پايه هاى فلسفى براساس معارف و معلومات وحيانى است. مجموعه معارف قرآن و سنت بسيار فراتر و گسترده تر از هر مكتب فلسفى است. اما مكتب فلسفى مى تواند از قرآن و سنت بعنوان بخشى از منابع خود استفاده كند. قرآن و سنت علاوه بر معارف اعتقادى، شامل فقه، تاريخ و اخلاق است، در حالى كه مكتب فلسفى بسان حكمت متعاليه تنها به بخش نخست مى پردازد. بنابرين، اينهمانى مطرح نيست، بلكه اين از آنى مطرح است.
در ثانى، نويسنده محترم معلوم نكرده است ملاصدرا در كدام مسئله ناموفق بوده است. همانگونه كه در آغاز بحث گفته شد، تنها در اسفار در حدود 1000 مورد استشهاد و استناد به قرآن كريم بچشم مى خورد. بطور موجبه جزئيه مى توان گفت احتمال عدم توانايى در انطباق قرآن كريم با معارف فلسفى وجود دارد. اما آيا سلب كلى رابطه فلسفه صدرايى با معارف قرآنى، آنهم بدون اشاره به حتى يك مورد، سخنى حكيمانه است؟! اين در حالى است كه بسيارى از حكمت متعالى شناسان برآنند كه توفيقات ملاصدرا در استخراج معارف فلسفى از قرآن كريم، شگفت انگيز و خارق العاده است و بر اين سخن خود، مستندات بيشمارى دارند.
و سرانجام، اگر صدرا در بهره گيرى يا بقول شما تطبيق دين و فلسفه، ناموفق است، چگونه به نسل جوان و روشنفكر بعنوان «نمونه اى از نظام فكرى بسيار قوى در داخل فرهنگ اسلامى» معرفى مى شود؟! آيا اگر قرآن و سنت را از مجموعه معارف حكمت صدرايى كنار بگذاريد، بازهم وجهى براى قوت آن مى توانيد يافت؟! و آيا اين مهمترين ويژگى و موفقيت صدرا را بعنوان كوشش ناموفق قلمداد كردن، آنهم بدون اشاره به يك مورد، جز سخن از سر لجاج، معنى ديگرى خواهد داشت؟!
پي‌نوشت‌ها:
1. توبه، 87.
2. مطفّفين 14.
3. اسفار، ج 8، ص 309.
4. اسراء، 85.
5. اسفار، ج 8، ص 312.
6. اسراء، 85.
7. طه، 55.
8. اسفار، ج 8، ص 392.
9. اعراف، 11.
10. اسفار، ج 8، ص 393.
11. انعام، 38.
12. مائده، 60.
13. بقره، 65.
14. فصلت، 20.
15. نور، 24.
16. اسراء، 97.
17. اسفار، ج 9، ص 5 .
18. بقره، 213.
19. حشر، 14.
20. بقره، 257.
21. فاطر، 28.
22. اسفار، ج 8، ص 2 و 21 .
23. بقره، 148.
24. هود، 56.
25. اسفار، ص 25 و 26 .
26. نساء، 56.
27. اسفار، ج 8، ص 31.
28. اسفار، ج 9، ص 31 و 32 .
29. هود، 119.
30. اعراف، 179.
31. طه، 124 ـ 126.
32. اسفار، ج 9، ص 132 به بعد .
33. شمس، 9 و 10.
34. انعام، 125.
35. زمر، 22.
36. اسفار، ج 9، ص 139 و 140 .
37. همان، ص 152 تا 157 .
38. مقدمه استاد آشتيانى بر شرح رساله المشاعر، ص 26 .
39. همان، ص 39.
40. تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 477، مقاله دكتر نصر درباره ملاصدرا.
41. محمد رضا حكيمى، دانش مسلمين، ص 263 و 264.
/ج
