عدم ثبات و فقدان حاکميت تفکر فلسفي در ايران معاصر
نويسنده: مرتضي يوسفي راد *
فلسفه ي سياسي، هرگونه تأمل عقلي از چيستي زندگي و نظم سياسي، تعيين جهت و هدف و غايت آن و بيان اصول سامان دهي جامعه و حکومت و تحقق آنها مي باشد.
دوره ي معاصر ايران از آغاز تاکنون از عدم حاکميت يک تفکر فلسفي بر ارکان، اجزاء و مباني زندگي سياسي خود رنج برده و فقدان آن، جامعه ي سياسي ايران را دچار تشتتات فکري و ذهني عميق و گاه با بحران هاي جدي روبه رو ساخته است. پرسش، آن است که ريشه ي بي ثباتي در ايران معاصر چيست؟
ادعا آن است که آشفتگي هاي فکري و بي ثباتي هاي ذهني و علمي زندگي سياسي دوره ي معاصر ايران ناشي از عدم توانايي بخش هايي از سنت فلسفي سياسي به پرسش هاي اساسي مطرح شده در جامعه ي سياسي و عدم کارآمدي آن در تنظيم و جهت دهي زندگي سياسي اين دوره مي باشد. در اين مقاله ضمن بيان شاخصه هاي بي ثباتي در زندگي سياسي ايران معاصر، وجوه مختلف کاستي هاي سنت فلسفي سياسي در زندگي سياسي اين دوره بررسي مي شود.
واژه هاي کليدي: تفکر فلسفي، فلسفه ي سياسي، زندگي سياسي، سنت فلسفي سياسي.
در اين دوره از سويي شاهد آن هستيم که بخش هايي از جامعه، زندگي سياسي خود را بر اساس مفاهيم مانده از سنت فلسفي و ديني خود هويت بخشيده و رفتارهاي سياسي خود را بر اساس آن مفاهيم، تنظيم مي نمايند و بخش هايي از جامعه، چيستي زندگي خود را بر اساس آن مفاهيم جديد حاصل از ورود مفاهيم تفکر جديد غرب اخذ نموده و رفتارهاي سياسي خود را بر آن اساس توليد نموده و بخش هايي هم در ترکيب يا التقاطي از مفاهيم سنتي و جديد وارده از غرب به سر مي برند. حاصل اين وضعيت عدم ثبات فکري و رفتاري در تمام ارکان و اجزاء و روابط در سطوح پايين و بالاي جامعه ي سياسي و عدم شکل گيري و استقرار دولت و زندگي سياسي با ثبات است.
پيدايش آشفتگي مفهومي ناشي از وجود اختلافات مبنايي در مفاهيم رايج در نظم و زندگي سياسي اين دوره ميان مردم و جامعه ي فکري بيش از هر چيز به پيدايش جريانات عمل گرا کمک مي کند و موجب آن مي شود که کنش هاي سياسي اين دوره ناشي از اين نوع جريانات باشند. هر چند عدم استقرار زندگي سياسي بر يک تفکر فلسفي در اين دوره مولد جريانات فکري غير همسو نيز مي باشند.
چنين وضعيتي به اين مي انجامد که طيف هايي از جامعه، دغدغه و مسئله ي اساسي و بنياني جامعه را مطالبه ي «عدالت» ببينند و بر اين امر پافشارند که بايد مطالبات عموم مردم «عدالت» باشد و بايد سياست ها و تصميمات و جهت گيريها و رويکردهاي جامعه عدالت خواهي گردد و طيف هاي ديگر، ضرورت جامعه را آزادي دانسته و معتقد مي شوند آزادي است که مي تواند جامعه ي سياسي ايران معاصر را از رکود و رخوت برهاند و جامعه را هميشه از پويايي برخوردار نمايد. موارد فوق به عنوان بخشي از مشکلات فکري و ذهني جامعه ي ايران، نيازمند آن است که ريشه يابي شده و به طور اساسي به درمان آن برآمد تا زندگي سياسي اين دوره بيش از اين آسيب پذير نگردد.
پرسش اصلي اين مقاله، آن است که ريشه ي بي ثباتي در ايران معاصر چيست؟ چه وضع مطلوبي را مي توان ترسيم نمود که در آن ثبات و آرامش فکري و ذهني حاکم باشد؟ چه راه کارهايي در رهايي از آن مي توان ارائه نمود؟
ادعا آن است که آشفتگي هاي فکري و بي ثباتي هاي ذهني و عملي زندگي سياسي دوره ي معاصر ايران ناشي از فقدان يک تفکر فلسفي سياسي منسجم و يک مبناي تئوريک واحد کارآمد براي همه ي مفاهيم زندگي سياسي و ارکان و اجزاء و مباني آن مي باشد. سنت فلسفي زندگي سياسي ايران در دوره ي معاصر به جهت مواجهه با تفکر جديد غرب و ورود مفاهيم زندگي سياسي حاصل از آن در نظام گفتاري و معنايي جامعه ي سياسي اين دوره، کارآمدي لازم و کافي در پاسخ دهي به پرسش ها و مطالبات جديد زندگي سياسي ايران دوره ي معاصر را ندارد. نتيجه اين مي شود که جامعه ي اين دوره دچار بحران فکري شده و نتواند زندگي سياسي خود را بر پايه ي فلسفه ي سياسي متناسب با پرسش هاي زمانه ي خود پي ريزي کند. وضع مطلوب با بازخواني مجدد سنت فلسفي و طراحي و تأسيس يک فلسفه ي سياسي برخواسته از مباني ديني و متناسب با تحولات زمانه حاصل مي شود. راه کارهاي رهايي از وضع موجود نيل به وضع مطلوب، با عرضه ي پرسش ها و نيازها و مطالبات اساسي جديد به سنت فلسفي و ديني خود و بازبيني مباني و مفاهيم سنت فلسفي زندگي سياسي متناسب با نيازها و پرسش هاي جديد مي باشد.
در اين تحقيق، ضمن ارائه ي تعريفي از فلسفه ي سياسي و دوره ي معاصر ايران، مباحث مورد نظر در سه گفتار ارائه مي شود. در گفتار اول شاخصه هايي از بي ثباتي فکري و ذهني در ايران معاصر گفته مي شود و در گفتار دوم، ريشه ي چنين بي ثباتي مورد بررسي قرار مي گيرد و در گفتار آخر، وضع مطلوب مورد نظر که در آن شاهد ثبات فکري هستيم و راه کارهايي که وضع موجود دوره ي معاصر را به وضع مطلوب سوق مي دهد،ارائه مي گردد.
- چيستي فلسفه ي سياسي: فلسفه ي سياسي، عدالت، آزادي، نظم مطلوب در دست يابي به نظم سياسي مطلوب مي باشد. اين نوع تأملات هم از سنخ تأمل از ماهيت پديده هاي سياسي همچون دولت، قدرت، جامعه ي سياسي و عدالت مي باشد. چنانچه لئواشتراوس، فلسفه ي سياسي را بحث از چيستي ماهيات پديده هاي سياسي مي داند (1) و هم از سنخ تأمل از حقيقت پديده هاي سياسي و سياست مي باشد، نظير بحث از اين که چرا بايد از دولت اطاعت کرد؟ چرا بايد به دنبال سعادت بود و دولت چه ضرورتي دارد؟ هدف از دولت و حکومت چيست؟ اين معناي عام تر از فلسفه ي سياسي را کوئينتن نيز بيان مي کند. وي فلسفه ي سياسي را معرفتي مي داند که به دنبال تعيين جهت و هدف و غايت از زندگي و بيان اصول سامان دهي جامعه و حکومت مي باشد.(2)
- دوره ي معاصر ايران: مراد از دوره ي معاصر ايران، دوره ايي است که اقشار مختلف ايرانيان نظير دانشجويان اعزام شده به اروپا و تجار و مسافران به اروپا به واسطه ي سفر به آن جا با دست آوردهاي مدرنيته و تجدد غربي آشنا شده و آنها را در سفر به کشور خود منتقل کرده و در اثر چنين انتقالي و به سبب وضع نامطلوب اوضاع سياسي و اقتصادي ايران قشرهاي زيادي از مردم خواهان چنين دست آوردهاي شده و خواهان برابري و تساوي، آزادي، پارلمان و دولت به معناي جديد آن و ... مي شوند.
از تحولات غرب و از ميزان توانمندي سنت خود در دريافت پاسخ ها و کثرت متعارض تجويزات نتايج عملي اين مواجهه، جامعه ي ايران دوره ي معاصر را به انواع آشفتگي و اضطراب هاي فکري و هويتي عملي کشاند و اين وضعيت تا سال هاي قبل از انقلاب اسلامي در سال 1357 ادامه يافته تا اين که جريان غالبي به رهبري امام خميني (ره) از متن سنت فکري و ديني اين جامعه پيدا و رشد يافت و نظريه ي سياسي ولايت فقيه را عرضه داشت و آن مورد پذيرش و مطالبه ي اکثريت جامعه قرار گرفت و جامعه از بي ثباتي و تشتت فکري و عملي خود خارج شد و به تأسيس نظام سياسي جديد منجر شد و مردم در درون اين نوع نظام و نظريه، زندگي سياسي خود را آغاز نمودند و نظام سياسي جديد بر مبناي چنين نظريه به توليد رفتار سياسي برآمد.
ميرزا ملکم خان ناظم الدوله از کساني است که قبل از وقوع انقلاب مشروطه حوادث و تحولات غرب را مد نظر داشته و ايران آن روز را با غرب جديد مقايسه نموده و شرائط ايران را به نقد مي کشاند و محيط خود را از نقدهاي خود با گفتارها و نوشتارها متأثر مي کند. وي از اولين کساني است که در اين دوره، قانون را براي زندگي سياسي ضروري دانسته و آن را مطالبه مي کند. او با مطالعه ي بي نظمي هايي که حکومت هاي ايران خاصه سلاطين قاجار به جا گذاشته و مملکت را دچار افسارگسيختگي ساخته، وجود حکومت قانون و اقتدار آن بر اعمال و رفتار حاکمان و مسئولين و منصوبين را تنها راه نجات اين
مملکت مي داند. نزد وي،اعمال قانون اقتداري را در پي دارد که هر سلطان و حاکمي براي تثبيت قدرت خود و برقراري نظم در درون و بيرون از مملکت خود بدان نياز دارد. وي چنين اظهار مي دارد: «هرگاه در مملکتي، قانون باشد، اقتدار و تسلط پادشاه و عظمت سلطان تاجدار و وزير آن مملکت بيشتر خواهد بود... اقتدار سلطان و وزير آن است که با يک تکليف حسابي دول همجوار خود را تزلزل آورده، حقوق ملي و دولتي را در هر جا احيا کند...» (3)
او با تطبيق دادن وضعيت فعلي ايران با کشورهاي غربي و الگوگيري و تأثير پذيري از آنها، عقب ماندگي ايران و مشکل اساسي دولت و مملکت ايران را در بي قانوني ناشي از استبداد و يا عدم اقتدار قدرت دانسته و گويد: «حکمراني دول فرنگ بر اداره ي قانوني است يعني تکاليف عمال به حکم قانون صريح به نوعي محدود و معين است که در اجراي حکم دولت به هيچ طريق نمي توانند به قد ذره دخل و تصرف نمايند.» (4)
و در مورد ايران گويد:
«در ايران هرگز دستگاه قانون نبوده است. ترتيب اين دستگاه شرائط و قواعد مخصوص لازم دارد... اول بايد دستگاه قانوني برپا نمود». (5)
از متفکرين ديگري که در اين دوره شاخص بوده و با مباني و انگيزه هاي مختلف، مطالبه ي قانون دارند، مستشارالدوله (6)، عبدالرحيم طالبوف (7)، آخوندزاده و در ادامه و دوره ي انقلاب مشروطه محمد اسماعيل محلاتي (8) و ميرزاي نائيني مي باشند.
ميرزاي نائيني با دغدغه ي تحديد قانون و اختيار حاکمان و صاحبان قدرت راه آن را در تدوين قانون و حاکميت آن مي داند. «و ... در امور سياسيه و نوعيات مملکت، هم ضبط رفتار متصديان و در تحت مراقبت و مسئوليت بودنشان بدون ترتيب دادن قانون مدون امکان ندارد». (9)
فريدون آدميت نيز که آثار قلمي او در تاريخ معاصر ايران تأثير گذار بوده، نظير پيشينيان خود همچون طالبوف، آخوندزاده مطالبه ي قانون مي کند که در غرب حکومت مي کند. از سوي ديگر شيخ فضل الله نوري از رهبران انقلاب مشروطه رهبر همه ي کساني است که معتقدند مملکت ايران از عدم وجود نظم و قانون ضرر و زيان هاي زيادي را متحمل مي شود و بايد به چاره جويي برآمد، اما در مقابل همه ي کساني که قانون مورد نظر را غير از شريعت مي دانند، ايستادگي کرده و تأکيد مي کند، همچنان که احکام شريعت، امور فردي را شامل است، در امور اجتماعي و امور عامه نيز بايد شريعت حکومت کند تا از اين
طريق، سلطان و کارگزاران حکومت تن به مقررات و تنظيمات دهند. (10)
انديشه ورزان زيادي در اين دوره که از جمله ي آنها فريدون آدميت است، آن نوع معنايي از عدالت را مطلوب زندگي سياسي اين دوره مي داند که کاملاً بريده از معناي فلسفي گذشته بوده و به معناي برابري حقوقي همه ي افراد جامعه در برابر قانون مي باشد. در اين معنا از عدالت کسي بر کسي به اعتبار دين و مذهب يا به اعتبار جايگاه و اعتبارش امتيازي قائل نمي شود. (11) اين معنا از عدالت داراي رويکرد اجتماعي است در حالي که معنايي که از سنت ديني و فلسفي به اين دوره منتقل شده، عدالت در رويکرد طبيعي، يعني به معناي حد وسط، اعتدال، حاصل همه ي فضايل و اعطاء حق مي باشد. (12) بازتاب چنين رويکردي از عدالت که معطوف به نظم عالم هستي است (13)، در حيات سياسي و رفتارهاي سياسي اجتماعي بسيار متفاوت از بارتاب اجتماعي معناي است که با رويکرد اجتماعي به عدالت نگريسته مي شود. بعضي ديگر همچون نائيني عدالت را به معناي برابري در برابر قانون اخذ مي کنند که اين هم نوعي فاصله گرفتن از معناي و درک سنتي از عدالت است. (14)
فريدون آدميت هم که از متأخرين اين دوره است، معناي برابري و تساوي حقوقي را از آن اراده مي کند که امثال طالبوف، اراده کرده اند. (15)
آزادي از مفاهيمي است که زندگي سياسي ايرانيان در قبل از دوره ي معاصر با آن مأنوس نمي باشد. طرح آن در اين دوره، انعکاسات ضد و نقيضي را در پي داشت. عده اي از متفکرين و انديشه ورزان براي حضور و تأثيرات اين مفهوم و معناي وارداتي آن هيچ گونه
مشروعيتي قائل نمي شوند. و با طرح آن در زندگي سياسي و مطالبه ي آن به شدت مخالفت مي ورزند. يکي از آنها شيخ فضل الله نوري است که آن را منافي با قانون الهي مي داند.
«اي برادر عزيز مگر نمي داني که آزادي قلم و زبان از جهات کثيره منافي با قانون الهي است...» (16)
در حالي که نائيني و عده اي ديگر همچون محلاتي، آن را جزء مستقلات عقليه دانسته و از ضروريات اسلامي مي دانند (17) و با چنين مبنايي از آن، وجود آن را براي زندگي سياسي اين دوره از جامعه ي ايران لازم مي داند. (18) عده اي ديگر بدون مستندسازي به مباني ديني همچون ملکم خان آن را از حق ازلي هر فردي از جمله ايرانيان دانسته و آن را سرچشمه ي ترقي و تحول زندگي سياسي مي بيند. (19)
تقدم هر يک از دو مفهوم عدالت و آزادي در زندگي سياسي اين دوره و پايه گذاري و نظام سازي بر اساس هر يک، نوع و شکل و ماهيت زندگي سياسي را کاملاً متفاوت از ديگري مي کند و چنان چه تقدم هر يک از مفاهيم قانون و شريعت به عنوان مفهوم پايه ي زندگي سياسي جامعه ي سياسي، شکل و نوع و ماهيت خاص از زندگي سياسي را مي طلبد. در يکي مجلس و پارلمان و انتخابات و نمايندگي شکل و صورت و ساختار نظام سياسي را مي سازد، در ديگري ممکن است اين نوع نهادها و ساختارها هيچ ارزشي براي زندگي سياسي نداشته باشند. اين در شرائطي است که در اين دوره اين نوع مفاهيم که گاه متعارض يا در برداشت متعارض آميز، بودند همواره مورد مطالبه ي افراد و گروه ها شده و جريانات مختلف فکري و عملي را در پي داشته اند و جامعه ي سياسي اين دوره را در هاله ايي از بي ثباتي و آشفتگي فکري فرو برده اند.
پديدار شدن مفهوم «حق» در عرصه ي زندگي سياسي از شاخصه هاي مدرنيته است. (20)
متفکرين که تحولات غرب را حاصل از برخورداري از مفاهيم اساسي زندگي همچون حق مي دانستند، به مطالبه ي آن برآمدند؛ چنان چه آناني که مفهوم حق را يک ضرورت زندگي و حيات و امر مسلم و خداداي مي ديدند، (21) آن را مطالبه نمودند.
دسته ي اول، حق را به معناي حق داشتن (در مقابل حق بودن و حق مقابل باطل) دانسته و آن را يکي از حقوق بنيادين انسان تلقي نموده (22) و آن را پايه براي زندگي سياسي دانستند.
ميرزا ملکم خان ناظم الدوله با رويکرد تقدم حق بر تکليف گويد: «شرافت خلقت ما در اين است که ما را فاعل مختار آفريده و به اقتضاي اين شرافت ما را مأمور فرمود که به عقل و اجتهاد خودمان مالک و مستحفظ حقوق آدميت خود باشيم». (23)
چنان که نائيني و محلاتي، حق را به معناي حق داشتن انگاشته و به عنوان حق مسلم و ضروري حيات دنيوي (24)، و اعطاي خداوندي (25) حق دخالت در سرنوشت خود و حق نظارت نمايندگان مردم بر قدرت و دولت مي دانند. اين درحالي است که در رويکرد تکليف محورانه، انسان، خود را از قبل موظف به اموري مي داند که خود واضع آنها نيست و حقوق انساني جز به تبع تکليف او مطرح نمي باشد. (26)
نتيجه، اين که دوره ي معاصر ايران، فضاي مطالباتي است که از يک سو از معاني و مفاهيم زندگي سياسي گذشته ي خود کم و بيش فاصله گرفته و مفاهيمي همچون قانون و آزادي از زندگي سياسي مطالبه مي کند که در زندگي سياسي سنت گذشته ي خود يافت نمي شود (27) و يا اگر يافت مي شود در معنايي متفاوت از گذشته ي آن است؛ همچون عدالت و از سوي ديگر مطالبات خواسته شده در يک چارچوب مفهومي نظام يافته و منسجم نمي باشد. اين امر، حاکي از آن است که زندگي سياسي اين دوره نتوانسته بر پايه ي مفاهيم اساسي بين الاذهاني زندگي سياسي شکل گرفته و با ثبات گردد.
هر جامعه اي در درون يک سنت فلسفي زندگي مي کند و به حيات خود ادامه مي دهد. زندگي سياسي مردم ايران نيز از چنين سنتي مستثني نيست. چنين سنتي، داراي سه
ويژگي اساسي است. اولاً، از يک نظام دانايي و معرفتي خاص به وجود آمده است. در درون اين نظام دانايي و معرفتي، زندگي سياسي داراي مفاهيم خاص با معاني خاص و با بنيان هاي معرفت شناسانه و هستي شناسانه و انسان شناسانه ي خاصي هستند، به طوري که مجموع آنها زندگي را براي کسي که در آن نظام دانايي زندگي مي کند، معنادار نموده است.
ثانياً، چنين نظامي براي جامعه و افرادي که در اين سنت زندگي مي کنند، اصول، اهداف و غاياتي تعيين مي کند که بر طبق آنها افراد جامعه اميد به زندگي پيدا کرده و در آرزوي رسيدن به اهداف و غايات والاتر تلاش و کوشش مي کنند و زندگي بر ايشان در عين حالي که آرامش دارد، در تحرک دائم هم قرار مي گيرند.
ثالثاً، حوادثي که در اين سنت رخ مي دهد، بر طبق آن، نوع معنا و هدف و غايتي است که اين سنت به زندگي داده است و مادامي که از درون يا بيرون به نظام معنادهي زندگي و بنيانها و غايت آن، خللي جدي وارد نشود، حوادث و امور متغير زندگي و وقايع اتفاقي قابل قبول و مورد پذيرش مي باشند. اما اگر چنين خللي، وارد شود و نظام معنايي و بنيان ها و اصول و اهداف به عنوان يک پارادايم مورد پرسش واقع شوند يا اگر مورد پرسش واقع شده، با عدم پاسخ مناسب از سوي نظريه سازان و انديشه ورزان آن، نتواند مورد ترميم واقع شود، بايد در انتظار بي ثباتي جامعه و نظم سياسي حاکم قرار گرفت.
دوره ي معاصر ايران در مواجهه با تحولات جديد غرب و مطالبه ي قشرهاي زيادي از مردم از نتايج آن، نظام دانايي سنت خود را مورد پرسش قرار داده، به طوري که بخش هايي از جامعه مفاهيم زندگي سياسي حاکم را زير سؤال بردند و خواهان تجديد نظر در آنها شده و مفاهيم ديگري را مطالبه نمودند و يا خواهان معاني ديگري غير از معاني گذشته شدند. چنان چه اهداف و غاياتي که زندگي سياسي را به جلو مي برند نيز مورد پرسش واقع شدند و جامعه به ترديد از آنها کشيده شد.
آن چه زندگي سياسي را سامان مي دهد و بر اساس بنيان هاي فلسفي و ديني، مفاهيم زندگي سياسي را مي سازد و به آنها متناسب و مبتني بر بنيان ها معنا مي دهد و نيز براي زندگي هدف گذاري مي کند و مطلوب و مقصودي را به عنوان غايت زندگي سياسي تعيين مي کند، فلسفه ي سياسي است. فلسفه ي سياسي سنت فلسفي ـ ديني گذشته به علت مورد پرسش واقع شدنش در دوره ي معاصر و عدم پاسخ دهي مناسب با پرسش هاي مطرح شده نتوانست کارآمدي خود را در دوره ي معاصر ايران نشان داده و زندگي سياسي را با بازبيني
مجدد از مفاهيم، معاني و مباني آن، همچون گذشته با ثبات ادامه دهد.
از جمله پرسش هايي که فلسفه ي سياسي سنتي ما در دوره ي معاصر با آنها مواجه بود عبارتند از: چرا فلسفه ي سياسي ما نتوانسته مردم را فعال در سرنوشت سياسي خود به بار آورد تا استبداد نتواند بر زندگي سياسي حاکم شود؟ چرا در اين فلسفه توجه به دنيا و عمران دنيوي بسيار کمرنگ است؟ چرا فلسفه ي سياسي در زندگي سياسي حضور ندارد يا حضوري کمرنگ دارد؟ چرا در زندگي سياسي دفاع از حق نداريم و چرا مولّد انگيزه هاي قوي در دفاع از حقوق در ميان مردم نمي باشد؟ چرا زندگي سياسي ما از برخي مفاهيم مثل آزادي و برابري و حق، خود را محروم ساخته است؟ اين نوع سؤالات و سؤالات ديگر در اين دوره بي پاسخ ماند و نتيجه ي آن روآوري قشرهاي بسياري از مردم به سوي مطالبه ي چنين مفاهيمي و به سوي نتايج و نمودهاي تحولات فکري انديشگي غرب شد؛ بدون آن که مطالبات مطرح شده برخوردار از يک مبناي فلسفي متناسب با فرهنگ و دين خود شوند.
نتيجه آن مي شود که دوره ي معاصر ايران هر روز که مي گذرد چنين پرسش هايي را بي پاسخ مي گذارد، و به تأسيس فلسفه ي سياسي کارآمد متناسب با فرهنگ و سنت خود بر نمي آيد و به انواع مطالبات مختلف و گاه متعارض در جامعه روبه رو مي شود و در نتيجه ي اين نوع مطالبات افراد و اقشار مطالبه کننده را به سمت و سوهاي خاص مي کشاند و جامعه دچار بي ثباتي مي گردد.
پاسخ به اين نوع پرسشها، افراد زيادي از اهل فکر و انديشه را به خود مشغول داشته و آنها را واداشته تا پاسخ هايي را تدارک ببينند. طرح پاسخ هاي آنها در اين مقال نمي گنجد. نويسنده پاسخ چنين پرسش هايي را در بازخواني دوباره ي برخي اصول و بنيان هاي زندگي و فلسفه ي سياسي مي داند. به نظر مي رسد برخي بنيان هاي زندگي سياسي گذشته نمي تواند پاسخگوي چنين پرسش هايي باشند و با نظر به نوع بازتاب هاي اجتماعي آنها و متناسب با پرسش هاي دوره ي معاصر و نيازهاي زندگي امروزين که مورد مطالبه واقع شده اند به بازخواني آنها برآمد و نيز متناسب با چنين نيازهايي مفاهيم جديدي که با مباني ديني ـ فلسفي خود سازگاري داشته و قابل انطباق با آنها هستند و يا چنين مباني مقتضي اين مفاهيم هستند، را براي زندگي سياسي دوره ي معاصر توليد نمود.
از بنيان ها و اصولي که مي تواند مورد تأمل مجدد قرار گرفته و با توجه به پرسش ها و نيازهاي زندگي سياسي امروز مورد بازبيني قرار گيرند، عبارتند از:
اما اگر چنين نگريسته نشود، بيم آن مي رود که با اصل غايت گرايي، انسان تمام توجه اش تحصيل غايات و نيل به آنها باشد و از زندگي دنيوي و عمران و آباداني آن غافل شود. فلسفه ي سياسي سنت اسلامي، متأثر از غايتي که فيلسوفان براي هستي و زندگي قائلند، اساس توجهات و تأملات خود را در نيل و دست يابي به سعادت قصوري کرده هر چند جايگاه دنيا و زندگي دنيوي را محل بروز استعداد و تکميل آنها مي دانند، اما در عمل، بيشترين دغدغه ي آنان دست يابي هر چه بيشتر به غايت بود. حتي در فلسفه ي متعاليه، دنيا صرفاً پل عبور دانسته مي شود و اين عبارت که دنيا پل عبور است، (34) به معني بي مهري نشان دادن به دنياست. چنين تلقي از دنيا و چنين جهت گيري غايت انگارانه در دوره ي قبل از معاصر مورد پرسش واقع نمي شود؛ زيرا که بنيان تمام تأملات فيلسوفان از کل هستي چنين بود و زندگي سياسي هم غايت انگارانه تعريف شده بود و کارکرد خود را هم در زندگي دنيوي و زندگي سياسي نشان مي داد، اما در دوره ي معاصر، مردم ايران در مواجهه با تحولات غرب، مطالبه ي آن نوع زندگي سياسي دارند که به عمران دنيا و رشد و توسعه در آن توجه اساسي نمايد اما بنيان هاي غايت گرايانه ي سنت فلسفي چينين مجالي را نمي دهد. همين امر موجب مي شود آن اقشار زيادي که چنين مطالبه ايي دارند، نوعي از زندگي سياسي را مطالعه کنند که به زندگي دنيوي هم توجه لازم داشته باشد و يا آن نوعي را مطالبه کنند که نظير غرب جديد تمام توجه اش به زندگي دنيوي مي شود.
حاکميت رويکرد غايت نگر بر فکر و ذهن و عمل زندگي سياسي موجب آن مي شود که متفکر و نظريه پرداز نظم سياسي، تأملات و انديشه هاي خود را متوجه آلام و آرزوهاي دور
دست انسان مسلمان کند و ناخواسته زندگي دنيوي را در غفلت گذارد و موجب آن شود که فيلسوف به جاي اين که تأملات فلسفي خود را در متن و درون زندگي سياسي صورت دهد، در کنج منزل خود در وادي نظر صورت دهد و چه بسا از غايتي که در تأملات فيلسوفانه ي خود براي زندگي سياسي تعريف و تعيين کرده بود، از امکان تحقق آن نااميد شده و تلاشي در تحقق آن به عمل نياورد، آن گاه خود يا به عزلت روآورد و يا بي تفاوت شود و امور زندگي سياسي را به فقيهان واگذار نمايد و تأمل از زندگي سياسي را به ترسيم کلي يک نظم سياسي مطلوب بسنده نمايد و دغدغه هاي فيلسوفانه ي خود را متوجه بحث هاي صِرف نظري نمايد. اين در شرائطي است که در دوره ي معاصر ايران، مردم مطالبه ي عمران و آباداني از زندگي دنيوي و سامان دهي آن و رفع محروميت هاي دنيوي و ارائه ي نظريه ي سياسي متناسب با پرسش هاي جديد زندگي سياسي دارند.
زمان شيخ اشراق و تا ملاصدرا و بعد از وي، خود را بيشتر نشان مي دهد. اين امر، موجب مي شود که بحث از اجتماعيات و اخلاقيات مورد بي مهري قرار گيرند و فيلسوفان، پرداختن به آنها را دور شدن از وظيفه ي فلسفي خود تلقي کنند (36) و حکمت علمي و فلسفه ي سياسي که موضوعشان جامعه و اخلاق جمعي و اجتماعي است، مغفول واقع شوند. از طرفي، آن چه در دوره ي معاصر ايران که جامعه مواجه با تحولات غرب جديد شده، مي تواند جامعه را از بي ثباتي نجات دهد و نگذارد جامعه متقاضي آن نوع از نظم سياسي شود که متأثر از تفکر و تجدد غرب است، فلسفه ي سياسي کارآمد مي باشد و تا با حضورش در زندگي سياسي فعالانه با بازسازي زندگي سياسي به ارث رسيده از گذشته بپردازد و آن را متناسب با نيازهاي جديد و بر مبناي سنت فلسفي خود بازخواني نموده و صورتي ديگر از زندگي سياسي ترسيم کند؛ هر چند ماهيت ديني خود را حفظ نمايد.
هدف گذاري مطلوب و تعيين غايت مطلوب برخاسته از مکتبي است که هر جامعه در درون آن زندگي مي کند و آن مکتب هر نوع نياز فکري اساسي را پاسخگو مي باشد. اسلام به عنوان دين فطري (37) و کامل ترين دين (38) ترسيم گر غايت زندگي سياسي مي باشد. چنين کاري به عهده ي فيلسوفاني است که پرسش هاي اساسي انسان را در حوزه هاي مختلف زندگي و در روابط چهارگانه ـ روابط انسان با خود با هم نوع خود، با طبيعت و با خداي خود، به متون اوليه ي دين، يعني قرآن و سنت عرضه کرده و با معيار آنها پاسخ هاي آنها را دريافت مي کند.
ترسيم هر نظم مطلوبي متوقف بر نوع ماهيت و چيستي هدف و غايت زندگي و نظم سياسي و بر بنيان هاي هستي شناسانه و معرفت شناسانه ايي است که معمولاً مکاتب تعيين کننده ي آنهاست. چه فلسفه و فلسفه ي سياسي نظير علم نيازمند يک چارچوب تغذيه کننده از بيرون از خود مي باشند و دين اسلام با رويکرد معرفتي و نگاه جامع به آن براي فلسفه ي سياسي اسلام تعيين کننده ي نوع رويکرد به هستي و معرفت مي باشد. ويژگي بارز اين مباني، آن است که زندگي و حيات سياسي را در پيوند دائم و مستمر با خداوند به عنوان پروردگار و مربي و کمال بخش کل هستي قرار مي دهد و از منبع فيض انواع خيرات و کمالات، اسباب رشد و تعالي را دريافت مي کند. وجود مجموعه ي منظم مفاهيم معنا دهنده به زندگي سياسي از جمله ضرورياتي است که در ترسيم نظم سياسي مطلوب ضروري است. اين مجموعه داراي يک نسبت خاص ميان يکديگر بوده و يک نظام مفهومي که برخي نقش و جايگاه اساسي و بنياني تري را عهده دارند، مي باشد. چنين مفاهيمي، معاني خود را از ديدگاه هاي اسلام در زمينه هاي هستي و انسان و دنيا و زندگي اخذ مي کنند. در اين صورت دين اسلام با معاني خاص که زندگي را معنا بخشيده هم آن را از زندگي مادي گرايانه نظير مکاتب ليبراليستي و ماترياليستي و يا زندگي معنوي گرايانه ي افراطي و دنيا گريزانه متمايز مي سازد. در اين مکتب ضمن اين که توجه به نظم سياسي و ماهيت آن و به عمران و آباداني و ايجاد رابطه ي مأنوس با همنوعان و با طبيعت توصيه دارد و آنها را ملزم به رعايت تکاليفي مي کند، توصيه به اصلاح آن نيز دارد تا ماهيت انواع (رابطه با خود، با همنوعان، با خدا و با طبيعت) بر اساس مباني ديني تعيين شده و همسو با هدف و غايت زندگي سياسي و هم جهت با جايگاه وجودي انسان يعني «خليفه ي الهي» به پيش روند و بر اساس ماهيت ديني زندگي و نوع جايگاه وجودي انسان، به وضع تکاليف برآيد. تعين يافتن يک نظم سياسي در عينيت خارجي خود علاوه بر تعيين ماهيت و چيستي زندگي و حيات سياسي و انسان و آينده ي آن و تعيين هدف گذاري و غايت مندي آن، نيازمند تعيين نظامات مختلف اقتصادي، فرهنگي، دفاعي و مديريت و حاکميت سياسي مي باشد که هر يک با توجه به ماهيت و هدف خود مباحث خاص خود را دارند، اما آن چه مورد نظر اين مقاله است، توجه و طرح بحث اجمالي از نظام تدبيري و مديريت سياسي است.
اين نظام، لازم است بر يک نظريه ي سياسي مبتني باشد که اساس آن، پاسخ گويي به نيازهاي اساسي انسان همچون عدالت، آزادي، سعادت حقيقت و در درون يک مکتب خاص همچون اسلام باشد. يعني آن چه دغدغه ي اساسي اين نظريه است، تحقق چنين مفاهيمي است و تمام نهادهايي که تأسيس مي شوند و تمامي سياست ها و خط مشي هايي
که اتخاذ مي شوند، در جهت تحقق چنين مفاهيمي است و آن چه زيربناي سياست هاي ديگر نظامات، يعني زيربناي نظام اقتصادي، تربيتي و فرهنگي، آموزشي، دفاعي و امنيتي مي شود، چنين مفاهيمي مي باشند.
مبناي ضرورت چنين نظري، شناخت ماهيت زندگي سياسي، شناخت ارزش ها و غايات، شناخت مصالح دنيوي و اخروي همه ي مردم، اولويت بندي در نيازهاي مردم و هدايت زندگي سياسي بر اساس آنهاست.
اين نوع نظريه در ايران معاصر اولاً و بالذات، دغدغه ي معني و چيستي و هدف و غايت زندگي سياسي انسان را دارد تا بتوان آنها را از متن و درون متون اوليه ي دين يعني قرآن و سنت دريافت و آنها را نهادينه کرده و با ساز و کارها و سياست گذاري هاي لازم، آنها را در متن زندگي مردم و سياست گذاريهاي دولت و روابط دولت ـ ملت دروني نمود.
نظم سياسي مبتني بر اين نوع نظريه، مفاهيم خاصي از زندگي را از متن دين دريافت کرده و زندگي مردم را بر اساس آنها تعريف و تعيين مي کند و احکام جزئي زندگي را از فقه و فقها دريافت و از علوم جهت رشد و توسعه و عمران و آباداني استفاده مي کند. ساختار سياسي و مديريت و راهبري چنين نظريه اي نيازمند حضور فعالانه ي فيلسوفان در صحنه ي زندگي اجتماعي است تا براي زندگي و انسان بيان چيستي و تعيين هدف و غايت نموده و دائم نيازهاي مردم را اولويت بندي و از طريق سياست گذاري آنها را اعمال نمايند و اين مهم در دوره ي معاصر به علت عدم حضور مستقيم امام معصوم و نبود فيلسوف کامل با تأسيس شوراي فيلسوفان جامع عمل مي پوشاند، چنان چه براي احکام جزئي زندگي سياسي نياز به شوراي فقيهان است تا احکام زندگي استنباط و استخراج شده و در ادامه تبديل به قواعد واحد براي همه ي شهروندان شود و تشتت آراء فقيهان، جامعه را دچار احکام زندگي متعدد نگرداند و در نهايت اين دو شورا بايد دو منبع دريافت معرفت هاي کلي و جزئي زندگي سياسي شود و رهبري نظام سياسي بايد منبع تصميمات سياسي را از اين دو شورا دريافت نمايد.
البته در چنين وضع مطلوبي ضروري است که انواع نظام هاي تربيتي، دانشي، حقوقي، اقتصادي، سياسي، دفاعي در ذيل اهداف و غايات وضع مطلوب ترسيم شده و در هر يک بر پايه و اساس نظريه ي نظام سياسي مطلوب، نظريه ي خاص هر يک از نظام ها با مباني و اصول و ساختار آنها در بحث و مقالي ديگر تعريف و تعيين و ترسيم شوند.
در بازبيني سنت فلسفي و ديني، لازم است ميان تأملاتي که از نوع هدف گذاري و دغدغه هاي غايات گذشته ي جامعه ي سياسي قبل از معاصر است و ميان مباحث تعيين هدف در دوره ي معاصر تمايز گذاشت. اهداف و غايات کوتاه و بلند مدت جوامع در اعصار مختلف ممکن است تغيير کند؛ چنان چه در دوره ي معاصر اهداف و غايات جامعه ي سياسي ايران متفاوت از آن مي شود که در گذشته ي خود بوده است. در گذشته، دغدغه ي اساسي فيلسوف سياسي سعادت بود و به انسان هاي زيادي که در ميان راه بوده و به سعادت نمي انديشند يا کمترين توجه را به موضوع و اسباب و راه هاي آن داشته و در مراحل اوليه ي کمالات بدني و نفساني به سر مي برند، نمي انديشيدند. اما در دوره ي معاصر، دغدغه ي اساسي در هدف گذاري جامعه، اهداف کوتاه تر و دست يافتني تر لحاظ مي شود و اهداف عالي و غايي کمتر دغدغه ي فکري مي گردند هر چند مورد نظر مي باشند.
لازم است ميان مباني ـ هستي شناسانه، انسان شناسانه، معرفت شناسانه و نظام ارزشي زندگي سياسي گذشته که با فلسفه ي يوناني آميخته بود و مباني ديني مستنبط از متون
اوليه ي ديني تمايز قائل شد و آن دسته از مباني زندگي سياسي که منشأ آنها فلسفه ي يوناني است پرهيز نمود و به مباني ديني روآورد. تاريخ و پيشينه ي يک ملتي مادامي مي تواند در پسينه و آينده ي آن ملت مفيد و کارساز واقع شود و در ادوار مختلف تاريخي براي زندگي و نظم سياسي و دنيوي و براي هويت فرهنگي و ديني خود مبنا واقع شود که از بن مايه هاي فرهنگي آن ملت باشد. در سنت فلسفي جامعه ي فعلي ما در کنار ورود روش عقلي يوناني در تفسير دين و آموزه هاي ديني، برخي آموزه هاي معرفتي و هستي شناسانه ي يوناني و يوناني مآبانه هم وارد شده که وجود آنها امروزه مانع از آن است که فلسفه و فلسفه ي سياسي کارآمدي داشته باشيم.
جامعه ي سياسي ايران از زماني که اسلام وارد سرزمين ايران شد فرهنگي آميخته از آموزه هاي ديني اسلامي و مليت ايراني برگزيد و آن را مبناي عمل و نظر در پي ريزي زندگي سياسي و تمدن سازي آن قرار داد و آثار و مظاهر تمدني باقي مانده از دوره ي ورود اسلام به ايران و بعد از آن تا کنون همگي مؤيد همين امرند. از دوره ي معاصر ايران تا کنون که جامعه ي سياسي ايران، بنيان هاي فلسفي سياسي اش در پي ريزي نظم و زندگي سياسي متناسب با نيازهاي زمانه ضعيف و بسيار کمرنگ شده است، بايست که به سراغ آن دسته بنيان هاي معرفتي و هستي شناسانه و انسان شناسانه رفت که داراي اصالت ديني و ايراني بوده تا بتوانند هويت ايرانيت و اسلاميت فرد فرد ايران اسلامي را هويت بخشيده و چيستي و چرايي زندگي را در دوره ي جديد نيز پاسخگو باشد.
لازم است ماهيت فلسفه ي سياسي را فلسفه ي حيات و فلسفه ي زندگي دانست تا فلسفه و فلسفه ي سياسي بيش از پيش با حوزه ي عمل و زندگي درگير شود؛ بدين معني که فيلسوفان در تقسيم خود از فلسفه، آن را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي نمايند. فلسفه ي نظري نظر به آن دسته تأملاتي از هستي دارد که براي فيلسوف علم و آگاهي به آن موضوعيت دارد و فيلسوف، هيچ گاه درصدد بر نمي آيد که تصرفي در آنها نمايد؛ زيرا هدف فيلسوف، معرفت به آنها ـ نه تصرف در آنها ـ است، اما در فلسفه ي عملي که فلسفه ي سياسي نيز در دسترس ماست و آن چه مورد تعلق قدرت ماست، مي باشد، (39) اگر چه علم و معرفت به آن، جهت استفاده ي مطلوب و همسويي تصرف با هدفي که مورد نظر مي باشد، مورد نياز مي باشد. بنابراين، در فلسفه ي سياسي نيز آن چه موضوعيت دارد، به عمل انديشيدن و تصرف در کيفيت و چگونگي زندگي سياسي است تا بتوان به هدفي که براي انسان و
زندگي سياسي تعريف شده است، دست يافت.
لازم است فلسفه ي سياسي را فلسفه ي چرايي زندگي سياسي و پديده هاي سياسي نه چيستي آنها دانست؛ هر چند نيازمند شناخت ماهيت و چيستي زندگي و پديده هاي سياسي و سياست نيز مي باشد، زيرا فلسفه ي سياسي به ملاحظه ي اَوّلي، دغدغه ي اساسي خود را بر پرسش از چرايي اشياء و جايگاه پديده هاي سياسي و ارزش يابي و ارزش گذاري آن در زندگي سياسي متمرکز مي کند و اين به پويايي زندگي سياسي منجر مي شود و اما فلسفه ي سياسي را به طور دائمي و فعال با زندگي سياسي درگير مي کند، اما اگر فلسفه ي سياسي را ماهيت شناسي پديده ي سياسي بدانيم؛ چنان چه لئواشتراوس مي داند، فلسفه ي سياسي لزوماً لازم نمي آيد مستقيماً با جامعه ي سياسي زمانه درگير باشد، بلکه مي تواند پديده هاي سياسي را به دور از مسائل و معضلات جامعه ي سياسي و در فضاي ذهني و نظري محض ماهيت شناسي کند.
بايد فلسفه ي سياسي را برخلاف فلسفه ي نظري به فلسفه ي «حرکت» و «گرديدن» و «شدن» معني نمود؛ هر چند بر پايه ي اصول ثابته ي برگرفته از «بودها» و «هست هاي» نظري و عمليِ سنت ديني و فلسفي مي باشد. فيلسوف سياسي علاوه بر اينکه چيستي و ماهيت پديده ي سياسي را از دين دريافت مي کند و مفروضات و ثابتات تأملات سياسي خود را صورت مي دهد، بايد همواره به پويايي و تحول و حرکت جامعه هم بينديشد.
بايد با تعليم فلسفه و حکمت، در مراتب مختلف تعليمي و آموزشي، فلسفه ي انديشيدن و تعقل ورزيدن را در متن زندگي و حيات فکري و عملي هر فردي وارد نموده تا تعقل پايه ي عمل و رفتار فرد باشد. جامعه ي سياسي به هر ميزان که رفتارهاي اجتماعي خود را مبتني بر فکر و تعقل نمايد به همان ميزان توانسته از يک عقلانيت رفتاري برخوردار شده و سياست مداران و سياست گذاران را در سرعت به اجراء گذاردن سياست هاي مطلوب جامعه کمک نمايد.
خواجه نصيرالدين طوسي علاوه بر اين که لازم مي داند کساني را که قدرت سياسي در دست آنهاست و به تدبير جامعه ي سياسي مي پردازند، علم مدني و علم سياست ورزي مبتني بر حکمت و تعقل و انديشه ورزي را خوب بدانند، بلکه آن را در حوزه ي عمل و زندگي سياسي ارزشمند و والاترين عملي مي داند که نه تنها بايد بر همه ي افکار و اعمال حاکمان و سياست مداران و صاحبان قدرت سايه افکنده شده باشد، بلکه همه ي مردم، آن را آموزش
ببينند و از ثمرات آن در روابط اجتماعي خود بهره ببرند و با به کارگيري و غلبه دادن آن بر عمل و رفتار سياسي خود، به فضيلت و خيرات بيشتري دست يابند.
«پس همه کس مضطر بود به تعلّم اين علم تا بر اقتناي فضيلت قادر تواند بود والّا معاملات و معاشرات او از جور خالي نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود».
وي معتقد است اگر افراد جامعه عمل و رفتار سياسي اجتماعي خود را مبتني بر معرفت سياسي (حکمت و علم مدني) نکنند روابط اجتماعي آنها در ادامه سر از ظلم و جور در مي آورد و افراد به هر ميزان که از جايگاه اجتماعي برخوردار باشند، به همان ميزان عمل و رفتارشان فسادآور مي شود؛ بنابراين، بايد کوشيد همه ي افراد جامعه از يک آگاهي مدني که حاصل آن تحصيل خيرات براي خود و ديگران است، برخوردار شوند. (40)
- بايد همچنان که شريعت در قالب فقه و احکام جزئي زندگي و سياست وارد شده و همگان به شکل مستقيم و غير مستقيم در چارچوب آن زندگي مي کنند، عقل را نيز در زندگي و سياست وارد نمود و حضور آن را در همه ي مراتب زندگي برجسته ساخت تا به آن جا نينجامد که کار فيلسوفان را فقيهان انجام دهند. جامعه ي سياسي ايران داراي هويت ديني و سنت فلسفي و فقهي مي باشد. چنين ويژگي لازم دارد قبل از آن که از دين با رويکرد فقهي به تفسير آن در زندگي سياسي برآمد تا احکام فرعي و جزيي رفتارهاي سياسي حاصل شود بايد با رويکرد فلسفي به تفسير دين در زندگي سياسي برآمد و از آن اصول کلي زندگي سياسي را در هدف گذاري ها، جهت گيري هاي کلان، سياست گذاري هاي فرهنگي، اجتماعي، نظامي و اقتصادي و راهبردي و هر آن چه که به دو سؤال اساسي از زندگي و حيات و انسان پاسخ مي دهد، يعني چيستي و چرايي زندگي سياسي و انسان، استنباط و استخراج نمود، آن گاه و در ادامه به تفسير فقهي از دين برآمد تا احکام جزئي زندگي سياسي را که مکمل احکام کلي و اساس زندگي سياسي است، به دست آورد.
- بايد تلاش نمود که ميان عالم معقولات و محسوسات و اصول و احکام و قوانين آنها تمايز گذاشت و جلوگيري نمود از اين که احکام و قوانين عالم معقولات که عالم ثابتات هستند بر عالم محسوسات که عالم متحرکات و تحولات است، تسري يابد. در سنت فلسفي گذشته، فيلسوفان به جهت توجه اساسي شان به غايات، در تلاش بودند عالم محسوسات و دنيوي را مطابق عالم معقولات ببينند، اما در دوره ي معاصر، نيازهاي جديد مطرح شده و لازم است فيلسوف با توجه به ماهيت عالم محسوسات و نيازهاي زندگي
دنيوي بشر بدانها توجه يابد و به حل معضلات برآيد.
مشکل ديگر اين دوره، آن است که بنيان هاي فکري و معنايي زندگي براي همگان يکسان نيست. بسياري چنين بنيان هايي را از سنت فلسفي و ديني خود اخذ مي کنند و بسياري ديگر متأثر از تفکر جديد غرب، يا همه ي مباني زندگي خود را از غرب جديد گرفته يا در ترکيبي از تفکر غرب جديد و مباني سنتي خود مي گيرند.
در اين مقاله، ريشه ي چنين آشفتگي ها و تشتت فکري و ذهني که به تشتت رفتار و عملي هم منجر مي شود، عدم حاکميت تفکر فلسفي و فلسفه ي زندگي و عملي بر زندگي سياسي اين دوره دانسته مي شود. فلسفه ي سياسي دانش و معرفت سامان دهنده به زندگي بر پايه ي بنيان هاي نظري هستي شناسانه و انسان شناسانه و معرفت شناسانه بوده و مولّد يک فلسفه ي عملي و زندگي و مولّد مفاهيم خاص با معاني و مباني متناسب با مکتب فکري و اعتقادي خاص مي باشد. در اين دوره، عدم حاکميت آن بر زندگي سياسي موجب آن شد که همه ي افراد جامعه از مباني و مفاهيم واحد بر چيستي زندگي و چيستي و حقيقت خود بهره نبرند، و زندگي و چيستي و حقيقت انسان براي افراد مختلف جامعه، معاني خاص به
خود بگيرد و افراد جامعه نتوانند فلسفه ي زندگي واحدي براي خود داشته باشند.
مطلوب، آن است که فلسفه ي سياسي کارآمدي از متن دين تعيين و تأسيس گردد و پايه و اساس زندگي سياسي اين دوره شود تا همه ي افراد جامعه، هويت ديني و فلسفي بيابند. راهکار عبور از وضعيتي که زندگي سياسي دوره ي معاصر دچار شده، به وضع مطلوب آن است که هم به بازنگري و بازبيني سنت فلسفي خود پرداخته تا با توجه به نيازهاي انسان مدني و سياسي اين دوره، سنت فلسفي کارآمد شود و هم دين با تفسير فلسفي بيش از پيش در زندگي سياسي مبناي زندگي شده و در آن حضور فعال و کارآمد يابد.
دوره ي معاصر ايران از آغاز تاکنون از عدم حاکميت يک تفکر فلسفي بر ارکان، اجزاء و مباني زندگي سياسي خود رنج برده و فقدان آن، جامعه ي سياسي ايران را دچار تشتتات فکري و ذهني عميق و گاه با بحران هاي جدي روبه رو ساخته است. پرسش، آن است که ريشه ي بي ثباتي در ايران معاصر چيست؟
ادعا آن است که آشفتگي هاي فکري و بي ثباتي هاي ذهني و علمي زندگي سياسي دوره ي معاصر ايران ناشي از عدم توانايي بخش هايي از سنت فلسفي سياسي به پرسش هاي اساسي مطرح شده در جامعه ي سياسي و عدم کارآمدي آن در تنظيم و جهت دهي زندگي سياسي اين دوره مي باشد. در اين مقاله ضمن بيان شاخصه هاي بي ثباتي در زندگي سياسي ايران معاصر، وجوه مختلف کاستي هاي سنت فلسفي سياسي در زندگي سياسي اين دوره بررسي مي شود.
واژه هاي کليدي: تفکر فلسفي، فلسفه ي سياسي، زندگي سياسي، سنت فلسفي سياسي.
مقدمه
در اين دوره از سويي شاهد آن هستيم که بخش هايي از جامعه، زندگي سياسي خود را بر اساس مفاهيم مانده از سنت فلسفي و ديني خود هويت بخشيده و رفتارهاي سياسي خود را بر اساس آن مفاهيم، تنظيم مي نمايند و بخش هايي از جامعه، چيستي زندگي خود را بر اساس آن مفاهيم جديد حاصل از ورود مفاهيم تفکر جديد غرب اخذ نموده و رفتارهاي سياسي خود را بر آن اساس توليد نموده و بخش هايي هم در ترکيب يا التقاطي از مفاهيم سنتي و جديد وارده از غرب به سر مي برند. حاصل اين وضعيت عدم ثبات فکري و رفتاري در تمام ارکان و اجزاء و روابط در سطوح پايين و بالاي جامعه ي سياسي و عدم شکل گيري و استقرار دولت و زندگي سياسي با ثبات است.
پيدايش آشفتگي مفهومي ناشي از وجود اختلافات مبنايي در مفاهيم رايج در نظم و زندگي سياسي اين دوره ميان مردم و جامعه ي فکري بيش از هر چيز به پيدايش جريانات عمل گرا کمک مي کند و موجب آن مي شود که کنش هاي سياسي اين دوره ناشي از اين نوع جريانات باشند. هر چند عدم استقرار زندگي سياسي بر يک تفکر فلسفي در اين دوره مولد جريانات فکري غير همسو نيز مي باشند.
چنين وضعيتي به اين مي انجامد که طيف هايي از جامعه، دغدغه و مسئله ي اساسي و بنياني جامعه را مطالبه ي «عدالت» ببينند و بر اين امر پافشارند که بايد مطالبات عموم مردم «عدالت» باشد و بايد سياست ها و تصميمات و جهت گيريها و رويکردهاي جامعه عدالت خواهي گردد و طيف هاي ديگر، ضرورت جامعه را آزادي دانسته و معتقد مي شوند آزادي است که مي تواند جامعه ي سياسي ايران معاصر را از رکود و رخوت برهاند و جامعه را هميشه از پويايي برخوردار نمايد. موارد فوق به عنوان بخشي از مشکلات فکري و ذهني جامعه ي ايران، نيازمند آن است که ريشه يابي شده و به طور اساسي به درمان آن برآمد تا زندگي سياسي اين دوره بيش از اين آسيب پذير نگردد.
پرسش اصلي اين مقاله، آن است که ريشه ي بي ثباتي در ايران معاصر چيست؟ چه وضع مطلوبي را مي توان ترسيم نمود که در آن ثبات و آرامش فکري و ذهني حاکم باشد؟ چه راه کارهايي در رهايي از آن مي توان ارائه نمود؟
ادعا آن است که آشفتگي هاي فکري و بي ثباتي هاي ذهني و عملي زندگي سياسي دوره ي معاصر ايران ناشي از فقدان يک تفکر فلسفي سياسي منسجم و يک مبناي تئوريک واحد کارآمد براي همه ي مفاهيم زندگي سياسي و ارکان و اجزاء و مباني آن مي باشد. سنت فلسفي زندگي سياسي ايران در دوره ي معاصر به جهت مواجهه با تفکر جديد غرب و ورود مفاهيم زندگي سياسي حاصل از آن در نظام گفتاري و معنايي جامعه ي سياسي اين دوره، کارآمدي لازم و کافي در پاسخ دهي به پرسش ها و مطالبات جديد زندگي سياسي ايران دوره ي معاصر را ندارد. نتيجه اين مي شود که جامعه ي اين دوره دچار بحران فکري شده و نتواند زندگي سياسي خود را بر پايه ي فلسفه ي سياسي متناسب با پرسش هاي زمانه ي خود پي ريزي کند. وضع مطلوب با بازخواني مجدد سنت فلسفي و طراحي و تأسيس يک فلسفه ي سياسي برخواسته از مباني ديني و متناسب با تحولات زمانه حاصل مي شود. راه کارهاي رهايي از وضع موجود نيل به وضع مطلوب، با عرضه ي پرسش ها و نيازها و مطالبات اساسي جديد به سنت فلسفي و ديني خود و بازبيني مباني و مفاهيم سنت فلسفي زندگي سياسي متناسب با نيازها و پرسش هاي جديد مي باشد.
در اين تحقيق، ضمن ارائه ي تعريفي از فلسفه ي سياسي و دوره ي معاصر ايران، مباحث مورد نظر در سه گفتار ارائه مي شود. در گفتار اول شاخصه هايي از بي ثباتي فکري و ذهني در ايران معاصر گفته مي شود و در گفتار دوم، ريشه ي چنين بي ثباتي مورد بررسي قرار مي گيرد و در گفتار آخر، وضع مطلوب مورد نظر که در آن شاهد ثبات فکري هستيم و راه کارهايي که وضع موجود دوره ي معاصر را به وضع مطلوب سوق مي دهد،ارائه مي گردد.
- چيستي فلسفه ي سياسي: فلسفه ي سياسي، عدالت، آزادي، نظم مطلوب در دست يابي به نظم سياسي مطلوب مي باشد. اين نوع تأملات هم از سنخ تأمل از ماهيت پديده هاي سياسي همچون دولت، قدرت، جامعه ي سياسي و عدالت مي باشد. چنانچه لئواشتراوس، فلسفه ي سياسي را بحث از چيستي ماهيات پديده هاي سياسي مي داند (1) و هم از سنخ تأمل از حقيقت پديده هاي سياسي و سياست مي باشد، نظير بحث از اين که چرا بايد از دولت اطاعت کرد؟ چرا بايد به دنبال سعادت بود و دولت چه ضرورتي دارد؟ هدف از دولت و حکومت چيست؟ اين معناي عام تر از فلسفه ي سياسي را کوئينتن نيز بيان مي کند. وي فلسفه ي سياسي را معرفتي مي داند که به دنبال تعيين جهت و هدف و غايت از زندگي و بيان اصول سامان دهي جامعه و حکومت مي باشد.(2)
- دوره ي معاصر ايران: مراد از دوره ي معاصر ايران، دوره ايي است که اقشار مختلف ايرانيان نظير دانشجويان اعزام شده به اروپا و تجار و مسافران به اروپا به واسطه ي سفر به آن جا با دست آوردهاي مدرنيته و تجدد غربي آشنا شده و آنها را در سفر به کشور خود منتقل کرده و در اثر چنين انتقالي و به سبب وضع نامطلوب اوضاع سياسي و اقتصادي ايران قشرهاي زيادي از مردم خواهان چنين دست آوردهاي شده و خواهان برابري و تساوي، آزادي، پارلمان و دولت به معناي جديد آن و ... مي شوند.
گفتار اول: ايران معاصر و شاخصه هاي بي ثباتي
از تحولات غرب و از ميزان توانمندي سنت خود در دريافت پاسخ ها و کثرت متعارض تجويزات نتايج عملي اين مواجهه، جامعه ي ايران دوره ي معاصر را به انواع آشفتگي و اضطراب هاي فکري و هويتي عملي کشاند و اين وضعيت تا سال هاي قبل از انقلاب اسلامي در سال 1357 ادامه يافته تا اين که جريان غالبي به رهبري امام خميني (ره) از متن سنت فکري و ديني اين جامعه پيدا و رشد يافت و نظريه ي سياسي ولايت فقيه را عرضه داشت و آن مورد پذيرش و مطالبه ي اکثريت جامعه قرار گرفت و جامعه از بي ثباتي و تشتت فکري و عملي خود خارج شد و به تأسيس نظام سياسي جديد منجر شد و مردم در درون اين نوع نظام و نظريه، زندگي سياسي خود را آغاز نمودند و نظام سياسي جديد بر مبناي چنين نظريه به توليد رفتار سياسي برآمد.
شاخصه هاي بي ثباتي
- بي ثباتي در مفهوم قانون
ميرزا ملکم خان ناظم الدوله از کساني است که قبل از وقوع انقلاب مشروطه حوادث و تحولات غرب را مد نظر داشته و ايران آن روز را با غرب جديد مقايسه نموده و شرائط ايران را به نقد مي کشاند و محيط خود را از نقدهاي خود با گفتارها و نوشتارها متأثر مي کند. وي از اولين کساني است که در اين دوره، قانون را براي زندگي سياسي ضروري دانسته و آن را مطالبه مي کند. او با مطالعه ي بي نظمي هايي که حکومت هاي ايران خاصه سلاطين قاجار به جا گذاشته و مملکت را دچار افسارگسيختگي ساخته، وجود حکومت قانون و اقتدار آن بر اعمال و رفتار حاکمان و مسئولين و منصوبين را تنها راه نجات اين
مملکت مي داند. نزد وي،اعمال قانون اقتداري را در پي دارد که هر سلطان و حاکمي براي تثبيت قدرت خود و برقراري نظم در درون و بيرون از مملکت خود بدان نياز دارد. وي چنين اظهار مي دارد: «هرگاه در مملکتي، قانون باشد، اقتدار و تسلط پادشاه و عظمت سلطان تاجدار و وزير آن مملکت بيشتر خواهد بود... اقتدار سلطان و وزير آن است که با يک تکليف حسابي دول همجوار خود را تزلزل آورده، حقوق ملي و دولتي را در هر جا احيا کند...» (3)
او با تطبيق دادن وضعيت فعلي ايران با کشورهاي غربي و الگوگيري و تأثير پذيري از آنها، عقب ماندگي ايران و مشکل اساسي دولت و مملکت ايران را در بي قانوني ناشي از استبداد و يا عدم اقتدار قدرت دانسته و گويد: «حکمراني دول فرنگ بر اداره ي قانوني است يعني تکاليف عمال به حکم قانون صريح به نوعي محدود و معين است که در اجراي حکم دولت به هيچ طريق نمي توانند به قد ذره دخل و تصرف نمايند.» (4)
و در مورد ايران گويد:
«در ايران هرگز دستگاه قانون نبوده است. ترتيب اين دستگاه شرائط و قواعد مخصوص لازم دارد... اول بايد دستگاه قانوني برپا نمود». (5)
از متفکرين ديگري که در اين دوره شاخص بوده و با مباني و انگيزه هاي مختلف، مطالبه ي قانون دارند، مستشارالدوله (6)، عبدالرحيم طالبوف (7)، آخوندزاده و در ادامه و دوره ي انقلاب مشروطه محمد اسماعيل محلاتي (8) و ميرزاي نائيني مي باشند.
ميرزاي نائيني با دغدغه ي تحديد قانون و اختيار حاکمان و صاحبان قدرت راه آن را در تدوين قانون و حاکميت آن مي داند. «و ... در امور سياسيه و نوعيات مملکت، هم ضبط رفتار متصديان و در تحت مراقبت و مسئوليت بودنشان بدون ترتيب دادن قانون مدون امکان ندارد». (9)
فريدون آدميت نيز که آثار قلمي او در تاريخ معاصر ايران تأثير گذار بوده، نظير پيشينيان خود همچون طالبوف، آخوندزاده مطالبه ي قانون مي کند که در غرب حکومت مي کند. از سوي ديگر شيخ فضل الله نوري از رهبران انقلاب مشروطه رهبر همه ي کساني است که معتقدند مملکت ايران از عدم وجود نظم و قانون ضرر و زيان هاي زيادي را متحمل مي شود و بايد به چاره جويي برآمد، اما در مقابل همه ي کساني که قانون مورد نظر را غير از شريعت مي دانند، ايستادگي کرده و تأکيد مي کند، همچنان که احکام شريعت، امور فردي را شامل است، در امور اجتماعي و امور عامه نيز بايد شريعت حکومت کند تا از اين
طريق، سلطان و کارگزاران حکومت تن به مقررات و تنظيمات دهند. (10)
- بي ثباتي در عدالت و آزادي
انديشه ورزان زيادي در اين دوره که از جمله ي آنها فريدون آدميت است، آن نوع معنايي از عدالت را مطلوب زندگي سياسي اين دوره مي داند که کاملاً بريده از معناي فلسفي گذشته بوده و به معناي برابري حقوقي همه ي افراد جامعه در برابر قانون مي باشد. در اين معنا از عدالت کسي بر کسي به اعتبار دين و مذهب يا به اعتبار جايگاه و اعتبارش امتيازي قائل نمي شود. (11) اين معنا از عدالت داراي رويکرد اجتماعي است در حالي که معنايي که از سنت ديني و فلسفي به اين دوره منتقل شده، عدالت در رويکرد طبيعي، يعني به معناي حد وسط، اعتدال، حاصل همه ي فضايل و اعطاء حق مي باشد. (12) بازتاب چنين رويکردي از عدالت که معطوف به نظم عالم هستي است (13)، در حيات سياسي و رفتارهاي سياسي اجتماعي بسيار متفاوت از بارتاب اجتماعي معناي است که با رويکرد اجتماعي به عدالت نگريسته مي شود. بعضي ديگر همچون نائيني عدالت را به معناي برابري در برابر قانون اخذ مي کنند که اين هم نوعي فاصله گرفتن از معناي و درک سنتي از عدالت است. (14)
فريدون آدميت هم که از متأخرين اين دوره است، معناي برابري و تساوي حقوقي را از آن اراده مي کند که امثال طالبوف، اراده کرده اند. (15)
آزادي از مفاهيمي است که زندگي سياسي ايرانيان در قبل از دوره ي معاصر با آن مأنوس نمي باشد. طرح آن در اين دوره، انعکاسات ضد و نقيضي را در پي داشت. عده اي از متفکرين و انديشه ورزان براي حضور و تأثيرات اين مفهوم و معناي وارداتي آن هيچ گونه
مشروعيتي قائل نمي شوند. و با طرح آن در زندگي سياسي و مطالبه ي آن به شدت مخالفت مي ورزند. يکي از آنها شيخ فضل الله نوري است که آن را منافي با قانون الهي مي داند.
«اي برادر عزيز مگر نمي داني که آزادي قلم و زبان از جهات کثيره منافي با قانون الهي است...» (16)
در حالي که نائيني و عده اي ديگر همچون محلاتي، آن را جزء مستقلات عقليه دانسته و از ضروريات اسلامي مي دانند (17) و با چنين مبنايي از آن، وجود آن را براي زندگي سياسي اين دوره از جامعه ي ايران لازم مي داند. (18) عده اي ديگر بدون مستندسازي به مباني ديني همچون ملکم خان آن را از حق ازلي هر فردي از جمله ايرانيان دانسته و آن را سرچشمه ي ترقي و تحول زندگي سياسي مي بيند. (19)
تقدم هر يک از دو مفهوم عدالت و آزادي در زندگي سياسي اين دوره و پايه گذاري و نظام سازي بر اساس هر يک، نوع و شکل و ماهيت زندگي سياسي را کاملاً متفاوت از ديگري مي کند و چنان چه تقدم هر يک از مفاهيم قانون و شريعت به عنوان مفهوم پايه ي زندگي سياسي جامعه ي سياسي، شکل و نوع و ماهيت خاص از زندگي سياسي را مي طلبد. در يکي مجلس و پارلمان و انتخابات و نمايندگي شکل و صورت و ساختار نظام سياسي را مي سازد، در ديگري ممکن است اين نوع نهادها و ساختارها هيچ ارزشي براي زندگي سياسي نداشته باشند. اين در شرائطي است که در اين دوره اين نوع مفاهيم که گاه متعارض يا در برداشت متعارض آميز، بودند همواره مورد مطالبه ي افراد و گروه ها شده و جريانات مختلف فکري و عملي را در پي داشته اند و جامعه ي سياسي اين دوره را در هاله ايي از بي ثباتي و آشفتگي فکري فرو برده اند.
بي ثباتي در مفهوم حق و تکليف
پديدار شدن مفهوم «حق» در عرصه ي زندگي سياسي از شاخصه هاي مدرنيته است. (20)
متفکرين که تحولات غرب را حاصل از برخورداري از مفاهيم اساسي زندگي همچون حق مي دانستند، به مطالبه ي آن برآمدند؛ چنان چه آناني که مفهوم حق را يک ضرورت زندگي و حيات و امر مسلم و خداداي مي ديدند، (21) آن را مطالبه نمودند.
دسته ي اول، حق را به معناي حق داشتن (در مقابل حق بودن و حق مقابل باطل) دانسته و آن را يکي از حقوق بنيادين انسان تلقي نموده (22) و آن را پايه براي زندگي سياسي دانستند.
ميرزا ملکم خان ناظم الدوله با رويکرد تقدم حق بر تکليف گويد: «شرافت خلقت ما در اين است که ما را فاعل مختار آفريده و به اقتضاي اين شرافت ما را مأمور فرمود که به عقل و اجتهاد خودمان مالک و مستحفظ حقوق آدميت خود باشيم». (23)
چنان که نائيني و محلاتي، حق را به معناي حق داشتن انگاشته و به عنوان حق مسلم و ضروري حيات دنيوي (24)، و اعطاي خداوندي (25) حق دخالت در سرنوشت خود و حق نظارت نمايندگان مردم بر قدرت و دولت مي دانند. اين درحالي است که در رويکرد تکليف محورانه، انسان، خود را از قبل موظف به اموري مي داند که خود واضع آنها نيست و حقوق انساني جز به تبع تکليف او مطرح نمي باشد. (26)
نتيجه، اين که دوره ي معاصر ايران، فضاي مطالباتي است که از يک سو از معاني و مفاهيم زندگي سياسي گذشته ي خود کم و بيش فاصله گرفته و مفاهيمي همچون قانون و آزادي از زندگي سياسي مطالبه مي کند که در زندگي سياسي سنت گذشته ي خود يافت نمي شود (27) و يا اگر يافت مي شود در معنايي متفاوت از گذشته ي آن است؛ همچون عدالت و از سوي ديگر مطالبات خواسته شده در يک چارچوب مفهومي نظام يافته و منسجم نمي باشد. اين امر، حاکي از آن است که زندگي سياسي اين دوره نتوانسته بر پايه ي مفاهيم اساسي بين الاذهاني زندگي سياسي شکل گرفته و با ثبات گردد.
گفتار دوم: ايران معاصر و ريشه ي بي ثباتي آن
سنت فلسفي و عدم کارآمدي آن در مواجهه با پرسش هاي زمانه
هر جامعه اي در درون يک سنت فلسفي زندگي مي کند و به حيات خود ادامه مي دهد. زندگي سياسي مردم ايران نيز از چنين سنتي مستثني نيست. چنين سنتي، داراي سه
ويژگي اساسي است. اولاً، از يک نظام دانايي و معرفتي خاص به وجود آمده است. در درون اين نظام دانايي و معرفتي، زندگي سياسي داراي مفاهيم خاص با معاني خاص و با بنيان هاي معرفت شناسانه و هستي شناسانه و انسان شناسانه ي خاصي هستند، به طوري که مجموع آنها زندگي را براي کسي که در آن نظام دانايي زندگي مي کند، معنادار نموده است.
ثانياً، چنين نظامي براي جامعه و افرادي که در اين سنت زندگي مي کنند، اصول، اهداف و غاياتي تعيين مي کند که بر طبق آنها افراد جامعه اميد به زندگي پيدا کرده و در آرزوي رسيدن به اهداف و غايات والاتر تلاش و کوشش مي کنند و زندگي بر ايشان در عين حالي که آرامش دارد، در تحرک دائم هم قرار مي گيرند.
ثالثاً، حوادثي که در اين سنت رخ مي دهد، بر طبق آن، نوع معنا و هدف و غايتي است که اين سنت به زندگي داده است و مادامي که از درون يا بيرون به نظام معنادهي زندگي و بنيانها و غايت آن، خللي جدي وارد نشود، حوادث و امور متغير زندگي و وقايع اتفاقي قابل قبول و مورد پذيرش مي باشند. اما اگر چنين خللي، وارد شود و نظام معنايي و بنيان ها و اصول و اهداف به عنوان يک پارادايم مورد پرسش واقع شوند يا اگر مورد پرسش واقع شده، با عدم پاسخ مناسب از سوي نظريه سازان و انديشه ورزان آن، نتواند مورد ترميم واقع شود، بايد در انتظار بي ثباتي جامعه و نظم سياسي حاکم قرار گرفت.
دوره ي معاصر ايران در مواجهه با تحولات جديد غرب و مطالبه ي قشرهاي زيادي از مردم از نتايج آن، نظام دانايي سنت خود را مورد پرسش قرار داده، به طوري که بخش هايي از جامعه مفاهيم زندگي سياسي حاکم را زير سؤال بردند و خواهان تجديد نظر در آنها شده و مفاهيم ديگري را مطالبه نمودند و يا خواهان معاني ديگري غير از معاني گذشته شدند. چنان چه اهداف و غاياتي که زندگي سياسي را به جلو مي برند نيز مورد پرسش واقع شدند و جامعه به ترديد از آنها کشيده شد.
آن چه زندگي سياسي را سامان مي دهد و بر اساس بنيان هاي فلسفي و ديني، مفاهيم زندگي سياسي را مي سازد و به آنها متناسب و مبتني بر بنيان ها معنا مي دهد و نيز براي زندگي هدف گذاري مي کند و مطلوب و مقصودي را به عنوان غايت زندگي سياسي تعيين مي کند، فلسفه ي سياسي است. فلسفه ي سياسي سنت فلسفي ـ ديني گذشته به علت مورد پرسش واقع شدنش در دوره ي معاصر و عدم پاسخ دهي مناسب با پرسش هاي مطرح شده نتوانست کارآمدي خود را در دوره ي معاصر ايران نشان داده و زندگي سياسي را با بازبيني
مجدد از مفاهيم، معاني و مباني آن، همچون گذشته با ثبات ادامه دهد.
از جمله پرسش هايي که فلسفه ي سياسي سنتي ما در دوره ي معاصر با آنها مواجه بود عبارتند از: چرا فلسفه ي سياسي ما نتوانسته مردم را فعال در سرنوشت سياسي خود به بار آورد تا استبداد نتواند بر زندگي سياسي حاکم شود؟ چرا در اين فلسفه توجه به دنيا و عمران دنيوي بسيار کمرنگ است؟ چرا فلسفه ي سياسي در زندگي سياسي حضور ندارد يا حضوري کمرنگ دارد؟ چرا در زندگي سياسي دفاع از حق نداريم و چرا مولّد انگيزه هاي قوي در دفاع از حقوق در ميان مردم نمي باشد؟ چرا زندگي سياسي ما از برخي مفاهيم مثل آزادي و برابري و حق، خود را محروم ساخته است؟ اين نوع سؤالات و سؤالات ديگر در اين دوره بي پاسخ ماند و نتيجه ي آن روآوري قشرهاي بسياري از مردم به سوي مطالبه ي چنين مفاهيمي و به سوي نتايج و نمودهاي تحولات فکري انديشگي غرب شد؛ بدون آن که مطالبات مطرح شده برخوردار از يک مبناي فلسفي متناسب با فرهنگ و دين خود شوند.
نتيجه آن مي شود که دوره ي معاصر ايران هر روز که مي گذرد چنين پرسش هايي را بي پاسخ مي گذارد، و به تأسيس فلسفه ي سياسي کارآمد متناسب با فرهنگ و سنت خود بر نمي آيد و به انواع مطالبات مختلف و گاه متعارض در جامعه روبه رو مي شود و در نتيجه ي اين نوع مطالبات افراد و اقشار مطالبه کننده را به سمت و سوهاي خاص مي کشاند و جامعه دچار بي ثباتي مي گردد.
پاسخ به اين نوع پرسشها، افراد زيادي از اهل فکر و انديشه را به خود مشغول داشته و آنها را واداشته تا پاسخ هايي را تدارک ببينند. طرح پاسخ هاي آنها در اين مقال نمي گنجد. نويسنده پاسخ چنين پرسش هايي را در بازخواني دوباره ي برخي اصول و بنيان هاي زندگي و فلسفه ي سياسي مي داند. به نظر مي رسد برخي بنيان هاي زندگي سياسي گذشته نمي تواند پاسخگوي چنين پرسش هايي باشند و با نظر به نوع بازتاب هاي اجتماعي آنها و متناسب با پرسش هاي دوره ي معاصر و نيازهاي زندگي امروزين که مورد مطالبه واقع شده اند به بازخواني آنها برآمد و نيز متناسب با چنين نيازهايي مفاهيم جديدي که با مباني ديني ـ فلسفي خود سازگاري داشته و قابل انطباق با آنها هستند و يا چنين مباني مقتضي اين مفاهيم هستند، را براي زندگي سياسي دوره ي معاصر توليد نمود.
از بنيان ها و اصولي که مي تواند مورد تأمل مجدد قرار گرفته و با توجه به پرسش ها و نيازهاي زندگي سياسي امروز مورد بازبيني قرار گيرند، عبارتند از:
اعتدال حاکم بر هستي و عالم ثابتات و معقولات و تسري احکام آن بر عالم محسوسات و عالم دنيوي
اصل غايت نگري
اما اگر چنين نگريسته نشود، بيم آن مي رود که با اصل غايت گرايي، انسان تمام توجه اش تحصيل غايات و نيل به آنها باشد و از زندگي دنيوي و عمران و آباداني آن غافل شود. فلسفه ي سياسي سنت اسلامي، متأثر از غايتي که فيلسوفان براي هستي و زندگي قائلند، اساس توجهات و تأملات خود را در نيل و دست يابي به سعادت قصوري کرده هر چند جايگاه دنيا و زندگي دنيوي را محل بروز استعداد و تکميل آنها مي دانند، اما در عمل، بيشترين دغدغه ي آنان دست يابي هر چه بيشتر به غايت بود. حتي در فلسفه ي متعاليه، دنيا صرفاً پل عبور دانسته مي شود و اين عبارت که دنيا پل عبور است، (34) به معني بي مهري نشان دادن به دنياست. چنين تلقي از دنيا و چنين جهت گيري غايت انگارانه در دوره ي قبل از معاصر مورد پرسش واقع نمي شود؛ زيرا که بنيان تمام تأملات فيلسوفان از کل هستي چنين بود و زندگي سياسي هم غايت انگارانه تعريف شده بود و کارکرد خود را هم در زندگي دنيوي و زندگي سياسي نشان مي داد، اما در دوره ي معاصر، مردم ايران در مواجهه با تحولات غرب، مطالبه ي آن نوع زندگي سياسي دارند که به عمران دنيا و رشد و توسعه در آن توجه اساسي نمايد اما بنيان هاي غايت گرايانه ي سنت فلسفي چينين مجالي را نمي دهد. همين امر موجب مي شود آن اقشار زيادي که چنين مطالبه ايي دارند، نوعي از زندگي سياسي را مطالعه کنند که به زندگي دنيوي هم توجه لازم داشته باشد و يا آن نوعي را مطالبه کنند که نظير غرب جديد تمام توجه اش به زندگي دنيوي مي شود.
حاکميت رويکرد غايت نگر بر فکر و ذهن و عمل زندگي سياسي موجب آن مي شود که متفکر و نظريه پرداز نظم سياسي، تأملات و انديشه هاي خود را متوجه آلام و آرزوهاي دور
دست انسان مسلمان کند و ناخواسته زندگي دنيوي را در غفلت گذارد و موجب آن شود که فيلسوف به جاي اين که تأملات فلسفي خود را در متن و درون زندگي سياسي صورت دهد، در کنج منزل خود در وادي نظر صورت دهد و چه بسا از غايتي که در تأملات فيلسوفانه ي خود براي زندگي سياسي تعريف و تعيين کرده بود، از امکان تحقق آن نااميد شده و تلاشي در تحقق آن به عمل نياورد، آن گاه خود يا به عزلت روآورد و يا بي تفاوت شود و امور زندگي سياسي را به فقيهان واگذار نمايد و تأمل از زندگي سياسي را به ترسيم کلي يک نظم سياسي مطلوب بسنده نمايد و دغدغه هاي فيلسوفانه ي خود را متوجه بحث هاي صِرف نظري نمايد. اين در شرائطي است که در دوره ي معاصر ايران، مردم مطالبه ي عمران و آباداني از زندگي دنيوي و سامان دهي آن و رفع محروميت هاي دنيوي و ارائه ي نظريه ي سياسي متناسب با پرسش هاي جديد زندگي سياسي دارند.
دغدغه ي انسان متعالي داشتن تفکر سنتي
ماهيات الهياتي يافتن فلسفه ي اسلامي
زمان شيخ اشراق و تا ملاصدرا و بعد از وي، خود را بيشتر نشان مي دهد. اين امر، موجب مي شود که بحث از اجتماعيات و اخلاقيات مورد بي مهري قرار گيرند و فيلسوفان، پرداختن به آنها را دور شدن از وظيفه ي فلسفي خود تلقي کنند (36) و حکمت علمي و فلسفه ي سياسي که موضوعشان جامعه و اخلاق جمعي و اجتماعي است، مغفول واقع شوند. از طرفي، آن چه در دوره ي معاصر ايران که جامعه مواجه با تحولات غرب جديد شده، مي تواند جامعه را از بي ثباتي نجات دهد و نگذارد جامعه متقاضي آن نوع از نظم سياسي شود که متأثر از تفکر و تجدد غرب است، فلسفه ي سياسي کارآمد مي باشد و تا با حضورش در زندگي سياسي فعالانه با بازسازي زندگي سياسي به ارث رسيده از گذشته بپردازد و آن را متناسب با نيازهاي جديد و بر مبناي سنت فلسفي خود بازخواني نموده و صورتي ديگر از زندگي سياسي ترسيم کند؛ هر چند ماهيت ديني خود را حفظ نمايد.
گفتار سوم: وضع مطلوب و راه کارهاي عبور از وضع موجود
الف: وضع مطلوب
هدف گذاري مطلوب و تعيين غايت مطلوب برخاسته از مکتبي است که هر جامعه در درون آن زندگي مي کند و آن مکتب هر نوع نياز فکري اساسي را پاسخگو مي باشد. اسلام به عنوان دين فطري (37) و کامل ترين دين (38) ترسيم گر غايت زندگي سياسي مي باشد. چنين کاري به عهده ي فيلسوفاني است که پرسش هاي اساسي انسان را در حوزه هاي مختلف زندگي و در روابط چهارگانه ـ روابط انسان با خود با هم نوع خود، با طبيعت و با خداي خود، به متون اوليه ي دين، يعني قرآن و سنت عرضه کرده و با معيار آنها پاسخ هاي آنها را دريافت مي کند.
ترسيم هر نظم مطلوبي متوقف بر نوع ماهيت و چيستي هدف و غايت زندگي و نظم سياسي و بر بنيان هاي هستي شناسانه و معرفت شناسانه ايي است که معمولاً مکاتب تعيين کننده ي آنهاست. چه فلسفه و فلسفه ي سياسي نظير علم نيازمند يک چارچوب تغذيه کننده از بيرون از خود مي باشند و دين اسلام با رويکرد معرفتي و نگاه جامع به آن براي فلسفه ي سياسي اسلام تعيين کننده ي نوع رويکرد به هستي و معرفت مي باشد. ويژگي بارز اين مباني، آن است که زندگي و حيات سياسي را در پيوند دائم و مستمر با خداوند به عنوان پروردگار و مربي و کمال بخش کل هستي قرار مي دهد و از منبع فيض انواع خيرات و کمالات، اسباب رشد و تعالي را دريافت مي کند. وجود مجموعه ي منظم مفاهيم معنا دهنده به زندگي سياسي از جمله ضرورياتي است که در ترسيم نظم سياسي مطلوب ضروري است. اين مجموعه داراي يک نسبت خاص ميان يکديگر بوده و يک نظام مفهومي که برخي نقش و جايگاه اساسي و بنياني تري را عهده دارند، مي باشد. چنين مفاهيمي، معاني خود را از ديدگاه هاي اسلام در زمينه هاي هستي و انسان و دنيا و زندگي اخذ مي کنند. در اين صورت دين اسلام با معاني خاص که زندگي را معنا بخشيده هم آن را از زندگي مادي گرايانه نظير مکاتب ليبراليستي و ماترياليستي و يا زندگي معنوي گرايانه ي افراطي و دنيا گريزانه متمايز مي سازد. در اين مکتب ضمن اين که توجه به نظم سياسي و ماهيت آن و به عمران و آباداني و ايجاد رابطه ي مأنوس با همنوعان و با طبيعت توصيه دارد و آنها را ملزم به رعايت تکاليفي مي کند، توصيه به اصلاح آن نيز دارد تا ماهيت انواع (رابطه با خود، با همنوعان، با خدا و با طبيعت) بر اساس مباني ديني تعيين شده و همسو با هدف و غايت زندگي سياسي و هم جهت با جايگاه وجودي انسان يعني «خليفه ي الهي» به پيش روند و بر اساس ماهيت ديني زندگي و نوع جايگاه وجودي انسان، به وضع تکاليف برآيد. تعين يافتن يک نظم سياسي در عينيت خارجي خود علاوه بر تعيين ماهيت و چيستي زندگي و حيات سياسي و انسان و آينده ي آن و تعيين هدف گذاري و غايت مندي آن، نيازمند تعيين نظامات مختلف اقتصادي، فرهنگي، دفاعي و مديريت و حاکميت سياسي مي باشد که هر يک با توجه به ماهيت و هدف خود مباحث خاص خود را دارند، اما آن چه مورد نظر اين مقاله است، توجه و طرح بحث اجمالي از نظام تدبيري و مديريت سياسي است.
اين نظام، لازم است بر يک نظريه ي سياسي مبتني باشد که اساس آن، پاسخ گويي به نيازهاي اساسي انسان همچون عدالت، آزادي، سعادت حقيقت و در درون يک مکتب خاص همچون اسلام باشد. يعني آن چه دغدغه ي اساسي اين نظريه است، تحقق چنين مفاهيمي است و تمام نهادهايي که تأسيس مي شوند و تمامي سياست ها و خط مشي هايي
که اتخاذ مي شوند، در جهت تحقق چنين مفاهيمي است و آن چه زيربناي سياست هاي ديگر نظامات، يعني زيربناي نظام اقتصادي، تربيتي و فرهنگي، آموزشي، دفاعي و امنيتي مي شود، چنين مفاهيمي مي باشند.
مبناي ضرورت چنين نظري، شناخت ماهيت زندگي سياسي، شناخت ارزش ها و غايات، شناخت مصالح دنيوي و اخروي همه ي مردم، اولويت بندي در نيازهاي مردم و هدايت زندگي سياسي بر اساس آنهاست.
اين نوع نظريه در ايران معاصر اولاً و بالذات، دغدغه ي معني و چيستي و هدف و غايت زندگي سياسي انسان را دارد تا بتوان آنها را از متن و درون متون اوليه ي دين يعني قرآن و سنت دريافت و آنها را نهادينه کرده و با ساز و کارها و سياست گذاري هاي لازم، آنها را در متن زندگي مردم و سياست گذاريهاي دولت و روابط دولت ـ ملت دروني نمود.
نظم سياسي مبتني بر اين نوع نظريه، مفاهيم خاصي از زندگي را از متن دين دريافت کرده و زندگي مردم را بر اساس آنها تعريف و تعيين مي کند و احکام جزئي زندگي را از فقه و فقها دريافت و از علوم جهت رشد و توسعه و عمران و آباداني استفاده مي کند. ساختار سياسي و مديريت و راهبري چنين نظريه اي نيازمند حضور فعالانه ي فيلسوفان در صحنه ي زندگي اجتماعي است تا براي زندگي و انسان بيان چيستي و تعيين هدف و غايت نموده و دائم نيازهاي مردم را اولويت بندي و از طريق سياست گذاري آنها را اعمال نمايند و اين مهم در دوره ي معاصر به علت عدم حضور مستقيم امام معصوم و نبود فيلسوف کامل با تأسيس شوراي فيلسوفان جامع عمل مي پوشاند، چنان چه براي احکام جزئي زندگي سياسي نياز به شوراي فقيهان است تا احکام زندگي استنباط و استخراج شده و در ادامه تبديل به قواعد واحد براي همه ي شهروندان شود و تشتت آراء فقيهان، جامعه را دچار احکام زندگي متعدد نگرداند و در نهايت اين دو شورا بايد دو منبع دريافت معرفت هاي کلي و جزئي زندگي سياسي شود و رهبري نظام سياسي بايد منبع تصميمات سياسي را از اين دو شورا دريافت نمايد.
البته در چنين وضع مطلوبي ضروري است که انواع نظام هاي تربيتي، دانشي، حقوقي، اقتصادي، سياسي، دفاعي در ذيل اهداف و غايات وضع مطلوب ترسيم شده و در هر يک بر پايه و اساس نظريه ي نظام سياسي مطلوب، نظريه ي خاص هر يک از نظام ها با مباني و اصول و ساختار آنها در بحث و مقالي ديگر تعريف و تعيين و ترسيم شوند.
ب: راه کارهاي رهايي از بحران و بي ثباتي
- بازخواني و گفت و گوي انتقادي با سنت فلسفي خود
در بازبيني سنت فلسفي و ديني، لازم است ميان تأملاتي که از نوع هدف گذاري و دغدغه هاي غايات گذشته ي جامعه ي سياسي قبل از معاصر است و ميان مباحث تعيين هدف در دوره ي معاصر تمايز گذاشت. اهداف و غايات کوتاه و بلند مدت جوامع در اعصار مختلف ممکن است تغيير کند؛ چنان چه در دوره ي معاصر اهداف و غايات جامعه ي سياسي ايران متفاوت از آن مي شود که در گذشته ي خود بوده است. در گذشته، دغدغه ي اساسي فيلسوف سياسي سعادت بود و به انسان هاي زيادي که در ميان راه بوده و به سعادت نمي انديشند يا کمترين توجه را به موضوع و اسباب و راه هاي آن داشته و در مراحل اوليه ي کمالات بدني و نفساني به سر مي برند، نمي انديشيدند. اما در دوره ي معاصر، دغدغه ي اساسي در هدف گذاري جامعه، اهداف کوتاه تر و دست يافتني تر لحاظ مي شود و اهداف عالي و غايي کمتر دغدغه ي فکري مي گردند هر چند مورد نظر مي باشند.
لازم است ميان مباني ـ هستي شناسانه، انسان شناسانه، معرفت شناسانه و نظام ارزشي زندگي سياسي گذشته که با فلسفه ي يوناني آميخته بود و مباني ديني مستنبط از متون
اوليه ي ديني تمايز قائل شد و آن دسته از مباني زندگي سياسي که منشأ آنها فلسفه ي يوناني است پرهيز نمود و به مباني ديني روآورد. تاريخ و پيشينه ي يک ملتي مادامي مي تواند در پسينه و آينده ي آن ملت مفيد و کارساز واقع شود و در ادوار مختلف تاريخي براي زندگي و نظم سياسي و دنيوي و براي هويت فرهنگي و ديني خود مبنا واقع شود که از بن مايه هاي فرهنگي آن ملت باشد. در سنت فلسفي جامعه ي فعلي ما در کنار ورود روش عقلي يوناني در تفسير دين و آموزه هاي ديني، برخي آموزه هاي معرفتي و هستي شناسانه ي يوناني و يوناني مآبانه هم وارد شده که وجود آنها امروزه مانع از آن است که فلسفه و فلسفه ي سياسي کارآمدي داشته باشيم.
جامعه ي سياسي ايران از زماني که اسلام وارد سرزمين ايران شد فرهنگي آميخته از آموزه هاي ديني اسلامي و مليت ايراني برگزيد و آن را مبناي عمل و نظر در پي ريزي زندگي سياسي و تمدن سازي آن قرار داد و آثار و مظاهر تمدني باقي مانده از دوره ي ورود اسلام به ايران و بعد از آن تا کنون همگي مؤيد همين امرند. از دوره ي معاصر ايران تا کنون که جامعه ي سياسي ايران، بنيان هاي فلسفي سياسي اش در پي ريزي نظم و زندگي سياسي متناسب با نيازهاي زمانه ضعيف و بسيار کمرنگ شده است، بايست که به سراغ آن دسته بنيان هاي معرفتي و هستي شناسانه و انسان شناسانه رفت که داراي اصالت ديني و ايراني بوده تا بتوانند هويت ايرانيت و اسلاميت فرد فرد ايران اسلامي را هويت بخشيده و چيستي و چرايي زندگي را در دوره ي جديد نيز پاسخگو باشد.
لازم است ماهيت فلسفه ي سياسي را فلسفه ي حيات و فلسفه ي زندگي دانست تا فلسفه و فلسفه ي سياسي بيش از پيش با حوزه ي عمل و زندگي درگير شود؛ بدين معني که فيلسوفان در تقسيم خود از فلسفه، آن را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي نمايند. فلسفه ي نظري نظر به آن دسته تأملاتي از هستي دارد که براي فيلسوف علم و آگاهي به آن موضوعيت دارد و فيلسوف، هيچ گاه درصدد بر نمي آيد که تصرفي در آنها نمايد؛ زيرا هدف فيلسوف، معرفت به آنها ـ نه تصرف در آنها ـ است، اما در فلسفه ي عملي که فلسفه ي سياسي نيز در دسترس ماست و آن چه مورد تعلق قدرت ماست، مي باشد، (39) اگر چه علم و معرفت به آن، جهت استفاده ي مطلوب و همسويي تصرف با هدفي که مورد نظر مي باشد، مورد نياز مي باشد. بنابراين، در فلسفه ي سياسي نيز آن چه موضوعيت دارد، به عمل انديشيدن و تصرف در کيفيت و چگونگي زندگي سياسي است تا بتوان به هدفي که براي انسان و
زندگي سياسي تعريف شده است، دست يافت.
لازم است فلسفه ي سياسي را فلسفه ي چرايي زندگي سياسي و پديده هاي سياسي نه چيستي آنها دانست؛ هر چند نيازمند شناخت ماهيت و چيستي زندگي و پديده هاي سياسي و سياست نيز مي باشد، زيرا فلسفه ي سياسي به ملاحظه ي اَوّلي، دغدغه ي اساسي خود را بر پرسش از چرايي اشياء و جايگاه پديده هاي سياسي و ارزش يابي و ارزش گذاري آن در زندگي سياسي متمرکز مي کند و اين به پويايي زندگي سياسي منجر مي شود و اما فلسفه ي سياسي را به طور دائمي و فعال با زندگي سياسي درگير مي کند، اما اگر فلسفه ي سياسي را ماهيت شناسي پديده ي سياسي بدانيم؛ چنان چه لئواشتراوس مي داند، فلسفه ي سياسي لزوماً لازم نمي آيد مستقيماً با جامعه ي سياسي زمانه درگير باشد، بلکه مي تواند پديده هاي سياسي را به دور از مسائل و معضلات جامعه ي سياسي و در فضاي ذهني و نظري محض ماهيت شناسي کند.
بايد فلسفه ي سياسي را برخلاف فلسفه ي نظري به فلسفه ي «حرکت» و «گرديدن» و «شدن» معني نمود؛ هر چند بر پايه ي اصول ثابته ي برگرفته از «بودها» و «هست هاي» نظري و عمليِ سنت ديني و فلسفي مي باشد. فيلسوف سياسي علاوه بر اينکه چيستي و ماهيت پديده ي سياسي را از دين دريافت مي کند و مفروضات و ثابتات تأملات سياسي خود را صورت مي دهد، بايد همواره به پويايي و تحول و حرکت جامعه هم بينديشد.
بايد با تعليم فلسفه و حکمت، در مراتب مختلف تعليمي و آموزشي، فلسفه ي انديشيدن و تعقل ورزيدن را در متن زندگي و حيات فکري و عملي هر فردي وارد نموده تا تعقل پايه ي عمل و رفتار فرد باشد. جامعه ي سياسي به هر ميزان که رفتارهاي اجتماعي خود را مبتني بر فکر و تعقل نمايد به همان ميزان توانسته از يک عقلانيت رفتاري برخوردار شده و سياست مداران و سياست گذاران را در سرعت به اجراء گذاردن سياست هاي مطلوب جامعه کمک نمايد.
خواجه نصيرالدين طوسي علاوه بر اين که لازم مي داند کساني را که قدرت سياسي در دست آنهاست و به تدبير جامعه ي سياسي مي پردازند، علم مدني و علم سياست ورزي مبتني بر حکمت و تعقل و انديشه ورزي را خوب بدانند، بلکه آن را در حوزه ي عمل و زندگي سياسي ارزشمند و والاترين عملي مي داند که نه تنها بايد بر همه ي افکار و اعمال حاکمان و سياست مداران و صاحبان قدرت سايه افکنده شده باشد، بلکه همه ي مردم، آن را آموزش
ببينند و از ثمرات آن در روابط اجتماعي خود بهره ببرند و با به کارگيري و غلبه دادن آن بر عمل و رفتار سياسي خود، به فضيلت و خيرات بيشتري دست يابند.
«پس همه کس مضطر بود به تعلّم اين علم تا بر اقتناي فضيلت قادر تواند بود والّا معاملات و معاشرات او از جور خالي نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود».
وي معتقد است اگر افراد جامعه عمل و رفتار سياسي اجتماعي خود را مبتني بر معرفت سياسي (حکمت و علم مدني) نکنند روابط اجتماعي آنها در ادامه سر از ظلم و جور در مي آورد و افراد به هر ميزان که از جايگاه اجتماعي برخوردار باشند، به همان ميزان عمل و رفتارشان فسادآور مي شود؛ بنابراين، بايد کوشيد همه ي افراد جامعه از يک آگاهي مدني که حاصل آن تحصيل خيرات براي خود و ديگران است، برخوردار شوند. (40)
- بايد همچنان که شريعت در قالب فقه و احکام جزئي زندگي و سياست وارد شده و همگان به شکل مستقيم و غير مستقيم در چارچوب آن زندگي مي کنند، عقل را نيز در زندگي و سياست وارد نمود و حضور آن را در همه ي مراتب زندگي برجسته ساخت تا به آن جا نينجامد که کار فيلسوفان را فقيهان انجام دهند. جامعه ي سياسي ايران داراي هويت ديني و سنت فلسفي و فقهي مي باشد. چنين ويژگي لازم دارد قبل از آن که از دين با رويکرد فقهي به تفسير آن در زندگي سياسي برآمد تا احکام فرعي و جزيي رفتارهاي سياسي حاصل شود بايد با رويکرد فلسفي به تفسير دين در زندگي سياسي برآمد و از آن اصول کلي زندگي سياسي را در هدف گذاري ها، جهت گيري هاي کلان، سياست گذاري هاي فرهنگي، اجتماعي، نظامي و اقتصادي و راهبردي و هر آن چه که به دو سؤال اساسي از زندگي و حيات و انسان پاسخ مي دهد، يعني چيستي و چرايي زندگي سياسي و انسان، استنباط و استخراج نمود، آن گاه و در ادامه به تفسير فقهي از دين برآمد تا احکام جزئي زندگي سياسي را که مکمل احکام کلي و اساس زندگي سياسي است، به دست آورد.
- بايد تلاش نمود که ميان عالم معقولات و محسوسات و اصول و احکام و قوانين آنها تمايز گذاشت و جلوگيري نمود از اين که احکام و قوانين عالم معقولات که عالم ثابتات هستند بر عالم محسوسات که عالم متحرکات و تحولات است، تسري يابد. در سنت فلسفي گذشته، فيلسوفان به جهت توجه اساسي شان به غايات، در تلاش بودند عالم محسوسات و دنيوي را مطابق عالم معقولات ببينند، اما در دوره ي معاصر، نيازهاي جديد مطرح شده و لازم است فيلسوف با توجه به ماهيت عالم محسوسات و نيازهاي زندگي
دنيوي بشر بدانها توجه يابد و به حل معضلات برآيد.
جمع بندي
مشکل ديگر اين دوره، آن است که بنيان هاي فکري و معنايي زندگي براي همگان يکسان نيست. بسياري چنين بنيان هايي را از سنت فلسفي و ديني خود اخذ مي کنند و بسياري ديگر متأثر از تفکر جديد غرب، يا همه ي مباني زندگي خود را از غرب جديد گرفته يا در ترکيبي از تفکر غرب جديد و مباني سنتي خود مي گيرند.
در اين مقاله، ريشه ي چنين آشفتگي ها و تشتت فکري و ذهني که به تشتت رفتار و عملي هم منجر مي شود، عدم حاکميت تفکر فلسفي و فلسفه ي زندگي و عملي بر زندگي سياسي اين دوره دانسته مي شود. فلسفه ي سياسي دانش و معرفت سامان دهنده به زندگي بر پايه ي بنيان هاي نظري هستي شناسانه و انسان شناسانه و معرفت شناسانه بوده و مولّد يک فلسفه ي عملي و زندگي و مولّد مفاهيم خاص با معاني و مباني متناسب با مکتب فکري و اعتقادي خاص مي باشد. در اين دوره، عدم حاکميت آن بر زندگي سياسي موجب آن شد که همه ي افراد جامعه از مباني و مفاهيم واحد بر چيستي زندگي و چيستي و حقيقت خود بهره نبرند، و زندگي و چيستي و حقيقت انسان براي افراد مختلف جامعه، معاني خاص به
خود بگيرد و افراد جامعه نتوانند فلسفه ي زندگي واحدي براي خود داشته باشند.
مطلوب، آن است که فلسفه ي سياسي کارآمدي از متن دين تعيين و تأسيس گردد و پايه و اساس زندگي سياسي اين دوره شود تا همه ي افراد جامعه، هويت ديني و فلسفي بيابند. راهکار عبور از وضعيتي که زندگي سياسي دوره ي معاصر دچار شده، به وضع مطلوب آن است که هم به بازنگري و بازبيني سنت فلسفي خود پرداخته تا با توجه به نيازهاي انسان مدني و سياسي اين دوره، سنت فلسفي کارآمد شود و هم دين با تفسير فلسفي بيش از پيش در زندگي سياسي مبناي زندگي شده و در آن حضور فعال و کارآمد يابد.
پي‌نوشت‌ها:
* دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم (عليه السلام) و عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي
1. لئواشتراوس، فلسفه ي سياسي چيست، ترجمه و فرهنگ رجايي (تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي) ص 12.
2. آنتوني کوئينتن، فلسفه ي سياسي، ترجمه ي مرتضي اسعدي (انتشارات الهدي، 1371) ص 45 .
3. ميرزا ملکم خان، رساله غيبيه، مجموعه آثار ميرزا ملکم خان، تدوين و تنظيم استاد محيط طباطبايي (تهران: انتشارات علمي، بي تا) ص 5.
4. ميرزا ملکم خان، رساله ي تنظيم لشکر، مجموعه آثار ميرزا ملکم خان، ص 106-105.
5. ميرزا ملکم خان، رساله ي قانون، مجموعه آثار ميرزا ملکم خان، ص 151.
6. ميرزا يوسف مستشارالدوله تبريزي، رساله ي يک کلمه (تهران: نشر تاريخ ايران، 1364) ص 8-7.
7. عبدالرحيم طالبوف، سياست طالبي، به کوشش رحيم رئيس نيا (تهران: انتشارات علم، بي تا) ص 102.
8. محمداسماعيل محلاتي غروي، رساله اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، رسايل مشروطيت، کوشش غلامحسين زرگري نژاد (تهران: انتشارات کوير، 1374) ص 517 .
9. محمدحسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه المله يا حکومت از نظر اسلام، به قلم سيد محمود طالقاني (تهران: شرکت سهامي انتشار، 1361) ص 58.
10. شيخ فضل الله نوري، رساله ي حرمت مشروطه، رسايل مشروطيت، کوشش غلامحسين زرگري نژاد (تهران: انتشارات کوير، 1374) ص 164-163.
11. فريدون آدميت، فکر دموکراسي اجتماعي (تهران: انتشارات پيام، 1355) ص 173.
12. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري (تهران: خوارزمي، 1373) ص 111 و 136 و 148.
13. عماد افروغ، نگرش ديني و انتقادي به مفاهيم عمده ي سياسي (تهران: مؤسسه ي فرهنگ و دانش، چاپ اول، 1379) ص 137.
14. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 55-53.
15. فريدون آدميت، فکر آزادي و مقدمه ي نهضت مشروطيت (تهران: انتشارات سخن، 1340) ص 2.
16. رساله ي تذکره الغافل، رسايل مشروطيت، کوشش غلامحسين زرگري نژاد، ص 178.
17. رساله الائالي المربوطه في وجوب المشروطه، ص 522-520.
18. تنبيه الامه، ص 63.
19. حجت الله اصيل، ميرزا ملکم خان ناظم الدوله و نظريه پردازي مدرنيته ي ايراني (تهران، نشر ني، 1376) ص 98.
20. عبدالکريم سروش، مقاله ي چگونگي مواجهه ي مسلمانان با مدرنيته از نگاه دکتر سروش، نشر فجر، 1383/12/18.
21. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 55-53.
22. محمد راسخ، حق و مصلحت (تهران: طرح نو، 1381) 188-186.
23. ميرزا ملکم خان، رساله ي نداي عدالت، مجموعه آثار ميرزا ملکم خان، تدوين و تنظيم محيط طباطبايي (تهران: انتشارات علمي، بي تا) ص 215.
24. رساله الائالي المربوطه في وجوب المشروطه، ص 516.
25. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 53-55.
26. سيد جواد طباطبايي، نظريه ي حکومت قانون در ايران (تهران: انتشارات ستوده، 1386) ص 129.
27. لطف الله آجداني، مقاله: مقدمه بر ماهيت و مباني فرآيند مدرنيسم در ايران (تهران: نگاه نو، ش 27) ص 42-43.
28. ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه ي سيد يحيي يثربي (تهران: انتشارات فکر روز، 1377) ص 283 و السياسةالمدنيه ابونصر فارابي، ص 38.
29. همان.
30. همان.
31. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي و قطب الدين رازي (تهران: دفتر نشر کتاب، ج 3، چاپ دوم، 1403 هـ.ق) ص 263-264.
32. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي – عليرضا حيدري (تهران: انتشارات خوارزمي، چاپ چهارم، 1369) ص 133.
33. همان، ص 247.
34. صدرالدين شيرازي، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوي، (تهران: انتشارات مولي، چاپ دوم، 1371) ص 212.
35. حسين کافي، تأملات ايراني (تهران: روزنه، 1380) ص 24.
36. سيد يونس ادياني، مقاله ي تئوري فهم پذيري، کيهان انديشه، ش 59، ص 37.
37. سيد محمد حسين طباطبايي، تفسيرالميزان، ج 2، ذيل آيه ي 213 سوره ي بقره و ح 4 ذيل آيه ي 200 سوره ي آل عمران.
38. ابونصر فارابي، التنبيه علي سبيل السعاده، ص 67 تحقيق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس، 1403 هـ.ق) ص 67.
39. اخلاق ناصري، ص 40-38.
40. همان، ص 255.
/ج
