استقراء و تجربه(1)

مقدمه
 

براي تبيين جايگاه استقراء و تجربه به خصوص در معرفتشناسي پيشينيان، ناگزيريم به اجمال نگاهي به قضاياي بديهي در منطق ارسطوئي بيندازيم. منطق ارسطويي شش دسته از قضايا را بديهي ميشناسد: اوليات، مشاهدات، مجربات، حدسيات، متواترات و فطريات. اين قضايا در يك سطح بديهي نيستند؛ بلكه به اولي و ثانوي تقسيم ميشوند. بديهي اولي آن است كه صرف تصور موضوع و محمول كافي است در اينكه عقل به ايجاب يا به سلب حكم كند. اما در بديهيات ثانويه، براي دادن حكم ايجابي يا سلبي علاوه بر، تصور موضوع و محمول به امور ديگري نيازمنديم كه بر حسب تفاوت آن امور، اقسام مختلف بديهيات ثانويه پديد ميآيند. همه اقسام ششگانه در اين جهت مشتركند كه عقل در تصديق آنها نيازي به جستوجوي حدّ وسط و تشكيل قياس ندارد. هرچند در بعضي از آنها عملياتي مانند احساس و آزمون انجام ميگيرد؛ و اگر به مدد قياسي محتاج باشند آن به صورت خفي انجام ميگيرد. به علاوه ممكن است تصورات اين قضايا نظري و اكتسابي باشند.
از ميان اين قضايا در باب اوليات و وجدانيات (مشاهدات دروني) ميتوان ادعاي بداهت نمود. فطريات نيز نظرياتي هستند كه با وسائط كمتري از بديهيات استنتاج ميشوند. اما ساير اقسام نه تنها بديهي نيستند بلكه به يقيني بودن آنها نيز آسان نيست. نگاه كوتاهي به محسوسات ميافكنيم و حكم متواترات و حدسيات نيز از حال مجربات دانسته ميشود.

محسوسات
 

ابتدا لازم است بين محسوس بالذات و محسوس بالعرض تفكيك كنيم. محسوس بالذات همان صورت محسوس است كه از مواجهه حاسه با خارج در ذهن پديد ميآيد و معلوم به علم حضوري است. از اينرو قضيه حاكي از آن بديهي و مضمونالحقانيه است؛ ولو آن صورت اصلا مطابقي در عالم خارج نداشته باشد. زيرا در اينجا سخن در حقانيت وجود آن صور در صفحه ذهن است. اما آنچه تحت عنوان اعتبار محسوسات مورد بحث است جنبه حكائي و خارجنمائي حس است كه محسوس بالذات بر محسوس بالعرض تطبيق ميشود و داده حسي به خارج نسبت داده ميشود.
تشكيك در دادههاي حسي و حتي انكار مطابقت آنها با واقع از قديمالايام مطرح بوده و در بين فلاسفه پيش از سقراط، به خصوص سوفسطائيان، و همچنين برخي از نحلهها فلسفي پس از سقراط رائج بوده است. در قرون اخير نيز بر عدم اعتبار ادراكات حسي تأكيد بسيار شده است. مهمترين گواه فلاسفه قديم و حديث در عدم اعتبار ادراك حسي، خطاي حواس است، كه از اختلاف در ادراكات حسي نسبت به موضوع واحد بدان راه بردهاند. اين نظر در علوم جديد نيز تأييد گرديده و نشان داده شده است كه بين نمودهاي ظاهري اشياء و آنچه توسط ابزارهاي علمي نمودار ميشود شباهتي نيست.
گاهي گفته ميشود كه خطاي حس نيز به وسيله حس كشف ميشود. اما در بيان اين مطلب دقت كافي اعمال نشده است؛ چه حس قادر به كشف خطا نيست. احساس يك شييء به كمك ابزار و چه بدون آن، بيش از يافتن يك نمود شييء نيست. اما ترجيح يك احساس بر احساس ديگر يك قضاوت عقلي است كه از اختلاف دو ادراك و مقايسه آنها و در نظر گرفتن شرايط هر كدام انجام ميگيرد و يك داده حسي را صواب و ديگري را خطا تشخيص ميدهد. هيچ ادراك حسي از آن جهت كه يك احساس است نه صحت خود را نشان ميدهد و نه بطلان ديگري را. آنچه از ادراك حسي حاصل ميشود يك نمودار است، چه در ادراك حسي درست و چه در ادراك حسي خطاء. ذهن در هر صورت با يك تصوير مواجه ميشود، و هييچ تصويري راجع به خود داوري نميكند. بلكه تفسير آن تصوير است كه آن را مطابق و يا مخالفت با واقع اعلام ميكند. و اين تفسير از حوزه ادراك حسي خارج است. و اساسا در صرف ادراك حسي خطا و صوابي نيست. چه داده حسي ادعائي ندارد تا متصف به صدق و كذب شود؛ حكمي نميكند تا مطابق و يا مخالف با واقع باشد. خطا و صواب در مقام تفسير است كه كار عقل است.
تحليل فوق در عدم بداهت و خطاخيز بودن حس تأثيري ندارد. به هر حال، ادراك حسي غيرقابل اعتماد و خطاخيز است، منشأ اين خطا هرچه كه باشد مهم نيست. حتي اگر خطائي از حس مشاهده نشود باز اعتبار حس همچنان مشكوك و بداهت آن مردود است. چرا كه جاي اين سؤال هست كه دليل اعتبار و بداهت حس چيست ممكن است گفته شود ما وجدانا و به وضوح يافتههاي حس را حقيقت مييابيم، چون ارتباط مستقيم با واقع پيدا ميكنيم. اما اين مطلب فقط در اذهان ابتدائي ممكن است خطور كند، چه مسلم است كه آنچه محسوس بالذات ما است واقعيت خارجي نيست؛ ارتباط و اتصال ما با خارج توسط صور علميه است. از اينرو ما اين وجدان را تخطئه نميكنيم اما خطائي كه در اينجا دامنگير شده در تطبيقي است كه انجام گرفته و آن يافت مستقيماً به خارج نسبت داده شده است. مجوز اين تطبيق و تسرّي يافته ذهني به واقع خارجي چيست؟ تا پاسخ اين پرسش پيدا نشود اعتبار حس همچنان معلق باقي ميماند. برخي سودمندي عملي و انتظام يافتههاي حسي را دليل حقانيت آن دانستهاند. اما سودمندي و سامانمندي نتيجه خطاي منظم هم ميتواند باشد.

مجرَّبات
 

براساس نظريه غالب در بين پيشينيان، تجربه عقد قوي است كه به دنبال مشاهدات مكرر به ضميمه يك قياس خفي حاصل ميشود. و اگر اين قياس خفي به آن مشاهدات ضميمه نشود استقراء است. بنابراين، در هر تجربهاي دو قوه دخيل است؛ حس و عقل. معقولي است به كمك حس يا محسوسي است به كمك عقل. نقش حس در تجربه، مشاهده مكرر تقارن دو پديده است. اما تجربه فقط گزارش مشاهدات نيست. بلكه حكم كلي است مبني بر تلازم دو پديده و نقش عقل در اينجا است. اما چگونه ميتوان به صرف تقارن دو پديده در موارد مشاهده شده حكم كلي را صادر كرد و به موارد مشاهده نشده هم تعميم داد و از تقارن به تلازم رسيد؟ مجوز مقطعي اين تعميم يا عبور از استقراء محص به قانون كلي تجربي چيست؟ اين همان معماي استقراء است كه داستاني درازآهنگ در تاريخ تفكر دارد.
بايد اشاره كنيم كه استقراء به دو قسم تام و ناقص تقسيم ميشود. استقراء تام، يعني تفحّص حال تمامي جزئيات، در موارد قوانين كلي، محال است. آنچه ممكن است با استقراء تام به دست آيد قضاياي خارجيه، به اصطلاح خاصي است كه چيزي جز مجموع قضاياي شخصيه نيست، و حكم به دست آمده جمع نمودن چند گزارش شخصي است، نه تعميم آن. آنچه در منطق به عنوان يك روش براي استدلال در قبال قياس مطرح شده و در فلسفه علوم به عنوان شيوهاي براي وصول به قوانين تجربي مطرح و محل بحث قرار گرفته استقراء ناقص است.
همه بر اين نكته واقفاند كه به صرف تفحص جزئيات و مشاهده نمونهها، هرچند هم كه زياد باشد نميتوان به حكم كلي رسيد؛ و تجربه چيزي بيش از مشاهدات مكرر تقارن دو پديده است. لا جرم امر ديگري را بايد بدان افزود و به دنبال مجوزي براي تعميم در استقراء گشت. نظريات و راهحلهاي ارائه شده در حل مسئله استقراء و تصحيح تجربه بسيار است، كه اشاراتي اجمالي به اهم آنها مينماييم.

غلبه بر مشكل استقراء از راه قاعده استحاله غلبه و دوام اتفاق
 

مطابق اين نظريه بعد از آن كه تقارن دو پديده در موارد مكرر مشاهده شد، عقل با افزودن قاعده استحاله غلبه و دوام اتفاق، تصادفي بودن اين تقارن را نفي كرده، حكم به تلازم آنها ميكند و از اين طريق به تعميم ميرسد. بنابراين تجربه و استقراء دو امر متمايزند. تجربه محصول استقراء به ضميمه برهان لمّي پوشيده است. اگر اين قياس خفي را ضميمه نكنيم استقراء است. حكم اين دو نيز متفاوت است. تجربه مفيد يقين است اما استقراء فقط مفيد ظن است. به موجب قاعده فوق وقوع صُدْفه نسبي به طور دائم يا غالب ممكن نيست.
صُدفه نسبي و صُدفه مطلق دو امر متمايزند. آنچه منافي عليّت است صُدفه مطلق است، اما صُدفه نسبي منافاتي با عليّت ندارد. جواز وقوع صُدفه نسبي به معني پيدايش معلول بدون عليت نيست، بلكه فقط به اين معني است كه بين دو پديده مقارن، تلازم ذاتي نيست. حتي اين تقارن هم بدون علتِ ضروري نيست. هر تقارني از اين جهت لزومي و ناگزير است. وقتي به سلسله علل آن دو پديده توجه كنيم مييابيم كه وقوع همزمان آن دو (مثلا نهيق حمار و نطق انسان) ضروري و به نحو وجوب است؛ والا موجود نميشد «الشييء ما لم يجب لم يوجد». تقارن اتفاقي دو حادثه هم از اين قانون مستثني نيست. پس مراد چيست؟ مراد اين است كه بين ذات اين دو حادثه تلازمي نيست، يعني چنين نيست كه هرگاه حادثه «الف» واقع شود لزوما حادثه «ب» هم واقع شود. بلكه هر كدام از آنها تابع علل خود هستند. گاهي «الف» واقع ميشود و «ب» واقع نميشود و بالعكس و گاهي هم هر دو با هم محقق ميشوند. اين وقوع همزمان هر جا كه باشد واجب و ضروري است، اما يك قانون عام نيست. از امكان وقوع صُدفه نسبي چنين فهمي بايد داشت والا «يقول الاتفاق جاهل السبب».
به موجب قاعده امتناع دوام اتفاق، تقارن دائمي يا اكثري دو پديده دليل تلازم آنها است. و پديده اول يا سبب پديده ثاني است، يا بالطبع مقارن با سبب پديده ثاني است و يا هر دو معلول علت ثالثهاند و به هر حال رابطه بين آنها لزومي است نه اتفاقي. پس منظور اين نيست كه پديده اول لزوماً علت پديده ثاني است. ما در تجربه ميكوشيم تا تقارنهاي لزومي را از تقارنهاي اتفاقي باز شناسيم. در مورد تقارن لزومي ميتوانيم بگوئيم كه هرگاه «الف» يافت شد «ب» هم يافت ميشود. و اين قضيه شرطيه همانسان كه درباره حالات مشهود صادق است، در مورد آينده و حالات نديده نيز صادق است. بنابراين مجوز تعميم، كشف رابطه لزومي است از راه نفي تقارن اتفاقي به موجب قاعده استحاله و دوام صُدفه نسبي و اين همان گامي است كه ما را از استقراء به تجربه ميرساند.
بهمنياربن مرزبان، قياسي را كه در هر تجربهاي انجام ميگيرد چنين صورتبندي كرده است:
هذا العفل دائم و كل فعل دائم فإنه لا يكون بالاتفاق فاذن هذا الفعل لا يكون بالإتفاق
صغري را بايد تقارن دو پديده قرار دهيم، و با نفي اتفاق در نتيجه، تلازم را به دست آوريم. قول به تلازم براي فرار از وقوع اتفاقِ اكثري است.

حدود تجربه
 

بر اين مبنا حكم تجربه مطلق نيست؛ بلكه مقيد به قيود و شرايط هيئات مشهود است. اگر تقارنات مشهود در ظروف و شرائط خاصي انجام گرفته است، دائره تعميم آن حكم، نميتواند فراتر و فراختر از زمينهها و شرائط مشهود باشد. تعميمي كه روا است صرفا در موارد كاملا مشابه با موارد آزموده شده است. چنانكه در آغاز اشاره شد، تجربه برآيند حس و عقل، فراتر از حس و فروتر از عقل است و از جايگاهي مياني و برزخي برخوردار است. از جزئيت حس رهيده و به كليت عقل رسيده، لكن هنوز پايش در تقييد حس زنجير است و توان گام گذاردن به ميدان اطلاق عقل را ندارد. بنابراين، احساس و تجربه وتعقل يك رابطه طولي و پلهكاني دارند. شناخت حسي، جزئي است. شناخت تجربي، كلي مقيد و شناخت عقلي محض، كلي مطلق است. البته سوء فهم است اگر از اين بيان چنين نتيجه شود كه ادراك عقلي و فلسفه، تنها تجربه و علم تعالي يافته است.
هيأتي كه موضوع تجربه آن محفوف است به دو دسته هيئات مقارن بالذات و هيئات مقارن بالعرض تقسيم ميشوند. و تجربه، حكم مقيد به هيئت مقارن بالذات است نه مقارن بالعرض؛ لذا بايد اين دو تفكيك كرد. اين تفكيك چگونه ميسر است؟ ابنسينا ميگويد: براي بازشناسي ما بالذات از ما بالعرض بايد به اوصاف شييء رجوع كرد. وصف عام و خاص و مساوي شييء را مورد بررسي قرار داد و سرانجام به صفت مؤثر دست يافت. اگر در آزمايشات مكرر اثري را به همراه شييء ديديم كه با وجودش اثر موجود و با عدمش آن شييء باشد در آن صورت، به قانون كلي دست يافتهايم و الا اگر اثر ناشي از وصفي باشد كه اخص از طبيعت شييء است اساس كليت قانون فرو ميريزد. و قانوني با حوزه محدودتري به دست ميآيد. در اين موارد تعميمِ حكم، مجاز نيست. پس صرف مشاهده تقارن، كافي نيست براي نسبت دادن اثري به شييء؛ چه ممكن است در همه موارد آزموده شده آن وصفِ اخس حضور داشته و لذا اثر، منسوب به آن باشد. غفلت از اين نكته بس غلط انداز خواهد بود. و اين بعد از آن است كه تمام اوصاف شييء براي ما معلوم باشد. بعد از شناخت حالات و شرايط تقارن يا تأثير و تأثر و شناخت صفت مؤثر، بازهم تأثير و تقارن، قطعي و ضروري نيست. زيرا ممكن است مانعي موجود باشد كه از بروز اثر جلوگيري كند. لذا بروز اثر مشروط به عدم مانع نيز ميباشد. يعني ممكن است سببيت تامه برقرار نباشد، بلكه در حد اقتضا بوده كه فعليت تأثير منوط به عدم مانع است، ولولا المانع مؤثر خواهد بود.

بررسي
 

به رغم زعم اتباع ارسطو قاعده امتناع دوام و غلبه صُدفه از اوليات نيست. اينكه قاعده مزبور از سائر اقسام ششگانه بديهيات در نظر ارسطو نيست واضح است. زيرا اولاً، بديهي بودنِ قضاياي اولي وجداني است؛ بدين معني كه هركس كه موضوع و محمول قضيه را تصور كند، در تصديق به آن توقف نخواهد كرد بلكه مضطر به تصديق خواهد بود. اما استحاله دوام و غلبه صُدفه نسبي چنين نيست.
ثانياً، محتواي قضاياي بديهي مشخص است، اما محتواي اين قاعده چنين نيست. چه، راهي براي كشف دوام يك تقارن به دست نميدهد. فهم دوام يك تقارن فقط براي علّامالغيوب ميسر است. همچنين ملاكي براي اكثريت بيان نميكند. به علاوه، اگر ضابطهاي داده شود و عددي معين گردد، همانطوري كه عقل استحالهاي در وقوع اتفاق به مقدار كمتر از آن عدد نميبيند، در وقوع تقارن به مقدار آن عدد و بالاتر هم استحالهاي نخواهد يافت. و صرف بالا رفتن عدد، امر ممكن را به محال تبديل نميكند. لذا بر اساس اين مكتب دليلي بر اعتبار تجربه در دست نيست تا چه رسد به اين كه بديهي باشد. افزون بر اين، وصول به يقين از راه استقراء علاوه بر قاعده مزبور بر دو اصل ديگر نيز مبتني است:
1. اصل عليّت، كه به موجب آن بين موجودات ارتباط و تأثير و تأثر برقرار است و با عدم فرض عليّت بين حوادث ارتباطي نخواهد بود. و مثلا وقوع تمدد در فلزات ربطي به حرارت و هيچ چيز ديگر نخواهد داشت، و در آن صورت سخن گفتن از تجربه بيمعنا است.
2. اصل اطّراد و دوام عليت، كه به موجب آن شييء در حالات مشابه و شرايط يكسان به نتايج مشابه و آثار يكسان منجر ميشود. و اگر چيزي در موردي، اثر خاصي داشته باشد در صورت حفظ شرائط، در موارد ديگر نيز همان اثر را خواهد داشت. هيچ يك از اين اصول بديهي نيستند. حال، چگونه تجربهاي كه مبتني بر اصول نظري است ميتواند بديهي باشد.
ثانياً، تجربه متكي بر احساس است. و از طريق احساس به نتايج آزمايش واقف ميشويم. كارناپ در اين زمينه ميگويد: «كل دانش تجربي در تحليل نهائي بر مشاهدات تكيه دارد» لذا ابتناء تجربه بر شناخت متزلزل حسي، اعتبار تجربه را به منزله يك روش براي تحصيل معرفت يقيني به شدت زير سؤال ميبرد.

اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات
 

در هر تجربهاي محتمل است كه در تشخيص علت و مؤثر حقيقي دچار خطا شده و ما بالعرض را به جاي ما بالذات بگيريم. اين كه ابنسينا براي رهايي از اين اشكال مدعي ميشود كه با شناخت تمامي صفات شييء تشخيص صفت مؤثر ميسر ميگردد، سخني است كه فقط در سيستم فكري پيشين و در چارچوب آن طبيعيات قابل طرح است، كه اشياء عالم را بسيار بسيط و ساده ميبيند و هر شييء را در چند صفت ذاتي و عرضي خلاصه مينمايد. اما در فضاي علوم تجربي نوين نميتوان به طرح چينن مطلبي پرداخت. خواص و صفات و انحاء روابط و تأثير و تأثرات اشياء، لاتّعد و لاتّحصي است. و اين كه خواجه ميگويد: «و باشد كه در بعضي مجريات تفصّي از فرق ميان اعتبارات واجب و غير واجب متعذر بود و به آن سبب حكم در معرض تخطئه باشد و يقين نبود» سخني است در نهايت استواري، اما بايد پرسيد در كجا چنين نيست؟

اخذ علت ناقصه به جاي علت تامه
 

همواره در هر تجربهاي محتمل است عنصري كه در موارد گوناگون به عنوان عامل مؤثر شناخته شده، علت ناقصه و تنها جزئي از عامل مسؤول بوده و اجزاء ديگر آن، از ما محجوب باشند و تأثير مشهود با اتكاء به شرايطي بوده كه در موارد آزمايش شده موجود بوده و ما از آن غافل بودهايم. لذا نميتوانيم بر اساس مشاهدات پيشين، پيشبيني كنيم كه شييء مورد آزمايش در موارد مشابه نيز آن اثر را خواهد داشت. زيرا تشابهي كه ما ميبينيم همواره ممكن است تشابه در بعضي از عناصر باشد. چون ما به همه عناصري مرئي و نامرئي دو حالت آزموده شده و نيازموده احاطه نداريم تا حكم به تشابه مطلق نموده و حكم را تعميم دهيم، «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». استقراء از اين حيث همچون تمثيل است و هر دو مشمول اين حكماند كه «بل ليس جزئي بكاسب و لا مكتسب بل كسراب في الفلا». چه، تمثيل تسرّي حكم از جزئي است به جزئي ديگر، براساس تشابه و اشتراك در يك امر عام. استقراء نيز تسرّي حكم جزئيات مشهود است به كلي و بالمآل به جزئيات ديگر نامشهود بر اساس عامل مشترك، و كثرت موارد در استقراء سياهي لشكري است كه مددي به آن نميرساند. البته درجه احتمال را افزايش ميدهد، اما سخن ما در يقين است.
به نظر ابنسينا و خواجه طوسي از همراهي سياهي با تولد در سودان نميتوان نتيجه گرفت كه هر انساني سياه است. زيرا هر تجربهاي مشروط و مقيد به شرائطي است كه در آن انجام گرفته است. لذا نتيجهاي كه به دست ميآيد اين است كه هر كسي كه در سودان متولد شود سياه است. ولي اگر نيك بنگريم حتي اين نتيجه را نيز نميتوان گرفت. آيا تا وقتي كه با انسان غيرسياهي برخورد نداشتيم حكم را مقيد به تولد در سودان ميكرديم؟ از كجا ميدانستيم كه سياهي با تولد در سودان مرتبط است؟ هزاران پديده وجود دارد كه نسبت سياهي با آنها در نظر ما يكسان است؟ چگونه از بين همه پارامترها فقط جغرافيا را برگزيديم؟ در واقع ما تقيد حكم به يك قيد را هميشه بعد از نقض آن حكم در حالتي، ميفهميم و از پيش قابل فهم نيست. و گرنه همچنان كه يك حكم تجربي ميتواند مشروط به مكان معيني باشد، ممكن است مشروط به زمان معين (شبهه نيلسون گودمن) و يا هر فاكتور ديگر باشد. و همين كه پاي اين احتمال به ميان آمد آيا در تعميم احكام تجربي احتياط بيشتري نخواهيم كرد؟ كارناپ ميگويد: «جهان بالفعل» جهاني است پيوسته در حال تغيير. حتي اساسيترين قوانين فيزيك، عليرغم دانشي كه به آن اطمينان كامل داريم ممكن است از يك قرن تا قرن ديگر تغيير كند...

استقراء مبتني بر تعليل و مماثلت تامه
 

برخي استقراء ناقص را بر دو قسم تقسيم كردهاند:
الف. استقرائي كه مفيد واقع نيست و آن استقرائي است مبتني بر مشاهده صرف جزئيات مانند مشاهده جنبش فك اسفل حيوانات هنگام جويدن غذا.
ب. استقرائي كه مفيد قطع است و اين خود به دو طريق ممكن است.
اول: استقراء مبتني بر تعليل. در اينجا پژوهشگر علاوه بر مشاهده جزئيات براي كشف ثبوت وصف، رويداد مزبور را در خاصيت مشتركي ميبيند كه در نوع آن جزئيات موجود است. سپس با اصل تلازم علت و معلول يا عدم تخلف معلول از علت، به تعميم و كليت موردنظر دست مييابد. حكم به دست آمده از اين طريق غيرقابل نقض و قطعي خواهد بود. فيالمثل، ما ترديدي در اين قضيه نداريم كه «آب از نقطه عالي به جهت سافل سرازير ميشود. » اين حكم قطعي محصول مشاهده صرف نيست، بلكه مرهون اين است كه ما به كشف سرّ انحدار آب نائل گشتهايم.
دوم: استقراء مبتني بر مماثلت كامل بين جزئيات. اگرما با آزمودن بعضي از افراد نوعي از ميوه، آن را لذيد يافتيم حكم قطعي خواهيم كرد كه ساير جزئياتِ اين نوع نيز همين حكم را دارند. چنانكه اگر برهاني اقامه شود بر تساوي زواياي يك مثلت معين با دو زاويه قائمه، حكم مزبور به طور قطع در هر مثلثي جاري خواهد بود. و سرّ مطلب در تشابه و تماثل تكويني جزئيات نهفته است.

بررسي
 

در صحت شيوه مزبور به نحو قضيه شرطيه ترديدي نيست؛ يعني اگر بتوانيم علت ثبوت صفتي را در شييء بياييم و بدانيم اين علت خاصيت نوع است، لذا در تمام افراد ثابت است، در آن صورت ترديدي نخواهيم داشت كه حكم مزبور نيز در همه افراد موجود است. اما دريغا كه پاي عالم طبيعي در هر دو مرحله، چوبين است. چرا كه دفع احتمال اخذ ما بالعرض مكان ما بالذات، اخذ علت ناقصه به جاي علت تامه، مشروط بودن تأثير به شرائط غير مكشوف و مؤثر بودن عامل غيرمحسوس و غيرهكار آساني نيست. اما در مورد قصه انحدار آب بايد گفت چنين نيست كه مردمي كه به آن باور دارند سِرّ سرازير شدن آب را كشف كردهاند يا به سِرّ سوزاندن آتش دست يافته و سپس اعتقاد جازم به كليت آن پيدا كردهاند.
در باب مماثلت نيز سخن همان است. چه كشف مماثلت تام دو پديده طبيعي متعسر بلكه متعذر است. ممكن است تماثل دو شييء در جهتي غير از جهت مؤثر بودن در اثر خاصي باشد. چون راهي براي كشف مماثلت از تمام جهات نداريم. به علاوه، اگر مراد از مماثلت، اشتراك فرد در نوع واحد است، به كار بستن اين شيوه، به فرض صحت، نيازي به استقراء ندارد، حتي اگر در يك فرد حكمي را يافتيم ميتوانيم بدون آزمودن افراد ديگر، بگوييم اين حكم در همه اشياء كاملا مماثل با اين فرد يا در همه افراد نوع اين فرد جاري است. تمثيل به قضيه هندسي و تشبيه قضاياي طبيعي به رياضي چيزي جز يك تمثيل بياعتبار نيست و با خوردن يك هندوانه شيرين هرگز به اين نتيجه نميتوان رسيد كه همه هندوانهها شيرين اند. اگر اين نظريه براي فروشندگان ميوه خرسند كننده است باري گرهي از مشكل منطقي را نميگشايد. رسيدن به حكم كلي از راه تعليل يا مماثلت، يا مبتني بر كشف طبيعت اشياء است و يا به روش كنترل عوامل و شرائط مؤثر به شيوه علماء تجربي برميگردد، كه قريبا بررسي كوتاهي از هر دو شيوه به عمل ميآيد.
ادامه دارد...

پي نوشت ها :
 

1. ابوعليسينا، الاشارات و التنبيهات، جلد اول، (تهران: نشر الكتاب)، ص 216.
2. اما استقراء عقلي كه از راه حصر اقسام، يك كلي حكمي را براي آن اثبات ميكنند خارج از محل بحث است. برخي از منطقيون آن را به قياس مقسم ارجاع كردهاند، مانند اينكه هر شكلي يا كروي است يا مضلّع و هر يك از اينها متناهي است. پس هر شكلي متناهي است.
3. بهمنياربن مرزبان، التحصيل، (تهران: دانشكده الهيات و معارف اسلامي، 1349)، ص 97.
4. ابنسينا، پيشين، ج 1، ص 217.
5. ابوعلي سينا، الشفاء المنطق (البرهان)، جلد سوم، (قم: منشور مكتبه آيتاللّهالعظمي النجفي، 1404ه)، مقاله اولي فصل نهم.
6. ر. ك. به: غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد كلي در فلسفه اسلامي، جلد اول ذيل قاعده الاتفاق، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالي، 1365)
7. آيتاللّه شهيد سيد محمدباقر الصدر، الاسس المنطقيه الاستقراء، (بيروت، ص 27ه)، ص 27.
8. ارسطو (به تصحيح الدكتور عبدالرحمن بدوي)، منطق ارسطو، جلد اول، (بيروت لبنان: دارالقلم، 1980م)، تحليلات اولي مقاله دوم، فصل 23.
9. اساس الاقتباس، مقالت 5، فصل 7، ابنسينا، برهان، پيشين، مقاله اولي، فصل 9.
10. ردلف كارناپ، مقدمهاي بر فلسفه علم، (تهران: انتشارات نيلوفر، روبروي دانشگاه، 1363)، ص 27.
11. الشيخ محمدرضا مظفر، المنطق، جلد اول، (قم: انتشارات فيروزآبادي، 1400ه) ص 259 298.
 

منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 11
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت : ash1337