مقايسة معقولات ثانيه و مقولات كانت(1)
معقولات اوليه و معقولات ثانيه
وجه امتياز معقولات اوليه از ثانيه اين است كه نخست، معقولات اوليه بازتابي از صورت اشياء خارجي (صورت مستقيم آنها) هستند و در ساخته شدن آنها در ذهن، صورت ادراكي ديگري دخالت ندارد و بنابرين، مسبوق به يكي از حواسّند، در حاليكه معقولات ثانيه، مستقيماً، از خارج اخذ نشده و بنابرين، مراحل حسي و خيالي را طي نكرده‌اند؛ مثلاً نمي‌توان گفت كه مفهوم وجود يا وحدت، صورت حسي و صورت خيالي داشته و بعد بصورت معقول درآمده؛ دوم، معقولات ثانيه، مانند معقولات اوليه، اختصاص به شي‌ء خاصي ندارد و مقوله خاصي را شامل نمي‌شود؛ يعني هيچيك از معقولات ثانيه نمايندة موجودي خاص مانند انسان، اسب و درخت نيست، در حاليكه معقولات اوليه نمايانگر ماهيت اشياء است و بهمين سبب، اين مفاهيم را ماهوي ناميده‌اند، همچنانكه معقولات ثانيه را بجهت اينكه قابل اشاره حسي و بنابرين، داراي مابازا و مصداق خارجي نيستند، مفاهيم انتزاعي نامگذاري كرده‌اند. (البته اصطلاح «انتزاعي»، بيشتر، در مورد مفاهيم فلسفي كاربرد دارد، ولي ما در اينجا آن را تعميم داده و مفاهيم منطقي را نيز انتزاعي ناميده‌ايم.)
معقول ثاني بر دو نوع است: منطقي و فلسفي؛ معقول ثاني منطقي فقط بر مفاهيم و صور ذهني حمل شود و ظرف صدقش ذهن است؛ مثلاً نمي‌توانيم بگوييم انسان در ظرف خارج، كلي يا نوع است، ولي ظرف صدق معقول ثاني فلسفي موجودات خارجي است و از شئون موجودات عيني حكايت مي‌كند و بنابرين، وقتي مي‌گوييم ظرف صدق معقولات ثانيه فلسفي خارج است، به اين معني است كه واقعاً، اشياء در ظرف خارج، وجود، ضرورت، امكان، امتناع، وحدت و كثرت و ... دارند و وقتي مي‌گوييم معقولات ثانيه فلسفي حاكي از شئون موجودات خارجي هستند، به اين معني است كه نحوة وجود خارجي موجودات يا بصورت وحدت يا كثرت يا امكان و يا ... است و اين معاني از اوصاف لاينفك اشياء خارجي است؛ مثلاً نمي‌توان گفت كه اين اشياء، هر يك ماهيتي هستند و شيئيت يا وحدت يا كثرت امري جدا از نحوة وجودي آنهاست و مانند سياهي يا سفيدي كه محمول بالضميمه هستند، بر آنها عارض مي‌شوند؛ بدينصورت كه ماهيت خارجي چيزي باشد و وحدت هم امري مستقل، و سپس اين وحدت بر آن ماهيت عارض شود.
بر همين اساس، گفته‌اند معقولات ثانيه فلسفي، ظرف اتصافشان خارج است، اما ظرف عروضشان ذهن. آقاي مطهري مي‌گويد:
اين كه گفته مي‌شود معقولات ثانية فلسفي ظرف عروضشان ذهن و ظرف اتصافشان خارج است، منظور اين است كه اين مفاهيم از قبيل معاني حرفيه هستند كه در خارج وجود مستقلي ندارند، وجود و واقعيتشان، واقعيت رابطه است. اين است كه مي‌گوييم اتصافشان در خارج است ؛ يعني خارج ظرف وجود لا في نفسه و وجود رابط آنهاست، ولي چون مي‌توانيم در ذهن به آنها وجود استقلالي و محمولي بدهيم (بصورت معاني اسميه) مي‌گوييم عروضشان در ذهن است. ([2])
اين است كه وقتي مي‌گوييم مواد ثلاث در قضايا (امكان، وجوب و امتناع) و كلاً، همة معقولات ثانوية فلسفي، «اعتباري» هستند، اعتباري در مقابل حقيقي و ماهوي است؛ يعني انتزاعي، نه اعتباري بمعناي قراردادي و وضعي و اختياري، بلكه عقل اين مفاهيم را، ضرورتاً، اعتبار مي‌كند. صدرالمتألهين در اسفار مي‌گويد:
معقولات ثانيه، مفاهيم انتزاعي هستند مانند عمي. انتزاعي يعني اينكه وجود موصوف در خارج بگونه‌اي باشد كه از آن، اين صفت فهميده شود. اين صفات، در واقع، هم وجود عيني دارند و هم وجود ذهني برخلاف معقولات ثانية منطقي (مثل نوعيت، كليت و جزئيت) كه فقط وجود ذهني دارند.([4])
كيفيت انتزاع معقولات ثانيه
فبذلك ينتفع النفس بالحس ثم يّعدها ذلك لحصول تلك التصورات الاولية و التصديقات الاولية، ثم يمتزج بعضها ببعض و يتحصّل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لانهاية لها، فالحاصل انّ حصول التصورات و التصديقات الاولية الكثيرة انما هو بحسب اختلاف الالات و حصول التصورات و التصديقات المكتسبة بحسب امتزاج تلك العلوم الاولية بعضها ببعض و هي لامحاله مترتبة ترتيبا طبيعياً كل مقدم منها علة للمتأخر.([5])
در قرن اخير، نخستين كسي كه به كيفيت انتزاع مفاهيم فلسفي (معقولات ثانية فلسفي) همت گماشت و نظريات واضحي بيان كرد، مرحوم علامه طباطبايي است. او معتقد است كه انتزاع اين مفاهيم مستلزم كندوكاوهاي ذهني و مقايسه اشياء با يكديگر است؛ مانند مفهوم علت و معلول كه بعد از مقايسه دو شيئي كه وجود يكي متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه انتزاع مي‌شود و اگر چنين مقايسات و ملاحظاتي در كار نباشد، اين مفاهيم هرگز حاصل نمي‌شود، چنانكه اگر هزاران مرتبه آتش و حرارت با هم‌مشاهده شوند، اما بين آنها مقايسه‌اي در ذهن انجام نگيرد، هرگز اين دو مفهوم (علت و معلول) بدست نمي‌آيد.
آقاي طباطبايي مي‌گويد:
هنگامي كه از طريق حواس، مفاهيمي در ذهن حاصل شد، از طريق مقايسة اين مفاهيم با يكديگر، به مفاهيم است، نيست (سپس از اينها به وجود و عدم نسبي) وحدت، كثرت، و ... نسبي نايل مي‌شويم و سرانجام، آنها را بصورت استقلالي لحاظ كرده، مفاهيم هست (وجود)، عدم، وحدت، كثرت و ... را در ذهن خود حاضر مي‌كنيم؛ مثلاً دو مفهوم سفيدي و سياهي در ذهن ما حاصل مي‌شود. وقتي سياهي را با خودش مي‌سنجيم و مي‌گوييم سياهي، سياهي است، در اينجا حكمي كرده‌ايم بين سياهي با خودش و از اين حكم، مفهوم «است» را بدست آورده‌ايم. وقتي بين سياهي با سفيدي مقايسه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه اين دو مفهوم بر روي هم قرار نمي‌گيرند و با يكديگر تطابقي ندارند و بنابرين، حكمي انجام نمي‌دهيم كه اين عدم الحكم را حكم مي‌پنداريم و از آن مفهوم «نيست» را بدست مي‌آوريم. در اين قضيه عدم حكم، بين موضوع و محمول جدايي افكنده است و از همينجا مفهوم «كثرت» براي ما حاصل مي‌شود و از عدم اين كثرت (مثلاً در قضية سياهي، سياهي است) مفهوم «وحدت» بدست مي‌آيد. پس كثرت از معاني سلبي است و مفهوم «وحدت» سلب سلب است. تا اينجا اين مفاهيم نسبي بود؛ يعني در قضيه، با توجه به نسبت و رابطه قضيه سنجيده مي‌شوند، ولي ذهن از اين مفاهيم نسبي، مفاهيم استقلالی وجود عدم، وحدت، كثرت را بدست مي‌آورد. مي‌بينيم كه اين مفاهيم گر چه ماهيت نيستند، ولي متكي بر ماهيت هستند؛ زيرا اولاً، چنانكه توضيح داده شد، از مقايسة مفاهيم ماهوي حاصل مي‌شوند (ثانويه هستند)؛ ثانياً، اگر چه ماهيت و حاكي از خارج نيستند، ولي يك نوع وصف حكايت براي آنها اثبات مي‌نماييم و اعتبار كاشفيت و بيرون‌نمايي را به آنها مي‌دهيم.([7])
آقاي طباطبايي و مطهري و مصباح نحوة حصول مفاهيم علت و معلول را بهمين نحو، يعني اينكه از خود نفس و علم حضوري ناشي مي‌شوند، مي‌دانند. چرا ناشي از علم حضوري هستند؟ زيرا انسان آنها را از نفس و حالات نفساني يا افعال نفس شهود مي‌كند؛ مثلاً شهود مي‌كند كه صورت ذهني و عقلي او متعلق و نيازمند به نفس اوست، در حاليكه نفس او نيازمند به آن صورتها نيست و احتياج صورتها به نفس، بنحو ضروري و لازم، نيز هست. پس از نفس و افعال آن مفاهيم علت و معلول را بدست مي‌آوريم و سپس به موارد خارجي تعميم مي‌دهيم.([9])
بدين ترتيب، وجه تسميه معقولات ثانيه علوم شد؛ زيرا ديديم كه هيچكدام مستقيماً از خارج اخذ نشده‌اند، بلكه با نوعي تحليل ذهني بدست آمده‌اند. البته آقاي مصباح تقريري از كيفيت حصول معقولات ثانية فلسفي دارند كه متكي بودن اين مفاهيم بر مفاهيم ماهوي را نفي مي‌كند، هر چند كه ثانوي بودن اين مفاهيم تأييد مي‌شود. او مي‌گويد: گرچه لازم است كه معقولات ثانيه فلسفي بر مفهومات جزئي، بطور كلي، (حسي و غيرحسي) اتكا داشته باشد، لزوماً، متكي بر مفاهيم حسي نيستند (چنانكه بيان صدرالمتألهين و علامه طباطبايي مقدم بودن حس بر اين مفاهيم را مي‌رساند). آقاي مصباح اين بيان را ساده‌تر و رساتر مي‌داند و تقرير او چنين است:
هنگامي كه نفس يك كيفيت نفساني مانند ترس را در خودش شهود كرد و بعد از برطرف شدن آن، دو حالت خود (حالت ترس و حالت فقدان ترس) را با يكديگر مقايسه نمود، ذهن مستعد مي‌شود كه از حالت اوّل، مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع كند و سپس از تجريد آنها از قيد اضافه و نسبت، مفاهيم مطلق «وجود» و «عدم» را بدست مي‌آورد. همچنين اين شيوه در مورد انتزاع ساير معقولات ثانيه بكار مي‌رود و از مقايسه دو موجود از ديدگاه خاصي، دو مفهوم متقابل انتزاع مي‌شود، و اين از جفت بودن اين مفاهيم، معلوم مي‌شود؛ مثل مفهوم علت و معلول و ... ؛ مثلاً ذهن مي‌تواند نحوة قيام يك صورت ادراكي را به نفس لحاظ كند و مفهوم علت و معلول را ساخته و اولي را به نفس و دومي را به صورت ادراكي نسبت دهد.([10])
در ضمن، بايد بيفزاييم كه صدرالمتألهين در جايي از كتاب اسفار اربعه، مفاهيم وجود، امكان، وجوب و ... را فطري و اولي مي‌داند و مفهوم وجود را اول الاوليات در تصور معرّفي مي‌كند. (در اينباره، هنگام مقايسة معقولات ثانيه با معقولات كانت، با تفضيل بيشتري بحث خواهيم كرد.)
پي نوشت ها :
[1]. object
1. مصباح يزدي، چكيده چند بحث فلسفي، در راه حق، ص 32.
2. شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 238 و رك: اسفار اربعه، ص 338 و 339. معاني حرفيه به معاني غير مستقل در مفهوميت گفته مي‌شود كه وجود جدا و مستقل از جمله ندارند؛ مانند مفهوم از و به؛ بر خلاف معاني اسميه كه در مفهوميت مستقل هستند، هر چند ممكن است در عالم خارج، مستقل نباشد؛ مانند مفاهيم اعراض. قسمتي از همين معاني حرفي تبديل به معاني اسميه شده است كه تفكر فلسفي را تشكيل مي‌دهد. خود مفهوم وجود مفهومي اسمي منتزع از معني حرفي است و معلوم است كه چه نقشي در تفكر فلسفي انسان ايفا مي‌كند. مفاهيم ماهيت، امكان، وجوب، امتناع، حدوث و قدم نيز از اين قبيل هستند (ر.ك: شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 238).
3. همان، ج 1، ص 228، 134 و ج 3، ص 49 و 50 و ج 2، ص 112 تا 115. دربارة دو معقول ثاني منطقي و فلسفي و تفاوت آنها ر.ك: اسفار اربعه، قم: مصطفوي، 1368، ج 1، ص 332 - 339 و الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدّين آشتياني، مركز نشر دانشگاهي، ص 65 و 66.
4. اسفار اربعه، ج 1، ص 334.
5. همان، ج 3، ص 381 و 382.
6. فان البدن و الحواس و ان احتيج اليها في ابتداء ليحصل بواسطتها الخيالات الصحيحة حتي تستنبط النفس من الخيالات المعاني المجرده و تتفطن بها و تتنبه الي عالمها و مبدئها و معادها اذ لايمكن لها في ابتداء النشاة التفطن بالمعارف الابواسطه الحواس و لهذا قيل: من فقدحساً فقد علماً، فالحاسة نافعة في البتداء عائقه في الانتهاء كالشبكة للصيد و الدابة المركوبة للوصل الي المقصد، ثم عند الوصل يصير عين ماكان شرطاً و معيناً شاغلاً و وبالاً ( همان، ج 9، ص 126).
7. اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامي، ص 215 تا 201. همچنين مرحوم آقاي مطهري دربارة كيفيت حصول مفهوم وجود مي‌گويد: مفهوم هستي مفهومي نيست كه بطور پيش ساخته و باصطلاح ماتقّدم در ذهن موجود باشد، همانگونه كه مانند مفاهيم ماهوي مفهومي نيست كه مستقيماً از خارج گرفته شده باشد؛ چون هستي و وجود پديده و ماهيتي خاصّ نيست. مفهوم هستي به اين شكل از خارج گرفته شده است كه بعد از اينكه معقولات اوليّه بذهن مي‌آيد و بعد از آنكه رابطه‌ها بذهن مي‌آيد، اين مفهوم از همان رابطه‌ها انتزاع مي‌شود. اين مفهوم مع الواسطه از خارج گرفته شده است، نه بلاواسطه. (شرح مبسوط منظومه, ج 3، ص 351).
8. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 209 - 211.
9. همان, چكيده چند بحث فلسفي، ص 41؛ آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامي، 5 - 1364، ج 1، ص 203.
10. آموزش فلسفه، ج 1، ص 203، 275 و 191؛ ج 2، ص 47؛ چكيده چند بحث فلسفي
11. چكيده چند بحث فلسفي، ص 41 - 43؛ آموزش فلسفه، ج 1، ص 202 و 221.
