ملاصدرا و توماس آكويناس در مسئله اصالت وجود در كلام فلسفى(3)

تمايز خالق و مخلوق را چگونه بايد توضيح داد؟
 

بحث درباره تمايز خالق از ديگر اشياء همچنين بحث درباره وابستگى ذاتى همه موجودات به اوست كه ماهيتش عين وجود است و لذا همه موجودات از او پديد مى آيند.(13)بهمين سبب، وجود هر چيز ديگرى جز آفريدگار، در واقع، بوجود آمدن است، حتى آن موجوداتى كه شأن وجوديشان بگونه اى است كه هميشه موجود باشند، نه اينكه ايجاد شوند; زيرا وجود (esse) به شأن وجودى اشياء كارى ندارد، بلكه بمنزله فعليت و تحقق آنهاست. اين تغييرى اساسى است كه هم آكويناس و هم ملاصدرا بايد در تفسير ارسطو از «واجب الوجود» و نيز در هر گونه طرح نو افلاطونى تجلى و صدور مخلوقات در قوس نزول پديدآورند كه در آن، هر موجود عالى در وجود موجود سافل مشاركت دارد. كل وجود (esse) بايد از احد نشأت بگيرد و اگر اين كار در ضمن سلسله مراتب اتفاق افتد كه «طرح صدور»(emanation scheme) آن را ترسيم مى كند، خود اين سلسله مراتب نيز مخلوق احد است. نتيجه اين سخن آن است كه موجد و مبدع در همه مخلوقات حضور دارد كه آكويناس و ملاصدرا، هر دو اين حضور را همان وجود (esse) مى دانند. اما از آنجا كه اين وجود (esse) عرض يا حيثيت ماهوى در اشياء نيست، چيزى نفس فعليت اشياء بشمار نخواهد آمد; همان فعليتى كه موجب تحقق و نيز فاعليت آنان شده است.(14) پس آنچه در مورد موجودات بيشترين اهميت را دارد، وجود متعين فردى آنهاست كه در قالبهاى مفهومى ماهيت يا عرض نمى گنجد. اما خود فعليت تصورناپذير نيز اشياء موجود را با منبع آنها، بطور ذاتى، مرتبط مى سازد; زيرا (همانطور كه آكويناس مى گويد) اصل هستى آنها هستى اضافى و وجود ربطى(( esse-adاست (3.45.1 ST) نشانه مخلوق بودن همين است و آكويناس و ملاصدرا، هر دو مى خواهند كه مفهوم مخلوقيت((creatureliness را به فلسفه اسلامى و مسيحى باز گردانند.
براى اين كار، تنها يك راه وجود داد: يافتن راهى براى بيان مشابهت و اختلافى كه ميان خالق و مخلوق وجود دارد. آكويناس در اينجا، به راهبرد نو افلاطونى مشاركت تمسّك مى جويد و مى گويد: اين تمايز در آنِ واحد هم حلقه رابطه ميان مبدع و آفريده هاى اوست و هم موجب تفاوت نحوه هاى وجود مى شود: آن خالقى كه هر موجودى از ذات او سرچشمه مى گيرد بايد وجودش با وجود همه موجودات ديگر متفاوت باشد. روش ملاصدرا در توصيف اين شباهت و اختلاف (ميان خالق و مخلوق)، در قالب سلسله مراتبى از تجليات الهى بيان شده است كه بگونه اى، روشنگر تلقى آكويناس از مسئله مشاركت نيز هست و محور اصلى استدلال او در مورد ايجاد است. همانطور كه رودى تولده (Rudi teVlde) توضيح داده است: «نكته مهم در استدلال آكويناس اين است كه واجب الوجود، خود مقتضى وجود ديگران است، بگونه اى كه هيچ موجودى را نمى توان تصور كرد مگر آنكه از موجود واجب متمايز باشد». از آنجا كه خصوصيات وجودى، كاملا، متفاوتند، در اينجا، با نوعى سلب و نفى روبرو هستيم كه نقشى ايجابى دارد: همه موجودات از خداوندى كه واجب الوجود است، متمايز، اما با او مرتبط هستند. جنبه مثبت و ايجابى نفى مذكور با تعبير مشاركت بيان شده است: «آنچه از خدا متمايز است وجود نيست، بلكه بهره وجودى است كه موجودات از خدا دريافت مى كنند».(15)
با اين همه، مفهوم مشاركت براى او بدين معناست كه: «علت اولى از درون و باطن همه موجودات در آنها تأثير مى گذارد، بطريقى، كاملا، نزديك و مستقيم و بنابرين، خداوند از خود مخلوقات به آنها نزديكتر است. اين عبارت معروف اگوستين، بطور مناسبى، اين حقيقت را بيان مى كند كه گفته است: «تعالى و تنزيه خداوند (God's transcendence) ، تعالى بيرون و جدا از جهان نيست، بلكه نوعى تعالى ملازم با حلول (transcendence-in-immanence) است... حتى اگر كسى بگويد كه خدا به موجودات خارج از خودش وجود مى دهد، باز هم نمى توان، دقيقاً، خدا را بيرون از مخلوقات دانست».(16)
سارا گرانت كه در درسگفتارهايى، به مقايسه تفسير مابعدالطبيعى آكويناس درباره مخلوقات با مكتب عدم ثنويت شنكره(Sankara's nonduality]) مى پردازد و در آن، بر مفهوم مشاركت و ربطى بودن و وجود مخلوق تأكيد مى كند، چنانكه آكويناس هم رابطه وابستگى يكسويه آن را تأييد مى كرد;(17) يعنى نفس وجود مخلوق مستلزم وجود خالق است; زيرا وجود مخلوقات فقط مى تواند از آن كه عين وجود است، نشأت بگيرد. مخلوقات وجودى جدا از خداوند ندارند.
با اينهمه، همانطور كه تولده اشاره مى كند، مفهوم مشاركت وجودى، آكويناس را قادر مى سازد كه قلمرو محدود عليت (علل ثانوى) را تصور كند، ترتيبى طبيعى از علت و معلول كه بدانوسيله، خداوند مى تواند با سامان دادن عمل عادى خود طبيعت، بنحو حضورى(yltnenammi)، در آن مداخله كند. بهرحال، هيچ علت خاصى، تنها، با توان خود موجب تبيين وجود معلولش نمى شود; همچنانكه هيچ علتى، در عمل، قادر به ايجاد معلول خاصى نخواهد بود، مگر از قدرت علت نخستين مدد بگيرد كه تنها اوست كه قدرتش علت كافى براى وجود يافتن هر معلول معينى است.
بنابرين، آنچه را تولده ساختار مخصوص مشاركتى ناميده كه اساس رابطه ميان خدا و طبيعت است، سارا گرانت با عدم ثنويت يكى مى شمارد و با استفاده از تعبير خود آكويناس، آن را رابطه وابستگى يكسويه مى خواند و مى كوشد تا تفسيرى از انديشه شنكره بدست دهد كه آن را از توصيفهاى مضحك غربى از يگانه انگارى، دور كند. همين كار را مى توان در مورد توصيفهاى تمسخرآميزى انجام داد كه درباره ملاصدرا (و استاد پيشكسوتان او، ابن عربى) صورت گرفته و چيزى بنام «يگانه انگارى وجودى»(existential monism)را پديد آورده است. بنظر مى رسد كه او و آكويناس، تقريباً، به راهبرد مشابهى پرداخته بودند. آكويناس براى منظور خود از نظريه نوافلاطونى مشاركت استفاده مى كند تا نشان دهد كه چگونه مخلوقات، در باطن، با خالق خود در ارتباطند; زيرا اگر چنين نباشد، آنگاه آفريدگار بجاى آنكه علت وجود باشد، علتى مانند ديگر علل خواهد بود و اگر مخلوقات وجود دارند، هر گونه تبيينى درباره نحوه وجود آنها بايد چگونگى وجود يافتن آنها را نيز نشان دهد.

ملاحظات پايانى
 

يكى از نتايج مهم اين تحقيق مقايسه اى بايد اين باشد كه ما را از دشوارى وصول به «ديدگاه مابعدالطبيعى» آگاه سازد (تولده، 133)، بويژه هنگاميكه سخن از علت وجود ((gnieb fo esuac و خالق متجلى(self-revealin creator)متون مقدس عبرى و قرآن در ميان باشد. از آنجا كه اصل واقعيت «وجود» (esse) را نمى توان بطور مفهومى، دريافت و اگر مفهومسازى شود، تبديل به مفهومى عام و كلى خواهد شد، بنابرين، چيزى بيش از مهارتهاى فلسفى لازم است تا بتوان به اجراى راهبردى مابعدالطبيعى پرداخت كه در فهم دقيق انديشه آكويناس و ملاصدرا نقشى تعيين كننده دارد. اما اين دستورالعملى متناقض نماست; زيرا ما، در واقع، پيشنهاد مى كنيم كه رسيدن به ديدگاهى مابعدالطبيعى در اينباره، به مهارتهايى فراتر از تلاشهاى عادى فلسفى نياز دارد. اينجاست كه مى توانيم از تأملات پيرهادوت (todaH erreiP)در مورد ارتباط رياضتهاى معنوى با فلسفهورزى، آنگونه كه مورد نظر قدما بوده است، استفاده كنيم.(18) دشوارى اين كار را رودى تولده، بزيبايى، در بحث درباره نگرش آكويناس و تلاش او براى توصيف خدا بعنوان موجودى واجب الوجود، نشان داده است. او تذكر مى دهد كه چگونه نمى توان خدا را با اين دستورالعمل فهميد و اعلام مى كند كه «ما هيچ تصورى از خدا نداريم».
در واقع، با اين دستورالعمل كه بيانگر نحوه فهم خداوند با عقل بشرى است، بوضوح، پى مى بريم كه خدا آنچنان موجودى است كه هر گونه توصيف و مفهومسازى ما را پس مى زند. با اينهمه، اين دستورالعملى بيمعنا نيست; زيرا دلالت دارد بر اينكه خدا بر اساس تجليش در جهان، براى ما شناختنى است (120). اما اين تجلى((reflection در قالب وجود(esse)، خود نيز تدوين مفهومى نيست، پس چگونه مى توان آن را نوعى تجلى شناخت؟
در اينجا، سنت اسلامى و مسيحى، هر دو مى كوشند تا به اعمالى دست يابند كه مى توانند فهم ما را از اين دستور العملها فراتر ببرند، بويژه هنگاميكه خود ساختار دستورالعملها تأكيد مى كنند كه كافى نيستند و پيرهادوت به ما ياد آورى مى كند كه فلسفه قديم همين هدف را پيگيرى مى كرده است. او يكى از مترجمان كهنه كار آثار افلوطين است و بنظر مى رسد ترجمه اين آثار ـ كه خود نيز رياضت معنوى بوده ـ سبب شده است كه او به تفاوت برداشتهاى فلسفه جديد با فلسفه كهن از فضيلت فلسفه ورزى توجه كند. در واقع، فلسفه جديد، بندرت، به فضايل عقلى (intellectual virtues)توجه كرده و بيشتر، خود را به نگرشهاى گزاره اى sedutitta lanoitisoporp)) مشغول ساخته است، اما مى توان با محدود كردن سهم اين نوع نگرش، چيزى شبيه فضيلت بدست آورد. اين سخن بدان معناست كه تبيين مدرنيته در مورد ماهيت فلسفه و چگونگى اشتغال بدان، شايد، خودش براى پرداختن به فلسفه ناكافى باشد و همين خود مى تواند توضيح دهد كه چرا فلسفه علاوه بر انتقاد از يافته هايش، از خود نيز به انتقاد پرداخته است. توجه فيلسوفان معاصر، مانند اشتفان تولمين (Stephen Toulmin)والسدير مك اينتاير،( (Alasdair Maclntyreبه رياضتها نيز مى تواند به ما كمك كند تا درك كنيم تعريف پيرهادوت از فلسفه قديم بسيار فراتر از رياضت تاريخى است. چنانكه مقاله مختصر اخير او درباره «بررسيهايى در باب فلسفه قديم» نيز همين نكته را نشان مى دهد.(19) ملاصدرا، چنانچه ديديم، بصراحت، تاييد مى كند كه ما براى دستيابى به ديدگاه فلسفى مناسب، بنوعى الهام و اشراق خاص نياز داريم. نبود چنين چيزى، بعقيده تولده، موجب مى شود كه دستورالعمل مهم آكويناس نادرست جلوه كند. اما كسانى كه از توان فلسفه در مقابل ضعفهاى آن آگاهى دارند، مى توانند با افلاطون همراه شده، واحد را برتر از وجود بدانند و آكويناس و افلوطين را مشغول تلاشى مشابه براى نيل به ديدگاه فلسفى مناسب بيابند كه فراتر از تلقى رايج از وجود است.(20) اين همان همراهى با سلوك عقلانى افلوطين بود كه به هادوت آموخت مانند استادش، در پى رياضتهاى معنوى باشد.
در واقع، رابطه مرشد و مريد و مراعات همه شرايط آن، راهى سودمند براى توصيف رياضتهاى مربوط به كسب ديدگاه مابعدالطبيعى است. بگمان من، پيشنهادهاى هادوت ممكن است فيلسوفان غربى را به تحسين حكمت اشراقى و عمل به مقتضيات آن بكشاند.

پي‌نوشت‌ها:
 

13. اين تمايز، نحوه تلخيص استلزامات مابعدالطبيعى آفرينش بتوسط سوكولوفسكى در كتابش بنام «خداى ايمان و عقل» است. مشخصات كتاب بدينقرار است:
God of Faith and Reason, Notre Dame IN, University of Noter Dame Press1981.
14. Joseph deFinance, S.J., Etre et Agir dans la Philosophie de S. Thomas 3ةme إd, (Roma: Gregoriana, 1965) offers a classic treatment of Aquinas on this matter.
15. Participation and Substantiality, op. cit., p. 128.
16. Ibid., 181.
براى ملاحظه يك ساخته مشابه در حالت زبانى مناسبتر ر.ك.:
Tanner, Kathryn God and Greation in Christian Theology, Oxford, Blackwell, 1987.
در اين كتاب خانم كاترين ميان شيوه تقابلى (contrastive) و غير تقابلى بيان اين رابطه تمايز قائل مى شود. توضيحات بيشتر را در اين زمينه مى توان در درسگفتارهاى سارا گرانت ملاحظه كرد:
Grant, Sara Towards an Alternative Theology, Bangalore, Asian Trading Corporation, 1991.
17. Grant, Sara, op. cit., p. 35.
اكويناس در (ST 1.45.3.1) مسئله را بنحوى بيان كرده است كه ناآشنايان با زبان شبه فنى او را مى آزارد. وى مى گويد: «آفرينش بمعناى واقعيش بر فعل خدا دلالت مى كند كه عبارتست از ذات او و پيوندى كه با مخلوق دارد. اما اين در خدا يك رابطه واقعى نيست، بلكه تنها يك رابطه مفهومى است [secundum rationem tantum] اما رابطه مخلوق با خدا واقعى است...»
18. Exercises spirituels et philosophie antique 3ةme إd, (Paris; Gallimard, 1993), Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold Davidson (Oxford: Blackwell, 1995)
19. Quest-ce que la philosophie antique (Paris: Gallimard, 1995).
20. كتاب للويد جرسون در اين زمينه توضيح دهنده است. ر.ك.:
- Gerson Lloyd, Plotinus, London, Routledye, 1997.
 

منبع: www.mullasadra.org