مسأله شناخت در فلسفه اسلامي
نويسنده: سيد محمد خامنه اي
مسئله شناخت يکي از مهمترين مسائل فلسفي بويژه در قرون اخير بوده و دشواري آن و راههاي رسيدن آن به واقعيت, سبب شده که بسياري از انديشمندان غربي به بيراهه بروند تا بجائي که اصل فلسفه و انديشه بشري و دستاوردهاي تاريخي آن را زير سؤال ببرند همانگونه که کانت و ايدئاليسم آلماني از يکطرف و نوشکاکان و حتي حسگرايان از طرف ديگر به اين جريان منفي کمک کرده اند.
در فلسفه اسلامي و بويژه در مکتب ملاصدرا مسئله علم و شناخت جاي مهمي را اشغال کرده و از اينرو فلسفه و متافيزيک در اين مکتب پايگاه استواري دارد.
مشکل اصلي مسئله شناخت در فلسفه جديد غرب در نوعي تشتت آراء و سرگرداني است که ناشي از بي اطلاعي از يک يا چند عنصر اصلي شناخت است کسانيکه تجربه گرا (اميپريست) هستند به ادراک حسي فقط از دريچه اعتبار و حقيقت داشتن حواس خمسه مي‌نگرند و تقريباً حواس باطني انسان را, که علم روانشناسي آنرا تأييد مي‌کند, انکار دارند.
هيوم نماينده اين دسته فقط به آنچه که محسوس حواس باشد معتقد است. از نظر فلسفه اسلامي اين مکتب در اول راه و در پله نخستين شناخت شناسي است و راه به پايان نمي برد.
ايدآليستها ـ بر خلاف دسته اول ـ واقعيات خارج را نپذيرفته و آنرا بنوعی به آنچه که ذهن انسان مي‌آفريند تأويل مي‌کنند و کانت با وجودپذيرفتن حقايقي مبهم و خام و بيشکل در خارج, علم انسان را ناشي از قالبهاي ذهني و روزنه هايي مي‌داند که آنرا مقولات ناميده است.
نظريه شناخت در فلسفه اسلامي رئاليستي است و بر اساس دستيابي بشر به معلومات واقعي مي‌باشد. يکي از ارکان مهم رئاليسم اين مکتب و صدق شناخت, و تطابق آن با عين خارجي«وجود ذهني» است که در غرب يا بکلي از آن غفلت شده و يا مانند فنومنولوژي هوسرلي بطور ناقص بيان گرديده است.
براي درک نظريه فلسفي اسلامي و بويژه مکتب ملاصدرا آشنايي با چند مقدمه ضروري است:
فلسفه اسلامي به اين فرق مهم توجه داشته و به موجود خارجي«عين» و «حقيقت» مي‌گويد و موجود ذهني را «صورت» يا علم مي‌نامد.
يکی بلحاظ وجود او و ديگر بلحاظ چيستي او, بنابرين هر حقيقت خارجي در موقعيت شناخت عبارت است از وجود بعلاوه ماهيت. در اين تعريف, «وجود» سبب تحقق اشياء است و ماهيت توصيف و تعريف منطقي آنست که آنرا از اشياء ديگر جدا مي‌سازد.
در واقع ماهيت هر چيز حکايت تام و کامل از حقيقت همان چيز و آن صورتي است که انسان براي هر موجود خارجي ترسيم مي‌کند و از وجود جدا نشدني نيست و مانند سايه‌اي وجود را دنبال مي‌کند و مي‌تواند معيار شناسايي عين و حقيقت خارجي باشد.
فلاسفه در تعريف ماهيت گفته اند: ماهيت هر چيز, تعريفي است که در جواب «اين موجود چيست؟»[1] به پرسشگر داده مي‌شود, مثلاً در پاسخ سؤال از حقيقت يک درخت گفته مي‌شود: «اين درخت است».
در فلسفه اسلامي «ماهيت» عنصر مهمي در معرفت شناسي است و بايد به آن توجه کافي شود. پرفسور ژاپني «ايزوتسو» بنحوي به اهميت نقش ماهيت در فلسفه اسلامي پي برده, و در اينباره مي‌گويد:
انسان در ادراک خود از اشياء انضمامي و خارجي, فقط مي‌تواند ماهيت (يعني حدود منطقي و تحليلي) آنها را درک کند نه وجود حقيقي آنها را, زيرا اگر مي‌توانست علاوه بر ماهيت صورت ـ مثلاً آتش ـ وجود خارجي آنرا به ذهن و ادراک خود وارد کند بايستي خاصيت وجود خارجي آن ـ مثلاً سوزندگي و حرارت ـ آنرا نيز در وجود خود بيابد، و عملاً اينگونه نيست.
نکته مهم اينجاست که بدانيم انسان وقتي «ماهيت» فلسفي اشياء را درک مي‌کند، در واقع به آن ماهيتها «وجود ذهني» مي‌دهد و چون ماهيت هر چيز در ذهن و در خارج يک چيز است (وگرنه هيچگاه بشر نمي توانست به علم و دانشهاي مختلف دست يابد) بنابرين بر اساس اين نظريه, انسان با «وجود ذهني» می تواند اشياء خارجي حقيقي را آنگونه که هستند درک کند و شناخت انسان (که به آن معلوم بالذات مي‌گويند) با عين خارجي (که به آن معلوم بالعرض) مي‌گويند منطبق و واحد است و در نتيجه موضوع «انطباق» ذهن و خارج از اينراه حل و توجيه مي‌شود.
مثلاً ميزي که در برابر شماست حقيقتي است مستقل از ادراک انسان که چه انسان در برابر آن باشد و چه نباشد, آن ميز موجود و بحال خود و براي خود هست, اما وقتي پاي انسان و ادراکات و حواس او به ميان مي‌آيد و ذهن ادراک کننده و تحليلگر او آنرا مي‌بيند دو چيزمتحد در برابر او قرار مي‌گيرد و دو رکن براي او مطرح مي‌شود: اول جسمي که داراي ابعاد و رنگ و ويژگيهايي ديگر است. دوم وجود يعني بودن آن در آنجا. فيلسوف, اولي را ماهيت ميز و دوم را وجود آن فرض مي‌نامد.
ادراک انسان ـ بکمک حواس اوـ به او کمک مي‌کند تا از وجود آن ميز براي خود صورتي استخراج کند که از يک تصوير عکاسي بيشتر است و مي‌تواند تمام آن چيزـ منهاي وجود خارجي ـ آن را در ذهن خود وجود بخشد و براي خود علم و شناخت بسازد.
توضيح آنکه هويت موجود عيني را با ماهيت ـ يعني حاصل جمع مجموعه ويژگيهاي منطقي آن که به آن نوع يا طبيعت مي‌گويند ـ مي‌توان شناخت و ماهيت همانگونه که در خارج با وجود همراه ( باصطلاح فلسفه اسلامي: مخلوط) است مي‌تواند با وجود ذهني همراه شود و وجود خارجي از آن سلبگردد.
امّا چون ملاک شناخت موجود, ماهيت آن است و در ذهن انسان همان ماهيت خارجي حضور پيدا مي‌کند پس انسان مي‌تواند بياري وجود ذهني خود, شناختي منطبق با عالم خارج داشته باشد.[3]
البته اين انطباق, همانطورکه گفتيم, بمعناي انتقال خود آن عين به ذهن نيست بلکه نمادي است که ما به آن «علم» و شناخت مي‌گوييم. اما اين نماد بايد داراي «کاشفيت» از عين خارجي باشد وگرنه هيچگاه نخواهيم توانست چيزي از جهان خارج را درک کنيم و درنتيجه همه علوم و تجربه و آزمايشهاي بشر خطا و غير واقعي خواهد شد و بساط علوم و اکتشافات برچيده خواهد گشت. در اينجا بايد به مفهوم «کاشفيت» بپردازيم:
اين کاشفيت آن چيزي نيست که حسگرايان يا ماديون معتقدند و مي‌گويند حواس, ـ مثلاً چشم‌ـ همان چيزي را درک مي‌کند که در واقع و خارج هست, زيرا حواس انسان و عمليات فيزيکي يا شيميايي چشم و گوش و ديگر حواس انسان نوعي کدها و سيگنالهاي الکتريکي را به مغز مخابره مي‌کنند و از لحاظ فلسفي نمي توان آن کدها و سيگنالها را همان حقيقت خارجي دانست زيرا بفرض که تصوير واقعي و صحيحي از آن در چشم يا ذهن مرتسم شود باز ماهيت آن نيست بلکه فقط تصوير (يا باصطلاح فلسفه اسلامي: شبح) آنست, بويژه که ثابت شده که همه حواس خطاهايي دارند و نيروهايي بنام «واهمه» در انسان منشأ تحليل غلط آن از راه داده هاي حسي و وقوع آن خطاها مي‌شود.
کاشفيت (ـ يعني نمايشگر واقعي از عينيت خارجي بودن ـ) هنگامي است که ، نه حواس بلکه، ادراک انسان, (ادراکي که غير از ماده مغز و سلسله اعصاب است و از روحي مجرد و غير مادي سرچشمه مي‌گيرد) آنرا بوجود بياورد.
بدينگونه که ذهن و نفس (غير مادی) انسان دست به مدلسازي زده, و صورتي را که همان ماهيت حقيقي عين خارجي است در ذهن خلق نمايد.
اين نظريه بر دو اصل ديگر فلسفي ـ عرفانی مبتني است که بايد براي سهولت درک اين فرايند به آن دو اصل توجه کرد:
1. اصل خلاقيت انسان
2. علم حضوري در کنار حصولي
با توجه به مقدماتی که گفته شد، شناخت انسان فرآيندی مرکّب است و چند مرحله دارد:
مرحله اول ـ همان احساس بواسطه حواس پنجگانه است و بصورت انفعالاتی درذهن انسان ظاهر می شود اين مرحله گرچه برای حصول شناخت ضروری است ولی کافی نيست و مقدمه و گام اول آنست.
مرحله دوم ـ علم حضوری انسان به محصولات و فرآورده های ذهن و ادراک حسی اوست زيرا نفس انسان نسبت به همه انفعالات و حالات درونی خود علم حضوری و بيواسطه دارد.
اين مرحله دارای دو ويژگی ديگر يعنی «توجّه» و نيز «آگاهی» می باشد که دو نيروی باطنی نفس انسان می باشند.
«توجّه» کاری جسمانی نيست بلکه عاملی روانشناختی است که بوسيله آن، انسان نيروی روانی و ادراکی خود را روی نقطه ای (محسوس يا معقول) متمرکز می کند. انسان بدون بکاربردن توجه و تمرکز نمی تواند صدها چيز اطراف خود را ، که چشم آنها را می بيند و گوش آنها را می شنود ، ادراک کند با وجود آنکه حواس و چشم و گوش آنها را به ذهن مخابره می کنند.
بدنبال توجه، «آگاهی» نيز حاصل می شود که همان «حضور» ماهيت شیء خارجی در ذهن است.
مرحله سوم ـ مرحله مدلسازی نفس و ذهن انسان است . نفس انسان با نيروی خلاقيت خود ذات و «ماهيت» شیء خارجی ـ يعنی ويژگيهای مشترک ذهنی و عينی ـ را بازسازی می کند و در نتيجه انسان می تواند صورت و «چيستی» واقعی و منطبق با پديده خارجی را در ذهن خود ايجاد کند. [6]
ذات و ماهيتی که ذهن می سازد شبيه به مفهوم «کلّی» است ـ و بهتر است بگوييم که نه کلّی است و نه جزئی[7] ـ و هرگز ادعا نمی کند که آنچه را که يافته همان چيز خارجی است زيرا ماهيتی که در ذهن ساخته می شود فاقد خواص و آثار آنست.
بر اساس اين نظريه ـ که شناخت را نه محصول علائم مخابره شده بوسيله حواس پنجگانه، بلکه محصول فعاليت کارگاه ذهن انسان و خلاقيت روح و در نتيجه آفرينش آن می داند ـ علم يا شناخت انسان، نوعی توليد انسان و فعل او و باصطلاح فلسفه اسلامی «صدوری» است نه انعکاسی و انفعالی برگرفته از خارج ـ و باصطلاح «حلولی» ـ ساخته و بنمايش گذاشته می شود.
ملاصدرا با استفاده از اين حقيقت, علم و شناخت را جزء حرکات تکاملي روح و همچنين متحد با شخص ادراک کننده مي‌داند وبه آن «اتحاد عالم با معلوم» نام مي‌دهد.
اين نظريه درباره فرايند شناخت در انسان را هرکس مي‌تواند با اندکي تأمل در درون خود و با تجربه دروني درک و تجربه کند. نهاد دروني انسان گواهي مي‌کند که در ادراک اشياء خارجي فريب نخورده و با اشياء واقعي سروکار دارد و آثار آنرا لمس و حس مي‌کند؛ شک وشکاکي خلاف فطرت طبيعي انسان است و مشاهده مي‌شود که مثلاً همه کس ـ چه جزمي و چه شکاک ـ از حيوان درنده و از آتش پرهيز مي‌کنند و در سرما از آتش کمک مي‌گيرند و هر چه را بپسندند بسوي آن مي‌روند؛ و زندگي در جهان در تمام طول تاريخ با همين برداشت انسان طي شده است. فرق يک انسان با انسان مبتلا به بيماري شکاکي در همين است.
نکته ظريف و مهمي که در اين فرايند هست و فقط در عرفان اسلامي مکتب ملاصدرا به آن توجه کامل شده زمينه اصلي اين هماهنگي ذهن و عين يعني رابطه ميان انسان کبير وانسان صغير است.
يکی از قواعد کلی در اين موضوع قبول تشابه ايندو عالم در صورت آنهاست و همين تشابه در صورت و رفتار آندو است که سبب «معرفت واقعی» انسان از جهان می شود زيرا شرط معرفت صحيح آنستکه ادراک کننده و ادراک شونده در صورت با هم متناظر و متشابه باشند . تجربه علوم امروز نيز مانند تجربه هاي عرفاني گذشته, بشر را به اين سو برده که در تمام جهان يک نظم برقرار است و اين جهان, نظام منسجم واحدي است که همه چيز از اتم گرفته تا کهکشانها رابطه‌اي هندسي و رياضي با يکديگر دارند و نوعي هماهنگي و همانندی ميان همه موجودات و طبيعت اين عالم برقرار است.[8]
بر اين اساس، انسان چون خود جزئي از اين عالم است و در عين حال نمونه کوچک و مستقلي از اين جهان نيز مي‌باشد و با جهان ـ يا همان انسان بزرگ ـ نوعي تعامل وگاهي تقابل دارد، ميان انسان و جهان نوعي رابطه و حتی رزونانس برقرار است ظهور کارها و پديده‌هاي خارق العاده در انسان مانند تله پاتي يا معجزاتي که روي داده و در تواريخ مذهبي آمده و حتي برخی پديده هاي عادي نمونه‌اي از اين تعامل و ارتباط است.
شناخت انسان ـ اگر شناختي حقيقي باشدـ و توانايي انسان برساختن ماهيت يا مدلي حقيقي از اشياء و پديده هاي خارجي (که بتعبير فنومنولوگها بوسيله قصد و التفات انسان(intentionality) براي انسان ظاهر مي‌شود) از برکت همان هماهنگي است که انسان صغير را قادر مي‌سازد تا از حقايقي که در مجموعه انسان کبير[9] هست شناختي واقعي بدست آورد.
انسان در اين تعامل مانند آينه‌اي است که وقتي در وضعيت «توجه» و «آگاهي» قرار گيرد و قواي مربوطه خود را بکار بيندازد مي‌تواند حقايقي را که از راه حواس در ذهن اثر گذاشته, بشکل متناظر و مماثل اشياء خارجي دربياورد و باصطلاح فلسفه اسلامي ماهيت شيء خارجي را (که نشانگر هويت و شخصيت آن شيء است) عيناً در ذهن, خلق و ايجاد کند و اين امر با انداختن تصوير عکاسي شيء بر روي صفحه فرق بسيار دارد زيرا تصوير اشياء, وجود ذهني نيست و در طبقه بندي «وجود» و درجات آن در فلسفه اسلامي, از وجود ذهني دو درجه پايينتر است.
اشکال نظريه هوسرل در اين بود که وي شناخت را که با توجه و التفات بدست مي‌آيد کاملاً از وجود جداکرده بود ( و بتعبير خود وي وجود را در داخل پرانتز گذاشته بود) و حال آنکه از نظر ملاصدرا شناخت يعني آنچه در ذهن انسان حضور پيدا مي‌کند نوعي وجود درجه دو است و براي خود سهمي از وجود و حقيقت بودن دارد و اصولاً هيچگاه ماهيت بدون وجود نمي شود. و اگر اصل وجود عينی را «وجود کيهانی» بناميم وجود ذهنی يک «وجود انسانی» و کاملاً مماثل و متناظر با وجود کيهانی می باشد.
خلاصه آنکه اهميت ادراک و شناخت در رسيدن به رئاليسم حقيقي و علمي در تطابق مدرکات انسان با عينيت خارجي است و اين مسئله در نظر فلسفه اسلامي بدينگونه حل شده و تطابق بين ذهن و ذات تضمين گرديده که: ملاک تطابق اشياء, وحدت ماهيت موجود عيني[10] با موجود ذهني[11] و ضامن اين وحدت تطابق, کاشفيت ماهيت ذهني از ماهيت خارجي عيني است. ولي بايد دانست که ماهيت عين خارجي با حواس پنجگانه در ذهن منعکس نمي شود و اين يک فرضيه غيرعلمي و خوشباورانه است که امپريستها به آن اصرار دارند زيرا حواس ما فقط تصويری دو بعدي را در ذهن ثبت مي‌کنند نه ماهيت آن؛ علاوه بر آنکه شناخت در نزد تجربه گرايان, حالت انفعالي Passion را دارد ولي علم و شناخت در فلسفه ملاصدرا فعل انسان است نه انفعال. شناخت با حواس بدون دخالت فعالانه نفس نمي تواند توجيه کافي براي اثبات تطابق و صحت و صدق شناخت و باور ما باشد.
نظريه شناخت در فلسفه ملاصدرا نه فقط با طبيعت و تاريخ انسان سازگاري بيشتري دارد بلکه از تمام نظريه هاي داده شده درباره توجيه در مسئله شناخت کاملتر بنظر مي‌رسد زيرا نظريه حسگرايان ـ که ادراک حسي انسان را همان محصول ساده حواس پنجگانه مي‌دانندـ نه فقط نگاهي سطحي و ابتدائي و غير فلسفي است بلکه به ديگر پديده هايي که در ذهن و نفس وجود دارد نيز توجه نکرده و از وجود ذهني و علم حضوري غفلت داشته است.
نظريه کانت در واقع منکر ادراک واقعي انسان و تطابق ذهن و خارج است ويکباره فلسفه را طرد مي‌کند بهاء دادن بيش از حد به ذهن در فلسفه ايده آليستي در واقع انکار وجود خارجي جهان است و ايجاد ملياردها جهان مستقل بصورت انسان را که در داخل خود زندگي مي‌کنند تجويز مي‌کند.
نزديکترين نظريه هاي فلسفه غرب, به نظريه فلسفه اسلامي فنومنولوژي هوسرلي است که تا حدودي ادراک و شناخت انسان و تطابق آنرا با عينيت خارج پذيرفته ولي انسان را از درک «نومنها» عاجز مي‌داند.
ادراک فنومنها در اين نظريه بستگي به لطفي دارد که نومنها به انسان داشته و از خود تجلي و ظهور نشان داده و به انسان اجازه مي‌دهند که او را درک کند. اين نظريه نه فقط ديواري ميان ذهن و عين مي‌کشد که حتي ضامن تطابق شناخت, و واقعي بودن آن نمي‌شود.
برای انسان تحقيری بزرگتر از اين نيست که در تحقيق نهائی، او را ناتوان از درک واقعی جهان و تمام زندگی و تکامل فردی و اجتماعی او را وهم يا فريبکاری حواس او بدانند.
در فلسفه اسلامي و بويژه در مکتب ملاصدرا مسئله علم و شناخت جاي مهمي را اشغال کرده و از اينرو فلسفه و متافيزيک در اين مکتب پايگاه استواري دارد.
مشکل اصلي مسئله شناخت در فلسفه جديد غرب در نوعي تشتت آراء و سرگرداني است که ناشي از بي اطلاعي از يک يا چند عنصر اصلي شناخت است کسانيکه تجربه گرا (اميپريست) هستند به ادراک حسي فقط از دريچه اعتبار و حقيقت داشتن حواس خمسه مي‌نگرند و تقريباً حواس باطني انسان را, که علم روانشناسي آنرا تأييد مي‌کند, انکار دارند.
هيوم نماينده اين دسته فقط به آنچه که محسوس حواس باشد معتقد است. از نظر فلسفه اسلامي اين مکتب در اول راه و در پله نخستين شناخت شناسي است و راه به پايان نمي برد.
ايدآليستها ـ بر خلاف دسته اول ـ واقعيات خارج را نپذيرفته و آنرا بنوعی به آنچه که ذهن انسان مي‌آفريند تأويل مي‌کنند و کانت با وجودپذيرفتن حقايقي مبهم و خام و بيشکل در خارج, علم انسان را ناشي از قالبهاي ذهني و روزنه هايي مي‌داند که آنرا مقولات ناميده است.
نظريه شناخت در فلسفه اسلامي رئاليستي است و بر اساس دستيابي بشر به معلومات واقعي مي‌باشد. يکي از ارکان مهم رئاليسم اين مکتب و صدق شناخت, و تطابق آن با عين خارجي«وجود ذهني» است که در غرب يا بکلي از آن غفلت شده و يا مانند فنومنولوژي هوسرلي بطور ناقص بيان گرديده است.
براي درک نظريه فلسفي اسلامي و بويژه مکتب ملاصدرا آشنايي با چند مقدمه ضروري است:
الف) وجود ذهني
فلسفه اسلامي به اين فرق مهم توجه داشته و به موجود خارجي«عين» و «حقيقت» مي‌گويد و موجود ذهني را «صورت» يا علم مي‌نامد.
ب) ماهيت
يکی بلحاظ وجود او و ديگر بلحاظ چيستي او, بنابرين هر حقيقت خارجي در موقعيت شناخت عبارت است از وجود بعلاوه ماهيت. در اين تعريف, «وجود» سبب تحقق اشياء است و ماهيت توصيف و تعريف منطقي آنست که آنرا از اشياء ديگر جدا مي‌سازد.
در واقع ماهيت هر چيز حکايت تام و کامل از حقيقت همان چيز و آن صورتي است که انسان براي هر موجود خارجي ترسيم مي‌کند و از وجود جدا نشدني نيست و مانند سايه‌اي وجود را دنبال مي‌کند و مي‌تواند معيار شناسايي عين و حقيقت خارجي باشد.
فلاسفه در تعريف ماهيت گفته اند: ماهيت هر چيز, تعريفي است که در جواب «اين موجود چيست؟»[1] به پرسشگر داده مي‌شود, مثلاً در پاسخ سؤال از حقيقت يک درخت گفته مي‌شود: «اين درخت است».
در فلسفه اسلامي «ماهيت» عنصر مهمي در معرفت شناسي است و بايد به آن توجه کافي شود. پرفسور ژاپني «ايزوتسو» بنحوي به اهميت نقش ماهيت در فلسفه اسلامي پي برده, و در اينباره مي‌گويد:
حضور بالفعل اشياء همان وجود آنهاست ولي از سوي ديگر آن اشياء بصورت وجودهاي محض و خالص نيستند بلکه تفاوتها واختلاف بسيار با ديگر اشياء وجود داردکه ما به آنها: انسان ـ اسب ـ درخت ـ سنگ ـ ميز و... نام داده ايم. اين جنبه اخير که اشياء را از هم فرق و تمايز مي‌دهد همان« ماهيت» است.
انسان در ادراک خود از اشياء انضمامي و خارجي, فقط مي‌تواند ماهيت (يعني حدود منطقي و تحليلي) آنها را درک کند نه وجود حقيقي آنها را, زيرا اگر مي‌توانست علاوه بر ماهيت صورت ـ مثلاً آتش ـ وجود خارجي آنرا به ذهن و ادراک خود وارد کند بايستي خاصيت وجود خارجي آن ـ مثلاً سوزندگي و حرارت ـ آنرا نيز در وجود خود بيابد، و عملاً اينگونه نيست.
نکته مهم اينجاست که بدانيم انسان وقتي «ماهيت» فلسفي اشياء را درک مي‌کند، در واقع به آن ماهيتها «وجود ذهني» مي‌دهد و چون ماهيت هر چيز در ذهن و در خارج يک چيز است (وگرنه هيچگاه بشر نمي توانست به علم و دانشهاي مختلف دست يابد) بنابرين بر اساس اين نظريه, انسان با «وجود ذهني» می تواند اشياء خارجي حقيقي را آنگونه که هستند درک کند و شناخت انسان (که به آن معلوم بالذات مي‌گويند) با عين خارجي (که به آن معلوم بالعرض) مي‌گويند منطبق و واحد است و در نتيجه موضوع «انطباق» ذهن و خارج از اينراه حل و توجيه مي‌شود.
مثلاً ميزي که در برابر شماست حقيقتي است مستقل از ادراک انسان که چه انسان در برابر آن باشد و چه نباشد, آن ميز موجود و بحال خود و براي خود هست, اما وقتي پاي انسان و ادراکات و حواس او به ميان مي‌آيد و ذهن ادراک کننده و تحليلگر او آنرا مي‌بيند دو چيزمتحد در برابر او قرار مي‌گيرد و دو رکن براي او مطرح مي‌شود: اول جسمي که داراي ابعاد و رنگ و ويژگيهايي ديگر است. دوم وجود يعني بودن آن در آنجا. فيلسوف, اولي را ماهيت ميز و دوم را وجود آن فرض مي‌نامد.
ادراک انسان ـ بکمک حواس اوـ به او کمک مي‌کند تا از وجود آن ميز براي خود صورتي استخراج کند که از يک تصوير عکاسي بيشتر است و مي‌تواند تمام آن چيزـ منهاي وجود خارجي ـ آن را در ذهن خود وجود بخشد و براي خود علم و شناخت بسازد.
توضيح آنکه هويت موجود عيني را با ماهيت ـ يعني حاصل جمع مجموعه ويژگيهاي منطقي آن که به آن نوع يا طبيعت مي‌گويند ـ مي‌توان شناخت و ماهيت همانگونه که در خارج با وجود همراه ( باصطلاح فلسفه اسلامي: مخلوط) است مي‌تواند با وجود ذهني همراه شود و وجود خارجي از آن سلبگردد.
امّا چون ملاک شناخت موجود, ماهيت آن است و در ذهن انسان همان ماهيت خارجي حضور پيدا مي‌کند پس انسان مي‌تواند بياري وجود ذهني خود, شناختي منطبق با عالم خارج داشته باشد.[3]
البته اين انطباق, همانطورکه گفتيم, بمعناي انتقال خود آن عين به ذهن نيست بلکه نمادي است که ما به آن «علم» و شناخت مي‌گوييم. اما اين نماد بايد داراي «کاشفيت» از عين خارجي باشد وگرنه هيچگاه نخواهيم توانست چيزي از جهان خارج را درک کنيم و درنتيجه همه علوم و تجربه و آزمايشهاي بشر خطا و غير واقعي خواهد شد و بساط علوم و اکتشافات برچيده خواهد گشت. در اينجا بايد به مفهوم «کاشفيت» بپردازيم:
ج) کاشفيت
اين کاشفيت آن چيزي نيست که حسگرايان يا ماديون معتقدند و مي‌گويند حواس, ـ مثلاً چشم‌ـ همان چيزي را درک مي‌کند که در واقع و خارج هست, زيرا حواس انسان و عمليات فيزيکي يا شيميايي چشم و گوش و ديگر حواس انسان نوعي کدها و سيگنالهاي الکتريکي را به مغز مخابره مي‌کنند و از لحاظ فلسفي نمي توان آن کدها و سيگنالها را همان حقيقت خارجي دانست زيرا بفرض که تصوير واقعي و صحيحي از آن در چشم يا ذهن مرتسم شود باز ماهيت آن نيست بلکه فقط تصوير (يا باصطلاح فلسفه اسلامي: شبح) آنست, بويژه که ثابت شده که همه حواس خطاهايي دارند و نيروهايي بنام «واهمه» در انسان منشأ تحليل غلط آن از راه داده هاي حسي و وقوع آن خطاها مي‌شود.
کاشفيت (ـ يعني نمايشگر واقعي از عينيت خارجي بودن ـ) هنگامي است که ، نه حواس بلکه، ادراک انسان, (ادراکي که غير از ماده مغز و سلسله اعصاب است و از روحي مجرد و غير مادي سرچشمه مي‌گيرد) آنرا بوجود بياورد.
بدينگونه که ذهن و نفس (غير مادی) انسان دست به مدلسازي زده, و صورتي را که همان ماهيت حقيقي عين خارجي است در ذهن خلق نمايد.
اين نظريه بر دو اصل ديگر فلسفي ـ عرفانی مبتني است که بايد براي سهولت درک اين فرايند به آن دو اصل توجه کرد:
1. اصل خلاقيت انسان
2. علم حضوري در کنار حصولي
د) خلاقيت انسان
و) علم حضوري
با توجه به مقدماتی که گفته شد، شناخت انسان فرآيندی مرکّب است و چند مرحله دارد:
مرحله اول ـ همان احساس بواسطه حواس پنجگانه است و بصورت انفعالاتی درذهن انسان ظاهر می شود اين مرحله گرچه برای حصول شناخت ضروری است ولی کافی نيست و مقدمه و گام اول آنست.
مرحله دوم ـ علم حضوری انسان به محصولات و فرآورده های ذهن و ادراک حسی اوست زيرا نفس انسان نسبت به همه انفعالات و حالات درونی خود علم حضوری و بيواسطه دارد.
اين مرحله دارای دو ويژگی ديگر يعنی «توجّه» و نيز «آگاهی» می باشد که دو نيروی باطنی نفس انسان می باشند.
«توجّه» کاری جسمانی نيست بلکه عاملی روانشناختی است که بوسيله آن، انسان نيروی روانی و ادراکی خود را روی نقطه ای (محسوس يا معقول) متمرکز می کند. انسان بدون بکاربردن توجه و تمرکز نمی تواند صدها چيز اطراف خود را ، که چشم آنها را می بيند و گوش آنها را می شنود ، ادراک کند با وجود آنکه حواس و چشم و گوش آنها را به ذهن مخابره می کنند.
بدنبال توجه، «آگاهی» نيز حاصل می شود که همان «حضور» ماهيت شیء خارجی در ذهن است.
مرحله سوم ـ مرحله مدلسازی نفس و ذهن انسان است . نفس انسان با نيروی خلاقيت خود ذات و «ماهيت» شیء خارجی ـ يعنی ويژگيهای مشترک ذهنی و عينی ـ را بازسازی می کند و در نتيجه انسان می تواند صورت و «چيستی» واقعی و منطبق با پديده خارجی را در ذهن خود ايجاد کند. [6]
ذات و ماهيتی که ذهن می سازد شبيه به مفهوم «کلّی» است ـ و بهتر است بگوييم که نه کلّی است و نه جزئی[7] ـ و هرگز ادعا نمی کند که آنچه را که يافته همان چيز خارجی است زيرا ماهيتی که در ذهن ساخته می شود فاقد خواص و آثار آنست.
بر اساس اين نظريه ـ که شناخت را نه محصول علائم مخابره شده بوسيله حواس پنجگانه، بلکه محصول فعاليت کارگاه ذهن انسان و خلاقيت روح و در نتيجه آفرينش آن می داند ـ علم يا شناخت انسان، نوعی توليد انسان و فعل او و باصطلاح فلسفه اسلامی «صدوری» است نه انعکاسی و انفعالی برگرفته از خارج ـ و باصطلاح «حلولی» ـ ساخته و بنمايش گذاشته می شود.
ملاصدرا با استفاده از اين حقيقت, علم و شناخت را جزء حرکات تکاملي روح و همچنين متحد با شخص ادراک کننده مي‌داند وبه آن «اتحاد عالم با معلوم» نام مي‌دهد.
اين نظريه درباره فرايند شناخت در انسان را هرکس مي‌تواند با اندکي تأمل در درون خود و با تجربه دروني درک و تجربه کند. نهاد دروني انسان گواهي مي‌کند که در ادراک اشياء خارجي فريب نخورده و با اشياء واقعي سروکار دارد و آثار آنرا لمس و حس مي‌کند؛ شک وشکاکي خلاف فطرت طبيعي انسان است و مشاهده مي‌شود که مثلاً همه کس ـ چه جزمي و چه شکاک ـ از حيوان درنده و از آتش پرهيز مي‌کنند و در سرما از آتش کمک مي‌گيرند و هر چه را بپسندند بسوي آن مي‌روند؛ و زندگي در جهان در تمام طول تاريخ با همين برداشت انسان طي شده است. فرق يک انسان با انسان مبتلا به بيماري شکاکي در همين است.
نکته ظريف و مهمي که در اين فرايند هست و فقط در عرفان اسلامي مکتب ملاصدرا به آن توجه کامل شده زمينه اصلي اين هماهنگي ذهن و عين يعني رابطه ميان انسان کبير وانسان صغير است.
انسان کبير
يکی از قواعد کلی در اين موضوع قبول تشابه ايندو عالم در صورت آنهاست و همين تشابه در صورت و رفتار آندو است که سبب «معرفت واقعی» انسان از جهان می شود زيرا شرط معرفت صحيح آنستکه ادراک کننده و ادراک شونده در صورت با هم متناظر و متشابه باشند . تجربه علوم امروز نيز مانند تجربه هاي عرفاني گذشته, بشر را به اين سو برده که در تمام جهان يک نظم برقرار است و اين جهان, نظام منسجم واحدي است که همه چيز از اتم گرفته تا کهکشانها رابطه‌اي هندسي و رياضي با يکديگر دارند و نوعي هماهنگي و همانندی ميان همه موجودات و طبيعت اين عالم برقرار است.[8]
بر اين اساس، انسان چون خود جزئي از اين عالم است و در عين حال نمونه کوچک و مستقلي از اين جهان نيز مي‌باشد و با جهان ـ يا همان انسان بزرگ ـ نوعي تعامل وگاهي تقابل دارد، ميان انسان و جهان نوعي رابطه و حتی رزونانس برقرار است ظهور کارها و پديده‌هاي خارق العاده در انسان مانند تله پاتي يا معجزاتي که روي داده و در تواريخ مذهبي آمده و حتي برخی پديده هاي عادي نمونه‌اي از اين تعامل و ارتباط است.
شناخت انسان ـ اگر شناختي حقيقي باشدـ و توانايي انسان برساختن ماهيت يا مدلي حقيقي از اشياء و پديده هاي خارجي (که بتعبير فنومنولوگها بوسيله قصد و التفات انسان(intentionality) براي انسان ظاهر مي‌شود) از برکت همان هماهنگي است که انسان صغير را قادر مي‌سازد تا از حقايقي که در مجموعه انسان کبير[9] هست شناختي واقعي بدست آورد.
انسان در اين تعامل مانند آينه‌اي است که وقتي در وضعيت «توجه» و «آگاهي» قرار گيرد و قواي مربوطه خود را بکار بيندازد مي‌تواند حقايقي را که از راه حواس در ذهن اثر گذاشته, بشکل متناظر و مماثل اشياء خارجي دربياورد و باصطلاح فلسفه اسلامي ماهيت شيء خارجي را (که نشانگر هويت و شخصيت آن شيء است) عيناً در ذهن, خلق و ايجاد کند و اين امر با انداختن تصوير عکاسي شيء بر روي صفحه فرق بسيار دارد زيرا تصوير اشياء, وجود ذهني نيست و در طبقه بندي «وجود» و درجات آن در فلسفه اسلامي, از وجود ذهني دو درجه پايينتر است.
اشکال نظريه هوسرل در اين بود که وي شناخت را که با توجه و التفات بدست مي‌آيد کاملاً از وجود جداکرده بود ( و بتعبير خود وي وجود را در داخل پرانتز گذاشته بود) و حال آنکه از نظر ملاصدرا شناخت يعني آنچه در ذهن انسان حضور پيدا مي‌کند نوعي وجود درجه دو است و براي خود سهمي از وجود و حقيقت بودن دارد و اصولاً هيچگاه ماهيت بدون وجود نمي شود. و اگر اصل وجود عينی را «وجود کيهانی» بناميم وجود ذهنی يک «وجود انسانی» و کاملاً مماثل و متناظر با وجود کيهانی می باشد.
خلاصه آنکه اهميت ادراک و شناخت در رسيدن به رئاليسم حقيقي و علمي در تطابق مدرکات انسان با عينيت خارجي است و اين مسئله در نظر فلسفه اسلامي بدينگونه حل شده و تطابق بين ذهن و ذات تضمين گرديده که: ملاک تطابق اشياء, وحدت ماهيت موجود عيني[10] با موجود ذهني[11] و ضامن اين وحدت تطابق, کاشفيت ماهيت ذهني از ماهيت خارجي عيني است. ولي بايد دانست که ماهيت عين خارجي با حواس پنجگانه در ذهن منعکس نمي شود و اين يک فرضيه غيرعلمي و خوشباورانه است که امپريستها به آن اصرار دارند زيرا حواس ما فقط تصويری دو بعدي را در ذهن ثبت مي‌کنند نه ماهيت آن؛ علاوه بر آنکه شناخت در نزد تجربه گرايان, حالت انفعالي Passion را دارد ولي علم و شناخت در فلسفه ملاصدرا فعل انسان است نه انفعال. شناخت با حواس بدون دخالت فعالانه نفس نمي تواند توجيه کافي براي اثبات تطابق و صحت و صدق شناخت و باور ما باشد.
نظريه شناخت در فلسفه ملاصدرا نه فقط با طبيعت و تاريخ انسان سازگاري بيشتري دارد بلکه از تمام نظريه هاي داده شده درباره توجيه در مسئله شناخت کاملتر بنظر مي‌رسد زيرا نظريه حسگرايان ـ که ادراک حسي انسان را همان محصول ساده حواس پنجگانه مي‌دانندـ نه فقط نگاهي سطحي و ابتدائي و غير فلسفي است بلکه به ديگر پديده هايي که در ذهن و نفس وجود دارد نيز توجه نکرده و از وجود ذهني و علم حضوري غفلت داشته است.
نظريه کانت در واقع منکر ادراک واقعي انسان و تطابق ذهن و خارج است ويکباره فلسفه را طرد مي‌کند بهاء دادن بيش از حد به ذهن در فلسفه ايده آليستي در واقع انکار وجود خارجي جهان است و ايجاد ملياردها جهان مستقل بصورت انسان را که در داخل خود زندگي مي‌کنند تجويز مي‌کند.
نزديکترين نظريه هاي فلسفه غرب, به نظريه فلسفه اسلامي فنومنولوژي هوسرلي است که تا حدودي ادراک و شناخت انسان و تطابق آنرا با عينيت خارج پذيرفته ولي انسان را از درک «نومنها» عاجز مي‌داند.
ادراک فنومنها در اين نظريه بستگي به لطفي دارد که نومنها به انسان داشته و از خود تجلي و ظهور نشان داده و به انسان اجازه مي‌دهند که او را درک کند. اين نظريه نه فقط ديواري ميان ذهن و عين مي‌کشد که حتي ضامن تطابق شناخت, و واقعي بودن آن نمي‌شود.
برای انسان تحقيری بزرگتر از اين نيست که در تحقيق نهائی، او را ناتوان از درک واقعی جهان و تمام زندگی و تکامل فردی و اجتماعی او را وهم يا فريبکاری حواس او بدانند.
اين مقاله بدعوت كنگره جهاني فلسفه مسكو در ماه مي سال 2005 (خرداد 84) در كشور روسيه نوشته و ارائه شده است.
پي نوشت ها :
1. اسفار, ج2, ص 3, چاپ بنياد حکمت اسلامي صدرا
2. تمايز از لحاظ شناخت فلسفي بهتر.
3. نکته جالب در فلسفه ملاصدرا وجودي (انتولوژيک) بودن خود شناخت و علم است. شايد بهمين دليل است ملاصدرا وجود ذهني راکه محور اصلي شناخت است در کتاب خود در بخش مربوط به وجود شناسي آورده است.
4. اسفار, ج1, فصل وجود ذهنی. دراين باره حديث و جمله ای از پيامبر اکرم (ص) روايت شده است.
5. فرق اين دو گونه علم وشناخت در آن است که علم حصولي 1. علمي نارساست 2. غير مستقيم است. 3. انفعالي و انعکاسي است ولي علم حضوري انعکاس شيء خارجي نيست بلکه احاطه به آن, و در واقع رسيدن به عين آن حقيقت و احضار کردن آن يا او را در «حضور» خود يافتن است. علم حصولي شناخت ماهيت و مفهوم است ولي علم حضوري شناخت وجود آن مي‌باشد.
پديده شناخت اگرچه پلي براي رسيدن به فلسفه است ولي وجودي بنفسه نيست بلکه آن را مي‌توان يکي از مسائل وجودشناسي (انتولوژي) دانست که ضمن وجود انسان است و پديده‌اي اين جهاني است. ملاصدرا به اين نکته ظريف توجه کرده و اثبات کرد که وجود بر دو گونه و در دو ظرف است: وجود خارجي و «وجود ذهني».
6. می توان آنرا به ماکت سازی مهندس آرشيتکت تشبيه کرد با اين تفاوت که مهندس، پديده ذهنی خود را در مقياس بزرگتر در خارج می‌سازد و ذهن ماهيت خارجی اشياء را در مقياس کوچکتر در ذهن خلق می‌کند.
7. کلی طبيعی فلسفی را نوعی خاص و متفاوت با کلی منطقی دانسته‌اند.
8. اين موضوع از فلاسفه باستاني نيز نقل شده و قبول نوعي سلسله مراتب در جهان طبيعت با اين حقيقت در ارتباط است.
9. که در فلسفه اشراقي و فلوطيني از آن به پدر تعبير کردند.
10. در فلسفه اسلامي به آن Object معلوم بالعرض (بالواسطه) مي‌گويند.
11. به آن در فلسفه اسلاميSubject معلوم بالذات (بيواسطه) نام داده‌اند.
