تبيين اصل عليّت در فلسفه اصالت وجودى صدرايى(2)

مشهد دوم: سفر
 

شاهد يكم؛ «اصل علّيت»
 

اينك مى توان در چارچوب اصالت وجود، با بهره گيرى از مفاهيمى چون «معقولات ثانى فلسفى»، «امكان فقرى»، «وجود ربطى»، «اضافه اشراقى»، به تبيين «اصل عليت» پرداخت.

اشراق يكم (سفر از خلق به حق -1)
 

علّيت و بعضى از احكام آن
صدرالمتالهين بخش زيادى از «اسفار» (از جمله مرحله ششم آن) را به «علت» اختصاص داده است. همچنين در آثار ديگر، به مناسبتِ طرح كلى اثر، به «علّيت» اشاره هايى دارد. «علّيت» براى او يك «معقول ثانى فلسفى» است كه از اوصاف اشياى خارجى است، هر چند استقلال وجودى ندارد. نه خارجى محض است و نه اعتبارى محض؛ اما، بهرحال، از آنجا كه صفت موجودات عينى است، از گونه اى وجودِ خارجى بهره دارد.
صدرالمتالهين در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول با اين سخن كه «وجود منقسم مى گردد به علت و معلول»، «علت» را تعريف مى كند: «علت، موجودى است كه از وجود او، چيز ديگرى حاصل مى شود و با انهدام او منهدم مى گردد. پس «علت»، چيزى است كه به سبب وجود او وجود ديگرى، «واجب» و با عدم او و يا عدم جزئى از اجزاء و يا شرطى از شروط او «ممتنع» مى گردد.» (شواهد الربوبيه. ص 113). طبعاً معلول موجودى است كه همواره در پى موجود ديگرى كه علت آن است موجود مى شود. روشن است كه آنچه مورد نظر صدرالمتالهين است همانا «علّت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل مُوثر در تحقق معلول را «علّت» مى داند كه نقش آن به عنوان شرط يا معدّ يا به عنوان جزئى از اجزاى «علت تامه» است. اما، بهرحال، «علت» در مفهوم تامّه آن است كه از وجود يا عدمش، وجود يا عدم معلول لازم مى آيد. «علت تامه» چه بسيط باشد و چه مركب تا وقتى تماميت آن حاصل نباشد معلول ايجاد نمى شود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود مى شود. اين تماميت براى هر علت تامه منحصر بفرد است.
در بحث «علّيت» نيز قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» خود را نشان مى دهد تا توحيد ميان علت و معلول برقرار گردد و از علتِ واحد به وحدت حقيقى تنها يك معلول صادر شود. از اينرو، صدرالمتالهين در ادامه بحث مى گويد: «بايد دانست كه در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئى از اجزاى علت، توارد علل مستقله بر معلول واحد شخصى لازم نمى آيد... زيرا علت در اين حالت مفروض امر واحدى است و آن عبارت است از عدم علت تامه از آن جهت كه علت تامه است.» (شواهدالربوبيه، ص 113)
بر پايه تعريفى كه از «علّت» عرضه شد، تحقق معلول بدون علت محال است. تخلف و عدم تحقق معلول با تحقق علت نيز محال است. ملاصدرا خود در مرحله ششم از كتاب «اسفار» بگونه اى مستوفى به اثباتِ اصل «علّيت» و احكام آن مى پردازد. چنانكه در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است و حتى فلسفه، «دانش علل» نيز خوانده شده است و بويژه در اثبات خداوند همواره اصل «علّيت» مورد توجه بوده است. علامه طباطبايى نيز مرحله هشتم كتاب «نهاية الحكمه» را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله، به بحث در باره «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» مى پردازد (ر.ك. نهاية الحكمه، المجلدالثانى، صص 29-15). از اينرو، اثبات اصل عليت در فلسفه صدرالمتالهين در اين جا مورد توجه ما نيست و هدف ما تنها تبيين اين اصل در چارچوب اصالت وجود صدرايى است كه در مباحث جديدتر «علّيت»، بسيار راهگشا است.
بر پايه اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيّت، عليّت از آنِ وجود است نه از آنِ ماهيّت. و وجود است كه منشأيت اثر دارد نه ماهيت. اصل عليّت را نمى توان «نيازمندى ماهيت در وجود و عدم به غير» خواند. «ماهيت» امرى مجازى و تابع وجود، و «وجود»، بمثابه امر اصيل و حقيقى، است. پس در عليت نيز تابع وجود است. «عليت» به چيزى نسبت داده مى شود كه وصف جدايى ناپذير آن باشد. وجود است كه مى تواند علت بالذات باشد.
همچنين آنچه را علت بالذات، كه خود وجود است، ايجاد مى كند وجود معلول است نه ماهيت آن يا انصاف ماهيت آن. مجعول علت، خود امرى اصيل است يعنى از عينيت و منشأيت اثر برخوردار است اما ماهيت امرى اعتبارى است.
از آنجا كه هر چيزى نمى تواند علت هر چيزى و هر چيزى نمى تواند معلول هر چيزى باشد «عليت و معلوليت»، رابطه عينى ويژه اى بين «علت و معلول» است. در حاليكه «ماهيت» در ذات خود فاقد رابطه اى با غير است؛ از اينرو، اين «ماهيت» نيست كه مجعولِ «علت» است. مجعول «علّت»، موجوديت يافتنِ ماهيت معلول نيز نيست زيرا كه صيرورت، امرى نسبى و قائم به دو سوىِ «وجود» و «ماهيت» است. اگر اين صيرورت همان امر اصيل مجعول علت اصيل باشد، دو سوى آن، يعنى وجود و ماهيت، اعتبارى خواهند بود. يعنى يك امر عينى اصيل، قائم به دو سوى اعتبارى است و اين محال است. از اينرو، نه ماهيت مجعول علت است نه نسبت ميان وجود و ماهيت. تنها وجود معلول است كه مجعول علت است (نهاية الحكمه، المجلد الثانى، صص 13-11). پس، همانگونه كه «علّت بالذات»، وجود است نه ماهيت، «معلول بالذات» نيز وجود است نه ماهيت، و عليت و معلوليت رابطه اى وجودى ميان معلول و علت است كه دو سوى اين رابطه نه ماهيت معلول و ماهيت علت، بلكه وجود آن دو است. اين وجود معلول است كه با حضور يا غيبت علّت، حالت تساوى نسبت به وجود و عدم را از دست داده، ضرورتاً موجود يا معدوم مى شود، و يا موجوديت خود را حفظ مى كند يا در عدم مى ماند. استاد آشتيانى در «شرح مقدمه قيصرى» در اين زمينه مى نويسد: «معطى وجود آنچه را كه افاضه مى نمايد بايد خود به نحو اتمّ واجد باشد... اگر علت وجود اشياء، خود از سنخ وجود باشد بايد معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس عليت و معلوليت در دار وجودات است نه در سنخ ماهيت» (شرح مقدمه قيصرى، صص 276-275).

اشراق دوم (سفرازخلق به حق - 2)
 

عليت در پرتو اضافه اشراقى
اينك با توجه به مفاهيمى چون «امكان فقرى»، «وجود ربطى»، و «اضافه اشراقى» بحث «علّيت»، ژرفايى خاص و همسازى ويژه اى در بافت فلسفه اصالت وجود صدرايى مى يابد.
در ماهيات كه امور اعتبارى اند مناط نياز به علت «امكان ماهوى» است. اما در وجودات كه امور اصيلند مناط نياز به علت «امكان وجودى»، «امكان فقرى»، و تصور ذاتى وجودات است.
علت بالذات، كه خود وجود است، عين علت است زيرا اگر چيزى باشد كه عليت بر آن عارض گردد در مقام ذات خود علت نخواهد بود. معلول، نظر به ذات خود، معدوم محض و نظر به علت خود، موجود محض است. معلول پيش از وجود خاص در علت تحقق دارد. معلول قبلا، هر چند به اجمال، در مرتبه علت حضور دارد. قاعده «معطى الشىء لايكون فاقداًله» در كار است. چنين است كه علت نه غنى بلكه عين غنا است. معلول نه فقير بلكه عين فقر است. شىء نه وابسته به علت، بلكه عين وابستگى به آن است، نه منسوب به علت بلكه عين نسبت به آن است. معلول عين معلوليت است. مجعول بالذات نه چيزى كه داراى معلوليت است بلكه چيزى است كه ذاتش عين معلوليت است زيرا در غير اينصورت مى بايست پيش از تعلق گرفتن معلوليت به آن در مقام ذاتِ مستقل و غير معلول به علتى كه معلوليت را بر آن عارض مى كند موجود بوده باشد.نمى توان تصور كرد كه در خارج، دو چيز ذاتاً مستقلِ از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولى ميان آنها برقرار شده باشد. اين به معنى وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. اگر نياز معلول به علت ذاتى معلول، و معلول خود عين نياز نباشد، اين نياز عارض بر ذات آن خواهد بود و معلول در ذات، بى نياز از علت خواهد بود و ديگر معلوليت نخواهد داشت. عارض شدن نياز به معناى موجوديت پيشين معلول و بى نيازى آن از علت است و سخن گفتن از علت و معلول بى معنى خواهد بود.
معلول ذاتاً وابسته به علت، يا ذات آن عين وابستگى و نياز به علت است. معلول بودن يك شىء به معنى آن است كه وجود آن مستقل از علت نيست. نياز در ذات آن و عين وجود آن است. معلول از خود ذاتى ندارد. ذاتش همان ارتباط با علت است. وجود آن به وجود علت است، بى علت وجود ندارد. رابطه معلول با علت، رابطه ربط با استقلال است. معلول فعل علت است. پس همواره قائم بدان است. معلول، مستقل از علت نيست كه با آن در ارتباط مقولى باشد بلكه عين بستگى به علت است و وجودش از افاضات علت است. «وجود هر معلولى از لوازم وجود علت او است ولى از آن جهت كه علت است» (شواهدالربوبيه، ص 115).

اشراق سوم (سفر از خلق به حق - 3)
 

پاسخ به پاره اى از شبهه ها
با چنين نگرشى، سنخيت ميان علت و معلول ژرفاى بيشترى مى يابد چنانكه استاد آشتيانى مى گويد: «اگر مناسبت بين علت و معلول - كه همان سنخيت موجود بين علت و معلول است - در مقام و ذات علت، موجود نباشد صدور معلول از علت «ترجيح بلا مّرجح»، بلكه ملازم است با «تّرجح بلا مّرجح»، به همين ملاحظه گفته اند معلول مرتبه نازله علت است و در موارد زيادى تصريح كرده اند: «العلة حد تام موجود المعلول و المعلول حد ناقص لوجود العلة»... از اين معنى كه معلول بايد مرتبه نازل وجود علت باشد و علّتِ موجد معلول - كه منشاء افاضه معلول است - استفاده مى شود]كه[ معلول بايد فرع و ظّل و تعّين و نشأن علت باشد. علت اصل و معلول فرع، علت تام و معلول ناقص، علت شىء و معلول شىء، علّت عاكس و معلول عكس وجودِ علتِ مفيضِ وجود است» (شرح مقدمه قيصرى، صص 277-276).
اصولا با تبديل تباين در وجود به تشكيك در وجود، اصل سنخيت ميان علت و معلول در پرتوى ويژه نگريسته مى شود. همچنين اگر كل وجود به واجب و ممكن تقسيم مى شود علت نهايى واجب است و ممكنات همه معلول نهايى اويند. با اين سنخيت و نيز با توحيد ميان علت و معلول، يعنى صدور معلول واحد از علت واحد، دو اشكال «ربط حادث به قديم» و «صدور كثير از واحد» مطرح مى شود. در سنت فلسفى و كلامى اين دو اشكال بررسى شده و پاسخهايى يافته اند. ملاصدرا نيز گاهى در سنت فلسفى مى ماند. مثلا براى حل مشكل «صدور كثير از واحد» در «شواهدالربوبيه» به «حركت و مقدم ترين اقسام حركت،] يعنى[ حركت دوريه ملكيه» متوسل مى شود (شواهدالربوبيه، صص 116-115).
اما با «حركت جوهرى»، او موفق مى شود پاسخ ويژه خويش را به دو اشكال عرضه كند. در پرتو حركت جوهرى وجود عين سيلان، و در تغيير دايمى است و همواره وجودى بمثابه علت، وجود ديگرى را بمثابه معلول، پديد مى آورد. اما جهان ممكن ضمن سياليت و همه ممكنات، معلولهاى واجبند، و با توجه به تشكيك در وجود همه صفات «وجود واجب» در وجودات ممكن، به نسبت بهره مندى آنها از وجود، سرايت مى كند.
تغيير، همواره ثبات شخصى بر وحدت خود را حفظ مى كند و همواره داراى دو چهره سيال و ثابت است. هر جوهر جسمانى داراى جنبه اى سيال و دگرشونده، و جنبه اى ثابت است. جاعل واجب، ذات جوهر جسمانى را «دگرشونده» قرار داده است و اين دگرشوندگى، ذاتى است و معلّل نيست و نياز به جعل ندارد. بدين سان، «صدور كثير از واحد» منتفى مى گردد و نسبت حوادث كثير به ذات واحد، در چارچوب قاعده «الواحد» روشن مى شود. از سوى ديگر با هويّت اتصالى تشخص بر وحدت جهان ممكن حفظ مى شود و حوادث به ذات قديم ربط مى يابند و اشكال چگونگى انتساب حوادث متحولى كه در معرض فنايند به ذات قديم از ميان مى رود.
بدين سان، و در واپسين تحليل، همه ممكنات به وجود واجب، ربط مى يابند. ممكنات ممكن به امكان وجودى، كه امكان فقرى است، و عين نياز و تعلق به واجبند و همواره به عنوان وجودات ربطى عين افاضه واجب و در اضافه اشراقى به اويند. وجود از واجب است. ايجاد هم از او است. سر سلسله علتها و علت راستين هم اوست. صدرالمتالهين در فصل چهارم از مرحله ششم «اسفار» برهانهاى گوناگون براى ابطال تسلسل علّى و معلولى (از قبيل برهانهاى ترتب، تضايف، حيثيات، اسدواحضر فارابى، و برهان وسط و طرف) را عرضه مى كند. بهرحال، همه ممكنات، معلولهاى واجبند، و با توجه به تشكيك در وجود همه صفات «وجود واجب» در وجودات ممكن، به نسبت بهره مندى آنها از وجود، سرايت مى كند. اگر وجود، مساوق علم، قدرت، و حيات است، همه موجودات برخوردار از مرتبه اى از مراتب وجود، از درجه اى از درجات علم، قدرت، و حيات برخوردارند.
بنابراين اولا منشأيت اثر را مى توان براى ممكنات پذيرفت و ثانياً اين منشأيت اثرِ ممكنات و اعمال قدرت آنها به حيثيت وجودى آنها بر مى گردد و ثالثاً مبدأ اصلى و اصيل و نهايى اين منشأيت اثرِ وجود، واجب مطلق است. با چنين نگرشى هم مى توان شبهه پيروان اصالت ماهيت، و همه كسانى كه منكر ضرورت بين علت و معلولند را پاسخ گفت و هم شبهه كسانى چون اشعريان درباره منافات داشتن تأثير علل ثانى با وجود مطلق خداوند، پاسخ مى يابد و هم مى توان در برابر كسانى كه نفى عليت را شالوده باور سست خود به آزادى اراده انسان قرار داده اند ايستاد و هم مى توان قانونمندى نظام طبيعت را، به عنوان جهان ممكن، اثبات كرد و پذيرفت.
معتقدان به اصالت ماهيت نمى توانند قايل به وجود ضرورتى ميان تصور ماهيت و نقش علّى آن شوند زيرا كه چنين ضرورتى را نزد خود نمى يابند. غزالى با نگاه اصالت ماهيتى مى گويد: «اقتران ميان آنچه عادتاً «سبب» مى گويند و ميان آنچه «مسبّب» پنداشته مى شود نزد ما ضرورى نيست، بلكه هر دو چيزى كه غير هم بوده و اثبات يكى متضمن اثبات ديگرى و نفيش موجب نفى آن نباشد ضرورت يكى وجود ديگرى را ضرورى نمى سازد» (خدا محورى (اكازيوناليزم)، ص 224).
غزالى «از عدم تلازم منطقى بين تصور ماهيت علت، و حول و قوه اى كه لازمه ايجاد معلول است نفى تلازم بين وجود خارجى علت و آثار و لوازم و حول و قوه آن» را نمى تواند نتيجه بگيرد (همان منبع. تاكيد از نويسنده اين اثر، يعنى آقاى كاكايى است). غزالى پيرو اصالت ماهيت است و نظر او عيناً يا به تقريب، بسا كسان در شرق و غرب در گذشته و حال، تكرار كرده اند و تكرار مى كنند.
صدرالمتالهين در جلد ششم «اسفار» (موقف چهارم)، ضمن بحث در باره قدرت واجب الوجود به انكار عليت از سوى اشعريان اشاره مى كند. با فلسفه اصالت وجودى او همه كسانى كه نگران تأثير علتهاى ثانى در برابر قدرت مطلق خداوندند پاسخ مى يابند. هر مخلوق، كه معلول نهايى علت راستين جهان است، به تناسب بهره مندى از وجود و رتبه وجودى خود صفات خالق را داراست و به نسبت آن منشأيت اثر را از وجود مطلق گرفته است. علامه طباطبايى در فصل سوم از مرحله هشتم «نهاية الحكمه» به نقل و نقد پاره اى از آراى متكلمان مى پردازد (نهاية الحكمه، المجلد الثانى، صص 27-18)
با بسط دادن پاسخ به پيروان اصالت ماهيت و اشعريان و كسانى كه در بحث از فعل و فاعل مختار به نفى عليت پرداخته اند، مى توان به بسيارى از مخالفان قديم و جديد علّيت، پاسخ گفت. عده اى دغدغه قدرت و فاعليت خداوند را داشته اند، گروهى، نگران اختيار آزادى اراده آدمى بوده اند و جمعيتى، در بند ادراكات حسى و صرف تجربه بوده اند، شمارى، قادر به تبيين مشاهدات خود نبوده و شتابزده در پى تعميم استنباطهاى نسنجيده خود از پديده ها برآمده اند. نگارنده بر اين باور است كه تبيين اصالت وجودى صدراى از علّيت مى تواند بخوبى در برابر اينگونه شبهه ها از حريم جهان شمول عليت دفاع كند.

شاهد دوم: اشراق در اشراق (سفر از حق درحق)
 

تجلى بجاى عليت
اصالت وجود در اوجگيرى خود تشكيك وجود را به وحدت شخصى وجود، و عليت را به تجلى مى رساند. با نفى كثرت وجودى و نفى تأثير از وجودات محدود، وحدت تشكيكى وجود به وحدت شخصى وجود تبديل مى شود. وجود مستقل و غنى بالذات همان واجب الوجود است، و همه موجودات و ممكنات عين «اضافه اشراقى»اند. حقيقت وجود واجب بالذات، واحد است و تكرارپذير نيست. پس هر چيز ديگر كه نه عدم است، نه ماهيت و نه نسبت ماهيت، همانا در نسبت با آن واجب بالذات و ظهور آن است.
صدرالمتالهين در سلوك عرفانى خود كه حكمت متعالى را با سيرى صعودى به مبدأ ازلى اشراق وجودى مى رساند تنها علت نهايى يعنى واجب بالذات، را حقيقى مى داند و ممكنات، كه همه معلول نهايى اويند، همواره جهتى از جهات اويند. اينهمه مجعولات، تنها فيض آن جاعل بالذاتند. تأثير جاعل، چيزى جز «تطور آن در اطوار و تنزل آن در منازل افعال» نيست («مشاعر»، ص 179). جهان ممكنات كه همه، معلول است، جلوه علتى كه بخشنده و افاضه كننده وجود است هر عين تعلق و تعليق و وابستگى و نياز به آن است. اينجا ملتقاى فلسفه و عرفان در حكمت متعالى صدرايى است. در اين جا علّيّت به تجلى تبديل مى شود و معلول به جلوه، اضافه اشراقى به كمال خود مى رسد و معلوليت چهره تجلى و تشأن به خود مى گيرد. هر چه جز اوست، كه ظاهر و باطنى است، مظهر او است.

مشهد سوم (سفر از حق به خلق)
 

عليت در نظام طبيعت:
چنين برداشتى و چنين سفرى چشم از جهان ممكنات برنمى گيرد. اگر سفرى از خلق به حق بود و به سفرى از حق در حق انجاميد اما سفر از حق به خلق در پى آن است. هرگز رابطه علت و معلولى در ميان جهان ممكنات، هرچند مظهر حق است، ناديده گرفته نمى شود. نظام طبيعت قانونمند است و ميان پديده ها ضرورت علت و معلولى، با سنخيت علت و معلول، بر پايه استقلال و وابستگى نسبى يا تشخص و تعلّق، برقرار است. هر چند بحث صدرالمتالهين از علل مشخص در همان سنت عام علل چهارگانه ارسطويى مى ماند، اما تبيين و تثبيت اصل جهانشمول علّيت، در چارچوب فلسفه اصالت وجود صدرايى سريان عليّت در جهان هستى را، همراه با ضرورت علّت و معلولى و سنخيت ميان علّت و معلول، چنان وضوحى مى بخشد كه در كمتر فلسفه اى مى توان آن را بدينگونه مرتبط با ديگر اجزاى دستگاه فلسفى و پاسخگوى شبهات گوناگون ديد.
نکته: استفاده از اصطلاحهايى چون «مشهد»، «شاهد»، «اشراق»، «سفر از خلق به حق»، «سفر از حق در حق»، «سفراز حق به خلق» به تقليد از ملاصدرا.
منابع
آشتيانى، سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصرى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ چهارم، 1375
صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالهين)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية، چاپ مصطفوى، قم، بى تا
صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالهين)، شواهد الربوبية، ترجمه و تفسير دكتر جواد مصلح، تهران، سروش، چاپ دوم. 1375
صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالين) مشاعر، تحقيق هانرى كربن، تهران؛ انتشارات طهورى، 1363
طباطبايى، علامه سيد محمد حسين، نهاية الحكمه، با تعليقات محمد تقى مصباح يزدى (به زبان عربى). الزهراء. 1363
فنايى اشكورى، محمد. معقول ثانى، انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اول. 1375
كاكايى؛ قاسم. خدا محورى (اكازيوناليزم) در تفكر اسلامى و فلسفه مالبرانش. انتشارات حكمت. چاپ اول.1374
www.mullasadra.org