اخترشناسی و آفرینش (قسمت دوم)
فهم پذیری کیهان
از نظر تاریخی، اعتقاد به اینکه کیهان، یکپارچه و فهم پذیر است ریشه در یونان و کتاب مقدس دارد. یونانی ها و سپس "رواقیون" (Stoics) در دنیای روم، به جهان، همچون یک سیستم و نظام منفرد می نگریستند. فیلسوفان یونانی، اعتماد زیادی به نیروی خرد داشتند و شگفت آور نیست که آنها پیشرفت مهمی را در ریاضیات و هندسه پدید آوردند. در فصل اول دیدیم که تاریخ دانان مدعی اند که آموزه کتاب مقدس درباره آفرینش، به دلیل درآمیختن ایده های عقلانیت و امکان، سهم ویژه ای در پیدایش علم تجربی داشته است. با عنایت به حکمت و خردمندی خداوند، جهان، منظم است ولی از سوی دیگر، با توجه به اختیار خداوند، جهان نباید حتماً از نظم خاصی که دارا است، برخوردار باشد. از این رو، جهان را تنها با مشاهده آن می توانیم بفهمیم و نه آن گونه که یونانی ها تلاش می کردند تا با استنباط از اصول ضروری اولیه، نظم آن را دریابند. آبای کلیسا می گفتند که خداوند با اختیار خود، "صورت" (form) را مانند "ماده" (matter)، از عدم آفرید نه اینکه صور ازلی و ابدی را بر ماده بنشاند. [24]
تامس تارنس (Thomas Torrance) در موضوع "نظم ممکن"، آثار مبسوطی نگاشته است. او بر اختیار خداوند در آفرینش، به عنوان یک انتخاب ارادی تاکید می کند. او می گوید: تنها خداوند است که از آزادی نامحدود بهره مند است و وجود و ساختار جهان هر دو، "ممکن"اند به این معنا که تحقق نیافتن آنها محتمل بوده است. این احتمال وجود دارد که جهان به گونه ای دیگر نظم می یافت. نظم جهان را تنها با مشاهده می توانیم کشف کنیم نه با منطق. گذشته از این می توانیم جهان را به طور مستقل مطالعه نماییم زیرا در آفریده بودنش، واقعیت مستقل و مخصوصی دارد که از خداوندِ متعال، متمایز است. علم، می تواند به گونه ای معتبر، جهان را جدای از خداوند مورد بررسی قرار دهد؛ این در حالی است که عالمان الهیات هنوز می توانند بر وابستگی نهایی جهان به خداوند تاکید کنند. [25]
از سوی دیگر، آلبرت اینشتین هیچ نحوه از "امکان" را تهدیدی برای باور به عقلانیت جهان که به محوریت آن در علم معتقد بود تلقی نمی کرد. در پسِ تمامی کار علمی که با سطحی عالی از نظم مرتبط است، اعتقادی شبیه به درک دینی درباره عقلانیت یا فهم پذیری جهان قرار دارد. [26] او درباره یک معنایِ دینی کیهانی و نیز درباره یک ایمان ژرف به عقلانیت جهان، سخن گفت. وی ایده "خداوند شخص وار" (personal God) را که اعمالش به طور خودبه خودی در روند رویدادها دخالت دارد طرد نمود. اینشتین با شکلی از "همه خداانگاری" (pantheism) یعنی همسان انگاری خداوند با ساختار منظم جهان موافق بود. هنگامی که از او درباره باورش به خداوند پرسیدند چنین پاسخ داد: "من به خداوند اسپینوزا معتقدم که خود را در هماهنگی منظم موجودات، آشکار می سازد." [27] اینشتین عقلانیت را با نظم و موجبیت یکسان می انگاشت. او هرگز اعتقادش را به اینکه عدم قطعیت ها در نظریه کوانتوم صرفاً بازتاب جهل موقتی بشر است که با کشف "مکانیزم های نهفته موجبیتی" رفع خواهد شد رها نساخت. اینشتین عمدتاً به ضرورت رویدادها علاقه داشت اما در عین حال معتقد بود که قوانین فیزیکی از نظر منطقی، ضروری اند.
فیزیک دانی به نام جیمز ترفیل (James Trefil) در کتابش با نام لحظی آفرینش (The Moment of Creation) جستجو برای قوانین وحدت یافته را در کیهان شناسی شرح می دهد و در یک موخره می نویسد:
"اما آن قوانین را چه کسی آفرید؟... چه کسی قوانین منطق را برقرار ساخت؟... اهمیتی ندارد که مرزها تا کجا به عقب رانده شوند. همیشه جایی برای باور دینی و نیز تفسیری دینی از جهان فیزیکی وجود خواهد داشت. من خودم از تصور خداوندی چنان خردمند و حکیم که مبدع قوانینی فیزیکی است که وجود جهان شگفت آور ما را ضروری می سازد بسیار بیشتر احساس آرامش می کنم تا آن خدای از مد افتاده ای که با تلاش طاقت فرسا و اندک اندک، ناگزیر بود جهان را ایجاد کند." ]28[
جان پوکینگ هورن (John Polkinghorne) از فهم پذیری جهان در چارچوبی خداباورانه بحث می کند. کلید فهم جهان فیزیکی، ریاضیات می باشد که ابداع ذهن بشری است. اگر این جهان، آفریده ذهن است، انتظار می رود خردی که در ذهن ما است با حکمتی که در جهان به چشم می خورد هماهنگ باشد. خداوند زمینه مشترک عقلانیتی است که در ذهن ما و نیز در جهان وجود دارد. نظم می تواند همچنین بسان "وفاداری خداوند" تلقی شود. اما این سخن، نقش تصادف را نفی نمی کند. پوکینگ هورن به مفهوم لوگوس در مسیحیت اولیه تمسک می جوید که همان گونه که دیدیم آمیزه ای است از عقیده ای یونانی درباره اصل [= مبدا] نظم بخش عقلانی، و ایده عبری "کلمه فعال خداوند" (active word of God). او معتقد است فرد خداباور می تواند علت آن "فهم پذیری" را که دانشمند فرض می گیرد توضیح دهد. [29]
2. امکان کیهان
1. وجود ممکن (contingent existence). اساساً چرا چیزی وجود دارد؟ این از پرسش هایی است که عالمان الهیات به آن بیشترین توجه را دارند و با معنای دینی "آفرینش از عدم" که در بالا به آن اشاره شد مطابقت دارد. وجود کیهان بسان یک کل، جدای از تناهی یا عدم تناهی زمانی کیهان، "خود تبیین گر" (self-explanatory) نیست. اکنون این احتمال وجود دارد که انفجار بزرگ، یک آغاز مطلق یعنی یک رویداد منفرد باشد. اما اگر دانشمندان، شواهد جدیدی را برای یک جهانِ چرخه ای یا زمان بی نهایت کشف می کردند آنگاه امکان وجود همچنان محفوظ می ماند. جزییات انواع کیهان شناسی های علمی، به امکان وجود جهان، ربطی ندارند. حتی اگر نظریه ای فقط امکان یک جهان را نشان می داد، باز آن جهان فقط در حد امکان باقی می ماند یعنی هیچ چیز در آن نظریه مقرر نمی کرد که یک جهان واقعاً وجود دارد یا اینکه نظریه مزبور از عینیت برخوردار است. استیون هاکینگ (Stephen Hawking) می نویسد:
حتی اگر فقط یک نظریی وحدت یافتی ممکن وجود داشته باشد، آن صرفاً مجموعه ای از قوانین و معادلات است. آن نفس گرم چیست که به این معادلات، دمیده شده و جهانی می آفریند تا معادلات به توصیف آن بپردازند. رویکرد متداولِ علم درباری ساخت مدل ریاضی نمی تواند به پرسش هایی درباری اینکه: چرا باید جهانی وجود داشته باشد که مدلِ مذکور به توصیف آن بپردازد، پاسخ دهد.[31]
2. شرایط مرزی ممکن (contingent boundary conditions). اگر معلوم شود که گذشتی زمان متناهی بوده آنگاه یک تکینگی وجود داشته است که برای علم دسترس پذیر نیست. وجود چنین آغازی از سوی آبای کلیسا در آموزی "آفرینش از عدم" فرض گرفته می شد هرچند این مطلب، محور توجهات نبود همان طور که اکویناس می گفت: وجود چنین آغازی، نمونه ای جذاب را از وابستگی به خداوند به دست می دهد. از سوی دیگر، اگر معلوم شود زمان، نامتناهی است آنگاه ما همچنان از شرایط کرانه ای ممکن برخورداریم. هر قدر به عقب بازگردیم سرانجام با موقعیت یا حالتی مواجه می شویم که باید با آن به عنوان یک امر مفروض و تبیین ناشده برخورد کنیم.
هاکینگ نظریه ای را درباره گرانش کوانتومی مطرح کرده است که نه زمان بی نهایت را فرض می کند و نه آغازی را برای زمان. در عوض، زمان، به گونه ای تناقض آمیز، متناهی ولی بی کرانه است. معادله های وی درباری جهان اولیه، متضمن "زمان موهوم" (imaginary time) اند که از ابعاد سه گانه فضایی تمایزپذیر نیستند. درست همان گونه که سطح دوبعدی کره زمین، متناهی ولی بی کرانه است و ابعاد سه گانه نسبیتیِ (خمیده) فضا، متناهی ولی بی کرانه اند؛ به همین ترتیب، ابعاد فضایی و ابعاد زمان موهوم هاکینگ نیز به تمامی، متناهی ولی بی کرانه اند. در چارچوب ساختار این زمان موهوم، "زمان واقعی" تدریجاً پدیدار می شود. [32] هاکینگ می پذیرد که تفسیر رویدادها در زمان موهوم، روشن نیست. بعضی از نقادان می گویند سخن گفتن از زمان به عنوان امری در حال ظهور، نامعقول است زیرا در حال ظهور بودن، به تحول در زمان واقعی اشاره دارد. من معتقدم حتی اگر زمان، در مراحلِ اولیه اش، امری مبهم و نامشخص باشد و از هیچ لبی فاصل و قاطعی که بتوانیم آن را یک آغاز بخوانیم برخوردار نباشد در این صورت [باز هم] نظریی مذکور، ساختاری از روابطِ فیزیکی را فرض گرفته است که از آن، فضا و زمان پدید می آید.
3. قوانین ممکن (contingent laws). در همان حال که بسیاری از قوانین کیهان شناسی در ظاهر، خودبه خودی و بی ضابطه به نظر می آیند ولی ممکن است معلوم شود که بعضی از آنها پیامدهای ضروری نظریه های بنیادی تری می باشند. به هرحال اگر [روزی] نظریه ای وحدت یافته به دست آید خود آن نظریه نیز "ممکن" خواهد بود و احتجاج مذکور فقط گامی به عقب بازمی گردد. علاوه بر این، بعضی قوانین که بر سطوح نوخاسته و عالی تر حیات و ذهن اِعمال پذیرند، از قوانین فیزیک قابل اتخاذ نیستند. در فصول بعدی خواهم گفت که حیات و شعور را نمی توانیم با قوانین فیزیکی تبیین نماییم؛ هرچند آنها قوانین فیزیکی را نقض نمی کنند. این گمراه کننده است که به نظریه ای وحدت یافته در فیزیک به عنوان "نظریه همه چیز" اشاره شود زیرا وحدتِ آن تنها با درجه ای بسیار عالی از تجرید به دست می آید که تمام تنوع و ویژگی رویدادها در جهان و نیز ظهور نوخاسته (emergence) سطوح پیچیده تر سازمان را از سطوح ساده تر آن، نادیده می گیرد. ما به دشواری می توانیم انتظار داشته باشیم که یک نظریه وحدت یافته درباره یک آمیب چیز خیلی زیادی به ما بگوید و این انتظار درباره اینکه آن نظریه چیزی درباری شکسپیر، بتهوون یا نیوتن، به ما بگوید بسیار کمتر است.
4. رویدادهای ممکن (contingent events). در فصل آینده استدلال خواهم کرد که عدم قطعیت در فیزیک کوانتوم، بازتاب عدم تعین در جهان است و نه صرفاً محدودیت های معرفت ما. کیهان، رشته ای بی همتا و برگشت ناپذیر از رویدادها است و تبیین ما از آن باید شکل تاریخی به خود بگیرد نه اینکه صرفاً از قوانین عمومی تشکیل شود. ما با امکانِ مشابهی، در جهش ها، بازترکیبی های ژن و شرایط محیطی که در تاریخ تکاملی تاثیرگذار بوده اند مواجهیم.
البته امروزه، بسیاری از دانشمندان می کوشند تا خود را به پرسش های کاملاً علمی محدود کنند یا آنکه نوعی فلسفی صریحاً ماده گرایانه را اختیار نمایند. با وجود این، به نظر می رسد تامل درباری کیهان شناسی، راه مهمی است برای آنچه آن را پرسش های مرزی نامیده ام. در سطح فردی، اخترشناسان غالباً نوعی حس اسرارآمیز و خشیت را در مواجهه با قدرتی که در انفجار بزرگ آزاد شد و نیز پدیده هایی که در مرزهای تجربه، زبان و تفکرِ ما به وقوع پیوسته اند، ابراز می کنند. کیهان شناسی، بررسی پیش فرض های ما را درباری زمان و فضا، قانون و تصادف، ضرورت و امکان ترغیب می کند. مهم تر از همه آنکه "فهم پذیری کیهان" پرسش هایی را مطرح می سازد که اگرچه در علم به وجود می آیند اما نمی توانیم در چارچوب علم بدانها پاسخ گوییم.
یکپارچگی
1 - طرح و تدبیر: اصل آنتروپیک = انسان مداری (Antropic Principle)
ویژگی چشمگیر نظریه های کیهان شناختی جدید آن است که [براساس آنها] حتی یک تغییر جزیی در ثابت های فیزیکی، به جهانی غیرقابل زیست منجر می شود. در میان بسیاری از "جهان های ممکن" (possible universes) که با معادله های اینشتین سازگارند، جهان ما، یکی از چند جهانی است که در آن عوامل اتفاقی برای تحقق هر چیزی که به حیات ارگانیک شبیه باشد، مناسب اند. بسیاری از کیهان شناسان خاطر نشان ساختند: امکان حیات، آن گونه که ما می شناسیم به "کمیت چند ثابت اساسی وابسته است و نسبت به آنها حساسیت چشمگیری دارد. [33] از جمله این پدیده ها که از تنظیمی ظریف و هماهنگ برخوردارند، موارد زیر است:1. نرخ انبساط (expansion rate). استیون هاکینگ می نویسد: "اگر یک ثانیه پس از انفجار بزرگ، نرخ انبساط حتی به میزان یک صد هزار میلیونیم کمتر می بود، جهان، پیش از اینکه به اندازه کنونی خود برسد از هم فرو می پاشید. [34] از سوی دیگر اگر این نسبت به میزان یک میلیونیم بزرگ تر بود، سرعت انبساط جهان بیش از حدی می شد که ستارگان و سیاره ها بتوانند شکل گیرند. خود نرخ انبساط نیز به عوامل بسیاری مانند انرژی انفجاری اولیه، جرم جهان و قدرت نیروهای گرانشی وابسته است. چنین به نظر می رسد که کیهان در لبه یک چاقو، متوازن شده باشد.
2. شکل گیری عناصر. اگر "نیروی هسته ای قوی" فقط کمی ضعیف تر می بود ما در جهان، فقط هیدروژن در اختیار داشتیم و اگر این نیرو حتی اندکی قوی تر می شد تمامی هیدروژن به هلیوم تبدیل می گردید. در هر دو مورد، ستاره های ثابت و ترکیب هایی مانند آب نمی توانستند تشکیل شوند. همچنین، نیروی هسته ای به دشواری برای تشکیل کربن کافی بود. اما اگر این نیرو قدری قوی تر می بود، تمامی کربن به اکسیژن تبدیل می شد. عنصر کربن از خواص بسیاری برخوردار است که برای پیدایش و رشد بعدی حیات ارگانیک، بدان گونه که ما از آن آگاهی داریم، ضرورت دارد.
3. نسبت ذره/ ضد ذره (Particle/ Antiparticle Ratio). در جهان اولیه به ازای یک میلیارد ضد پروتون، یک میلیارد و یک پروتون وجود داشت. یک میلیارد زوج [پروتون/ ضد پروتون] با باقی گذاشتن فقط یک پروتون، یکدیگر را نابود ساختند. اگر تعداد باقی مانده ها بیشتر یا کمتر بود یا اگر به سبب مساوی بودن تعداد پروتون ها و ضد پروتون ها چیزی باقی نمی ماند، این نوع از جهان مادی [که ما در آن زندگی می کنیم] ناممکن می شد. اگر قوانین فیزیک در میان ذرات و ضد ذرات، به صورت "تقارنی" (symmetrical) است پس چرا یک عدم تقارن جزیی در آن برهه تحقق یافت؟
وقوع همزمانِ بسیاری از ویژگی های مستقل و غیرعادی، فوق العاده نامحتمل به نظر می آید. تامل درباره مسیری که در آن به نظر می رسد جهان با هماهنگی و ظرافت، برای حیات هوشمند تنظیم شده است کیهان شناسان را به سوی صورت بندی اصل آنتروپیک واداشت. [بر اساس این اصل] آنچه می توانیم انتظار مشاهده آن را داشته باشیم باید با شرایطی که برای حضور ما به عنوان مشاهده گر، ضروری است محدود شود. [35] اصل مذکور بر اهمیت مشاهده گر در علم، تاکید دارد اما به تنهایی هیچ تبیینی علی را درباره حضور مشاهده گران ارایه نمی دهد. در عین حال، این "تنظیم ظریف" می تواند به عنوان برهانی برای وجود یک طراح مدبر، و شاید هم برای خداوندی که به حیات آگاه، عنایت دارد تلقی شود.
بعضی فیزیک دانان شواهدی از طرح و تدبیر را در جهان اولیه می یابند. برای نمونه، استیون هاکینگ می نویسد: "احتمال مخالف برای جهانی مانند جهان ما که با چیزی شبیه انفجار بزرگ پدیدار گشته، بسیار زیاد است. به اعتقاد من، در اینجا آشکارا، پیامدهای دینی مطرح اند". [36] فریمن دایسون (Freeman Dyson) در فصلی با نام "برهان اتقان صنع" چند نمونه از "تصادف های عددی" (numerical accidents) را که به نظر می آید برای پدید آوردن جهانی قابل زیست. دست به دست هم داده اند ارایه می دهد. او چنین نتیجه می گیرد: "هرقدر بیشتر، جهان و جزییات ساختار آن را بررسی می کنم، شواهد بیشتر می یابم که قاعدتاً جهان باید به نحوی از در حال پیدایش بودن ما، آگاه بوده باشد." [37]
دیدیم که نقادنِ اصل انتروپیک معتقدند که حضور ترکیبِ درستی از ثابت ها شاید یک امر تصادفی بوده که از میان شمار بزرگی از جهان ها (که در اغلب آنها وجود حیات ناممکن است) در جهانِ ما رخ داده باشد. دیگر نقادان معتقدند که همی این ثابت های به ظاهر بی ضابطه را می توانیم از یک معادلی فراگیر که هنوز علم، آن را نشناخته است استخراج نماییم. این معادله شاید نشان دهد که یگانه جهان ممکن، جهانی است که ثابت های موجود در آن دقیقاً مانند جهان ما است. این بدان معنا است که اگر جهانی وجود دارد پس ثابت های آن ضروری بوده و محصول تصادف نیستند. فرد خداباور می تواند پاسخ دهد که چنین نظریه ای، استدلالِ مذکور را فقط یک مرحله به عقب می راند زیرا خود اینکه یک نظریی فیزیکی بسیار تجریدی که به تنهایی درباری حیات مطلقاً چیزی برای گفتن ندارد بتواند ساختارهایی را که مستعدِ تحول به سمت حیات اند توصیف کند شگفت انگیزتر است. فرد خداباور می تواند از این نکته به عنوان بخشی از طرح و تدبیر خداوند استقبال کند. نظریه ای که با یک معادلی منفرد آغاز می شود هنوز این پرسش را بی پاسخ رها ساخته است و آن اینکه: چرا آن معادله [و نه معادلات دیگر] برقرار است؟ [38]
کوتاه سخن آنکه اگر تصادف و ضرورت، بدیل هایی ممکن برای طرح و تدبیر باشند آنگاه اصل انتروپیک، استدلالی قاطع را برای وجود خداوند از آن نوع استدلال هایی که در الهیات طبیعی جستجو می شد فراهم نمی سازد. با وجود این، اصل مذکور با نوعی الهیات طبیعت که باور به خداوند عمدتاً بر پایی دیگر زمینه ها استوار می شود هماهنگ است. تنظیم ظریف و دقیق ثابت های فیزیکی درست همان چیزی است که اگر حیات و شعور، جزء اهداف خداوند حکیم و هدفدار باشد می توانیم آن را انتظار داشته باشیم.
2. مدل های خداوند به عنوان آفریدگار
من استدلال کردم که سخن گفتن درباری هویت های مشاهده ناپذیر هم در علم و هم در دین باید از مدل های تخیلی استفاده کنیم. ما گاهی نیاز داریم تا بیش از یک مدل را مورد استفاده قرار دهیم مانند مدل های موج و ذره برای الکترون یا مدل های شخص وار و غیرشخص وار درباری خداوند. مدل ها به لحاظ مفهومی در نظریه های علمی و نیز در آموزه های الهیاتی تشریح می شوند و این نظریه ها و آموزه ها باید درقبالِ تجربی یک جامعه (خواه جامعی علمی یا دینی) آزموده شوند. روند آزمون در مورد علم، با سختی بیشتری همراه است اما باورهای الهیاتی با گذر زمان، قابل بازسازی اند. مدل ها در هر دو حوزه، بر پایی استعاره ها یا تمثیل هایی که از موقعیت های آشناتر اخذ شده اند، شکل می گیرند. [39]
در کتاب مقدس در بسیاری از مواضع، مدل هایی برای خداوند به عنوان آفریدگار مطرح شده است. در سِفر پیدایش، خداوند یک طراح هدفمند است که نظم را بر آشوب حاکم می گرداند. فرمان خداوند، قدرتمند است و کلمه الوهی، موثر می باشد. تصاویر دیگر مذکور در کتاب مقدس، کوزه گری که شی ای را شکل می دهد (ارمیاء 18:6، اشعیاء 64:8) یا معماری که پایه های یک ساختمان را بنا می نهد، ترسیم می کند. (ایوب 38:4) خداوند سرور و پادشاهی است که جهت رسیدن به اهداف مورد نظر، جهان را تدبیر می کند. جهان، ظهور کلمه خداوند و بیان حکمت الوهی است که انتقال دهنده معنا و مقصود است. در عهد جدید چنین آمده است که خداوند از طریق "کلمه" (یوحنا 1) می آفریند و همان گونه که دیدیم این اصطلاحی است که مفهوم یونانی کلمه (لوگوس) را به عنوان یک اصل عقلانی (rational principle) و مفهوم عبری "کلمه فعال الوهی" (divine Word active) در جهان را با یکدیگر جمع می کند. هدف آفرینش، در مسیح یعنی "کلمه مجسم" آشکار شده است. در اینجا تنوعی غنی از مدل ها وجود دارد که هر یک با برجسته کردن خلاقانه شیوه ای از نگریستن به ارتباط خداوند با جهان، در حد خود تمثیلی ناتمام و محدود به شمار می آیند.
تمثیل های "کوزه گر" و "صنعتگر" به نحوی است که در آنها عرضه محصولی کامل و ایستا فرض گرفته می شود. این تمثیل ها برای اندیشیدن درباره روندی پویا و در حال رشد، کمتر سودمند به نظر می رسد. تصویر خداوند به سان "باغبان"، مناسب تر است. هرچند در کتاب مقدس به ندرت به آن اشاره شده است (برای نمونه، سِفر پیدایش 2:8). این شاید بدان دلیل باشد که بنی اسراییل درصدد بودند تا از خدایان طبیعت که در فرهنگ های مجاور، مرسوم بود فاصله بگیرند. در تفکر قرون وسطایی و کالوینی بر تمثیل خداوند به عنوان پادشاه و فرمانروا تاکید می شد اما همان گونه که خواهیم دید آموزه های قدرت مطلق و تقدیر ازلی که این تمثیل ها بدانها می انجامند، برای همخوانی با دیدگاه علمی درباره طبیعت با دشواری روبه رو است.
در کتاب مقدس، مدل "پدر" برای ارتباطِ خداوند با انسان ها به کار گرفته می شود. در یک جامعه پدرسالاری، تصویر خداوند به عنوان "مادر"، نادر است، ولی گاهی به چشم می خورد (برای نمونه اشعیاء 66:13 و 49:15). تمثیل "والدین فرزندی" (parental analogy) معمولاً از والدینی که کودک در حال رشد را می پرورانند، اتخاذ می شود نه از تولد و زایش. به نظر می رسد این تصویری بسیار مناسب از رابطه خداوند با جهان باشد. والدین خردمند، استقلالی فزاینده را برای فرزند ممکن می سازند در حالی که حمایت و عشق خود را نیز نشان می دهند. چنین تصویری می تواند در قبال مدل سلطنتی و شدیداً مردانه از قدرت مطلق و قیومیت، توازنی را میان آنچه فرهنگ ما به عنوان ویژگی های مردانه و زنانه تلقی می کند، برقرار سازد.
از دید من، مدلی که کتاب مقدس از خداوند به عنوان روح ارایه می کند، بسیار مفید و سودمند است. در آیات آغازینِ سِفر پیدایش آمده که روح خداوند بر سطحِ آب حرکت می کند. این روح در آفرینشِ پیوستی گیاهان و حیوانات، فعال است که از آن به صورت زمان حال، تعبیر شده است: "چون روح خود را می فرستی آفریده می شوند" (کتاب مزامیر 104:30). همچنین روح مذکور، فعل خداوند را در جماعت عبادت کنندگان و الهام انبیا نمودار می سازد و این روح بر مسیح در غسل تعمید و بر پیروانش در عید پنجاهه نزول می کند. بدین سان، ارجاع به روح، فعلِ خداوند را به عنوان آفریدگار با فعلِ خداوند به عنوان رهایشگر پیوند می دهد.
مفهوم کتاب مقدس درباری کلمه الهی (لوگوس) تمثیلی را به دست می دهد که از علمِ معاصر اخذ شده است. انتقالِ اطلاعات، مفهومی مهم در نظریی ارتباطات، شبکه های رایانه ای و DNA در ارگانیزم ها به شمار می آید. انتقال در هر مورد، مستلزمِ واکنشِ گزینشی (رمزگشایی) و تفسیر یک پیام در زمینه ای گسترده تر است. چند تن از نویسندگان از جمله، جان پوکینگ هورن، مدلی را برای خداوند به عنوانِ انتقال دهندی اطلاعات مطرح کرده اند به نحوی که مستلزمِ نقضِ قوانین علمی نیست. ایدی کتاب مقدس درباری کلمی الوهی را می توانیم به صورت انتقالِ ساختارِ عقلانی و معنا هنگامی که جهان را در یک زمینی گسترده تر تفسیر می کنیم، در نظر بگیریم. این دسته از نویسندگان، علم را نه به عنوان اثبات وجود خداوند، بلکه به منزلی منبع تمثیل های جدید برای سخن گفتن ذرباری خداوند به کار می گیرند. در فصل چهارم وششم، درباری این مدل ها و مدل های دیگر بیشتر بررسی خواهیم کرد.
3. اهمیت انسان
اغلب مخالفت ها در برابر کپرنیک و گالیله به این سبب رخ داد که در کیهان شناسیِ آنها زمین دیگر مرکز عالم نبود بلکه یکی از چند سیاره ای بود که بر گرد خورشید می چرخند. داروین مقام انسان را از جایگاه محوری خود در طرح کیهانی، بیشتر نزول داد و در برابر برداشت مبتنی بر کتاب مقدس درباره اهمیت حیات بشر به چالش برخاست. پیامدهای کیهان شناسی جدید برای خودشناسی معاصر چیست؟ آیا می توانیم آنها را با دیدگاه کتاب مقدس درباره انسان هماهنگ سازیم؟1. عظمت فضا و زمان. انسان در گستره های پهناور زمان و فضا، بی اهمیت و حقیر به نظر می رسد. اما امروزه، این عظمت ها، بی مورد و نامناسب به نظر نمی آیند. اکنون می دانیم که حدود پانزده میلیارد سال طول کشیده است تا عناصر سنگین، درون ستارگان، گرم و سپس جهت تشکیل نسل دوم ستارگان و سیارات پراکنده شوند که تکامل حیات و شعور را به دنبال داشته است. جهانِ در حال انبساط و بسیار کهن، باید جهانی بسیار بزرگ باشد به بزرگی پانزده میلیارد سال نوری. علاوه بر این، همان گونه که "تیاردو شاردن" (Teilhard de Chardin) خاطرنشان ساخت، اهمیت را باید نه با اندازه و مدت بلکه با معیارهایی چون پیچیدگی و شعور بسنجیم. [40] بزرگ ترین و مهم ترین پیچیدگی های به دست آمده، در ابعاد متوسط بوده است نه در ابعاد اتمی یا کهکشانی. تریلیون ها "نورون" در مغز انسان وجود دارد و تعداد راه های ممکن برای ارتباط آنها، از تعداد اتم های موجود در جهان بیشتر است. در مقایسه با یک هزار کهکشانِ فاقد حیات، در انسان، سطحی عالی از سازمان و تجربه ای غنی تر، به وقوع می پیوندد. روی هم رفته، این انسان ها هستند که به فهم عظمت کیهان نایل می شوند.
2. وابستگی متقابل (interdependence). کیهان شناسی، با نشان دادنِ وابستگی متقابلِ همه اشیا، زیست شناسی تکاملی (evolutionary biology)، زیست شناسی ملکولی (molecular biology)، و بوم شناسی (ecology) را به یکدیگر پیوند می دهد. ما بخشی از یک جامعی در حال تکوین هستیم و با تمام مخلوقاتِ گذشته و حال خویشاوندیم. با استفاده از اخترفیزیک، وامداری خود را به میراث مشترک وقایع فیزیکی درمی یابیم. عناصر شیمیایی موجود در دست و مغز شما، سابقاً در کوره ستارگان، قوام یافته اند. کیهان، یکپارچه و هماهنگ، و دارای سطوح چندگانه است. هر سطح جدید و عالی، بر پایه سطوح نازل تر گذشته، بنا گردیده است. تا آنجا که ما می دانیم انسان، پیشرفته ترین شکل حیات به شمار می آید ولی بخشی از یک روند گسترده تر در فضا و زمان است. این دیدگاه جدید ممکن است دعاوی ای را که انسان را از بقیه طبیعت کاملاً جدا می کند، تضعیف و سست نماید ولی به هیچ وجه، حیات بشری را بی اهمیت نمی شمرد. همراه با این پیوند متقابل، ما باید درک کنیم که مسافت های کیهانی، چنان وسیع اند که ارتباط ما با بخش اعظم جهان بریده است.
3. حیات در دیگر سیاره ها. تعداد سیارات به قدری زیاد است که حتی اگر بخش کوچکی از آنها قابل زیست باشد حیات می تواند در بسیاری از سیستم های ستاره ای تحقق یابد. مشاهدات انجام شده با تلسکوپ هابل در 1999 شواهدی را از ستاره ای دیگر با بیش از یک سیاره به دست داد. هوش فرازمینی، موضوع بسیاری از فیلم های علمی تخیلی، از فیلم هایی مانند ای. تی (E. T.) و سفرِ ستاره ای گرفته تا فیلم تماس، بوده است. احتمال وجود موجوداتی برتر از ما که در تمدن های پیشرفته تر زندگی می کنند هشدار دیگری است برعلیه غرور انسان. همچنین این احتمال، موجب می شود تا ادعاهای انحصارگرایانه درباری تجلی خداوند در [حضرت] مسیح، مورد تردید قرار گیرد. در اینجا می توانیم یادآور شویم که حتی بر روی سیاره ما فعل "لوگوس"، یعنی کلمی جاودانی، خود را صرفاً در [حضرت] مسیح نشان نداده است. اگر آن کلمه، در آفرینش مدام و در سرتاسر کیهان فعال است می توانیم چنین فرض کنیم که خودش را به مثابه نیروی فدیه پذیری در دیگر نقاط فضا و زمان نیز به شیوه های متناسب با صور حیات موجود در آنجا آشکار خواهد کرد. تصویرهای ما از خداوند باید با مقیاس کیهانی آفرینش و فدیه پذیری متناسب باشد.
4. تصادف و هدفداری. به طور سنتی، هدف خداوند در آفرینش، با نظم، یکسان تلقی می شد. تاکید بر قیومیت خداوند به موجبیت منجر گشت که در آن تصور می شد همه چیز برپایه یک نقشه مفصل الوهی رخ می دهد. هر عنصری از تصادف به منزله تهدیدی برای کنترلِ فراگیر خداوند شمرده می شد. در این صورت، شگفت آور نیست اگر برخی دانشمندان و فیلسوفان که تحت تاثیر نقش تصادف قرار گرفته اند به سوی طرد خداباوری کشانده شوند. آنان حیات را نتیجه رخدادی تصادفی تصویر می کنند و می پندارند که تصادف با خداباوری ناسازگار است؛ در حالی که واکنش مناسب به طرح و تدبیر، حق شناسی و شکرگزاری به شمار می آید، اما واکنش به تصادف محض، احساسی از بیهودگی و غربت کیهانی (cosmic alienation) است.
یک پاسخ محتمل آن است که گفته شود خداوند واقعاً تمام رویدادهایی را که برای ما تصادفی جلوه می کنند کنترل می نماید اعم از عدم قطعیت های کوانتومی، جهش های تکاملی یا سوانح تاریخ بشری. این رای، موجبیت الوهی (divine determinism) را در سطحی ظریف که برای علم، آشکارشدنی نیست حفظ می کند. اما در فصل چهارم استدلال خواهم کرد که حضور تصادف اصیل با خداباوری ناسازگار نیست. ما می توانیم "طرح و تدبیر" را در کل روندی که از راه آن، حیات پدیدار شده است با هر ترکیبی از ویژگی های جبری یا احتمالی که آن روند دارا باشد، بیابیم. قوانین طبیعی و تصادف شاید به طور یکسان ابزار اهداف خداوند باشند. در واقع، "هدف" می تواند بی هیچ نقشه دقیق از پیش تعیین شده ای وجود داشته باشد.
بدین سان، طرفداران الهیات طبیعت به طور گسترده از سنت تاریخی و جامعی پرستشگران بهره می گیرد. اما آنان مایل اند تا در واکنش به یافته های علم، برخی اظهارنظرهای سنتی را تعدیل کنند. [البته] در مورد کیهان شناسی، این امر باید با احتیاط انجام شود زیرا شمار فراوانی از نظریه های جاری، نظرپردازانه بوده و شواهد، در بهترین شرایط، بسیار پیچیده و غیرمستقیم اند. در حال حاضر به نظر می رسد انفجار بزرگ، همراه با یک تکینگی، پذیرفتنی ترین نظریه باشد و فرد خداباور می تواند آن را به منزلی لحظی آغاز "آفرینش الهی" تلقی کند. اما ما نباید باورهای دینی خود را به طور قطعی و برگشت ناپذیر به هیچ نظریه ای پیوند دهیم.
با نگریستن به تصاویری که فضانوردان در سطح کری ماه از زمین گرفتند ما می توانیم زیبایی سیاره شگفت آورمان را تحسین کنیم و حق شناسی خود را نسبت به موهبت حیات ابراز کنیم. هنگام شب با ایستادن زیر ستارگان هنوز هم می توانیم شگفتی و بهت را تجربه کنیم. اینک می دانیم که کیهان، بخش هایی از فضا و زمان را دربر دارد که به دشواری، قابل تصور است. این چه نوع جهانی است که در آن، حالت های اولیه و شگفت ماده و انرژی می توانند طلایه دارانی برای حیات هوشمند باشند؟ در چارچوبی خداوندباورانه شگفت آور نیست که حیات هوشمند بر روی زمین وجود داشته باشد. در اینجا می توانیم صنع آفریدگاری هدفدار را مشاهده کنیم. عقیده خداباورانه، حتی اگر هم هیچ برهان قاطعی عرضه نکند، به این "داده" و تنوعی از دیگر انواع تجربه بشری معنا می بخشد. ما هنوز می پرسیم: اساساً چرا چیزی وجود دارد؟ چرا اشیا بدین گونه که هستند، تحقق دارند؟ ما می توانیم با سراینده مزامیر عهد باستان همنوا شویم و بگوییم: "ای خداوند، اعمال تو چه بسیار است. جمیع آنها را به حکمت کرده ای… چون روح خود را می فرستی آفریده می شوند." (مزامیر104:30).
پي نوشت ها :
* این مقاله ترجمه متن زیر است:
Barbour, Ian. 2000. When Science Meets Religion: Enemies, Strangers or Partnersی London: SPCK. Ch. 2. (Astronomy and Creation). Pp. 39-64.
1. Readable and reliable introductory accounts of current theories in physical cosmology include Timothy Ferris, The Whole Shebang: A State-of-the Universe(s) Report (New York: Simon & Schuster, 1997); Martin Rees, Before the Beginning: Our Universe and Others (Reading, MA: Addison-Wesley, 1997); George Ellis, Before the Beginning: Cosmology Explained (London: Boyars/Bowerdean, 1993); and John R. Gribbin, In the Beginning. After COBE and before the Big Bang (Boston: Little, Brown, 1993).
2. Alan Guth and Paul Steinhard, "The Inflationary Universe," Scientific American 250 (May 1984): 116-28; Alan Guth, The Inflationary Universe (Reading, MA: Addison-Wesley, 1997); Andrei Linde, "The Self-Reproducing Inflationary Universe," Scientific American 271 (Nov. 1994): 48-55.
3. See Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York: Basic Books, 1977); James Trefil, The Moment of Creation (New York: Collier Books, 1983).
4. Pope Pius X11, "Modern Science and the Existence of God," The Catholic Mind (Mar. 1952): 182-92.
5. Robert Jastrow, God and the Astronomers (New York: Norton, 1978), p. 116.
6. Fred Hoyle, Ten Faces of the Universe (San Francisco: Freeman, 1977).
7. Selections by cosmologists and philosophers defending various interpretations of the Anthropic Principle are included in John Leslie, ed., Physical Cosmology and Philosophy (New York: Macmillan, 1990).
8. Peter Atkins, Creation Revisited (Oxford and New York: Freeman, 1992), chap. 6. See discussion of Atkins's views in Chapter 6.
9. Alan Guth, The Inflationary Universe.
10. Steven Weinberg, The First Three Minutes, p. 144.
11. Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory (New York: Pantheon, 1992), p. 255.
12. Gerald L. Schroeder, Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony between Modern Science and the Bible (New York: Bantam Books, 1990); see also his The Science of God (New York: Free Press, 1997), chaps. 3 and 4.
13. Hugh Ross, Beyond the Cosmos, 2nd ed. (Colorado Springs: Navpress, 1999); see also his The Creator and the Cosmos (Colorado Springs: Navpress, 1995).
14. Hugh Ross, Beyond the Cosmos, p. 233.
15. Langdon Gilkey, Maker of Heaven and Earth (Garden City, NY: Doubleday, 1959).
16. Gerard von Rad, The Problems of the Hexateuch (New York: McGraw-Hill, 1966), pp. 131-43; Claus Westermann, Creation (Philadelphia: Fortress Press, 1974); Bernhard Anderson, ed., Creation in the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
17. See Ernan McMullin, "How Should Cosmology Relate to Theologyی" in The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 19-21.
18. Edmund Jacob, Theology of the Old Testament (New York: Harper & Brothers, 1958), p. 139.
19. David Kelsey, "Creatio Ex Nihilo," in Evolution and Creation, ed. Ernan McMullin (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985).
20. Jon D. Levinson, Creation and the Persistence of Evil (San Francisco: Harper & Row, 1988).
21. Joan O'Brien and Wilfred Major, In the Beginning: Creation Myths from Ancient Mesopotamia, Israel, and Greece (Chico, CA: Scholars Press, 1982).
22. Frederick Streng, Understanding Religious Life, 3d ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1985); Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963).
23. Weekday Prayer Book (New York: Rabbinical Assembly, 1962), p. 42.
24. See Michael Foster, "The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science," in Creation: The Impact of an Idea, ed. Daniel O'Connor and Francis Oakley (New York: Scribner, 1969); Stanley L. Jaki, The Road to Science and the Ways of God (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
25. Thomas E "1orrance, Divine and Contingent Order (Oxford: Oxford University Press, 1981).
26. Albert Einstein, Ideas and Opinions (London: Souvenir Press, 1973), p. 262.
27. Einstein, quoted in Robert Jastrow, God and the Astronomers, p. 28. See Frederick Ferre, "Einstein on Religion and Science," American journal of Theology and Philosophy 1 (1980): 21-28.
28. James Tiefil, The Moment of Creation, p. 223.
29. John Polkinghorne, One World. The Interaction of Science and Theology (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), pp. 45, 63, 98.
30. See Robert John Russell, "Contingency in Physics and Cosmology: A Critique of the Theology of Wolfhart Pannenberg," Zygon 23 (1988): 23-43.
31. Stephen W Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), p. 174.
32. See C. J. Isham, "Quantum Theories of the Creation of the Universe," in Quantum Cosmology and the Laws of Nature, ed. Robert John Murphy, Nancey Murphy, and C. J. Isham (Rome: Vatican Observatory, and Berkeley: Center for Theology and the Natural Sciences, 1993).
33. John Gribbin and Martin Rees, Cosmic Coincidence: Dark Matter, Mankind, and Anthropic Cosmology (New York: Bantam Books, 1989); John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford and New York: Oxford University Press, 1986).
34. Stephen Hawking, A Brief History of Time, p. 121.
35. B. J. Carr and M. J. Rees, "The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World," Nature 278 (1979): 605-12.
36. Stephen Hawking, quoted in John Boslough, Stephen Hawking's Universe (New York: Morrow, 1985), p. 121.
37. Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979),p. 250.
38. Mark Worthing, God, Creation, and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress Press, 1996).
39. Ian G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974).
40. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (New York: Harper & Row, 1959), pp. 226-28.
منبع : خبرگزاری فارس <http://farsnews.com/>
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت : amirpetrucci0261
