گفتگو با دکتر غلامحسين ديناني
ديرسالي است که سهروردي به عنوان حکيمي عارف که در ضمن دلبستگي هاي خاصي نيز به ايران و حکماي عصر باستانش داشت، مورد توجه فراگيري قرار گرفته است. در اين ميان بي گمان استاد ديناني نقش مهمي داشته اند، چه با تأليف کتابهاي جداگانه در اين زمينه، چه با نگارش مقالات و ايراد سخنراني ها و چه با ترتيب مصاحبه هاي مختلف که از جمله گفتگوي زير است.
***
- به عنوان آغاز بحث، حضرت عالي نسبت بين عرفان ودين را چگونه ارزيابي مي کنيد؟
عرفان به يک معنا مقوم جوهر دين است. چيزي نيست که بيروني باشد تا بحث کنيم که از کجا آمده است، و دليلم اين است که دين- البته اديان الهي با اديان حقه و آسماني- از زبان خداوند و از مکمن غيب و از عالم غيب نزول کرده است و حتي دين يهود معتقد است که خداوند با حضرت موسي (ع) صحبت کرده است، يا مسيح (ع) در مسيحيت “کلمه خداوند” است. در قرآن حضرت مسيح کلمه الله است و بالاخره حضرت ختمي مرتبت مي گويد: کتاب من از خداست و خودش را مأمور خداوند مي داند و کتابش را منزل مي داند؛ يعني از جهان غربي آمده است. اين ادعاي اديان آسماني است که درست است وعرفان هم يعني همين. خداوند در اديان آسماني و به خصوص در اسلام موجودي است که محيط است و قيوم است. اين امر احاطه قيومي است؛ يعني اگر لحظه اي از آن احاطه صرف نظر کنيم؛ عالم نصيب نسيان است. پس احاطه به اين صورت، واحد است وخداوند هم واحد است.
خداوند، واحد به وحدت حقه حقيقه است. حدت حقه حقيقه فراگير است، يعني مقابل نمي شناسد، نمي توان خدا را در عرض ديگر امور جمع بست، اين ميز و آن اتاق هم عرض اند، آنچه در طول هم هستند، نمي توان جمع بست آن که بالاست محيط بر اين است، بنابراين اين احاطه قيومي وحداني از يک نوع وحدت وجود برخوردار است. اين عرفان است. عرفاني که ما از آن صحبت مي کنيم، حرف هاي شعرانه نيست. بعضي عرفان را با حرف هاي ذوقي، و هم و خيالات اشتباه کرده اند! روح عرفان معرفت حقيقي است، معرفت حقيقي درک وحدت وجود است. اين امر خلاصه تعليمات انبياست. توحيد واقعي بدون وحدت وجود و بدون وحدت حقه حقيقي امکان پذير نيست. بنابراين عرفان يک امر بيروني ظاهري نيست، بلکه از بطن اديان توحيدي به وجود آمده است.
- تقسيم بندي شما در مورد اديان توحيدي و غير توحيدي بر چه مبنايي است؟
ممکن است ادياني نظير بدوي يا ابتدايي، بوديسم و غيره وجود داشته باشند که خدايشان خداي اديان آسماني نيست و اصلاً خدا ندارند يا اگر در هم داشته باشند، خدا امر مبهمي است و با آنچه ما در اديان آسماني مي بينيم، سازگار نيست.
- حداقل در مورد زردشت به چه صورتي است؟
تا آنچا که اطلاعات متفرقه و اجمالي من کفاف مي دهد، زردشت موحد است. من سهروردي را به عنوان حکيم قبول دارم. خود سهروردي نيز زردشت را به عنوان حکيمي موحد مي شناسد و مسلماً او زردشت ايران باستان را مي شناخت، يا سينه به سينه و يا از طريق کتاب هايي که به دستش رسيده بود، و اعتقاد داشت که تعاليم زردشت علامتي و توحيدي بودن کيش اوست.
- حال سهروردي مي خواهد همان حکمت مغاني با حکمت زردشتي را احيا کند در آن تفسيرها را کنار بزند. او در اين زمينه چه ضرورتي را احساس مي کرد؟
احيا به يک معني درست است و يک قدري ممکن است بحث برانگيز و حتي تحريک کننده باشد. اينکه شما مي گوييد سهروردي احيا کننده حکمت خسرواني است؛ بعضي ها فکر مي کنند او مي خواسته مجوسيت را در مقابل اسلام زنده کند و يا اين سوء ظن و توهم نيز به شهادت رسيد. همين توهم موجب قتل او شد. بعضي گمان کردند که او مي خواهد در مقابل اسلام، آيين مجوسيت را احيا کند؛ ولي اگر از من بپرسيد در بني حکماي اسلامي کدام حکيم به اسلام نزديک تر و با قرآن بيشتر مأنوس بوده، بدون ترديد مي گويم سهرودي
- چرا؟
چون در آثارش مي بينيم چقدر با قرآن مأنوس بوده و چقدر به آيات آن احاطه داشته است.
شايد اين به خاطر تأکيد او بر جنبه باطني دين باشد.
جنبه باطني دين براي هر حکيمي مهم است. سهروردي با قرآن بسيار مأنوس بوده و آن را بسيار مي خواند و در وصيت نامه اش به خوانندگان آثاري مي گويد قرآن بخوانيد، و حتي مي گويد که قرآن را هر روز به گونه اي بخوانيد که گويي که بر شما نازل شده است. اين حرف خيلي معني دارد. حافظ مي گويد:
من اين حديث بگفتم چنان که غير نداند
توهم ز روي عنايت چنان بخوان که تو داني
فکر مي کنم اين شعر حافظ مستقيماٌ از توحيد سهروردي گرفته شده است. ملاصدرا هم خيلي با قرآن مأنوس بود؛ اما انس سهروردي با قرآن بيشتر از حکماي ديگر بود. در نتيجه او نمي خواست مجوسيت را احيا کند، منتها به اين نکته بايد توجه شود که او به خوبي مي دانست فلسفه اي که در اسلام رواج پيدا کرده، فلسفه مشايي و بيشتر يوناني است. همه مي دانيم که از زمان خلفاي عباسي توجه به انديشه يوناني در عالم اسلامي راه يافت. البته به قيد احتياط در مورد ابن سينا سخن مي گوييم؛ چرا که او ضمن آشنايي با آثار فلسفه يونان و در عين احترام به ارسطو، مشّايي نبود! ابن سينا به روش حکمت مشا چند اثر نوشته، ولي در همه جا به آن وفادار نيست. در “اشارات” و ديگر کتابهايش به ارسطو وفادار نيست، از آن عبور مي کند و از ارسطو تنها نقل قول مي کند و نظر ارسطو را مي گويد؛ ولي هيچ موقع در ارسطو نمي ماند. حتي در برهان صديقين در نمط چهارم يا در نمط نهم کاملاً عارفانه است.در منطق هم از ارسطو گذر کرده است: مثلاً در بحث موجهات مسائلي که گفته، اصلاً به ذهن ارسطو نرسيده است؛ اما از زيربناي فکري ارسطو برخوردار است و به آن احترام مي گذارد.در مقدمه “منطق المشرقين” صراحتاً مي گويد: “مواردي که من نوشتم، براي اين بود که با حکماي اسلامي اختلاف پيدا نکنم!” آنها نوشته اند، من هم نوشته ام؛ اما به حکمت ديگري معتقد است. من چگونه مي توانم بگويم ابن سينا مشّايي است و در حد مشّايي بودن باقي مانده، خودش مي گويد مشايي نيستم؛ ابن سينا مي گويد: “من حکمت ديگري يافتم که از سنخ حکمت مشّايي نيست.” و سهروردي هم چند قرن بعد ادعا داد که من راه ابن سينا را مي روم. او معتقد است که من حکمت اشراق را از جايي شروع کردم که ابن سينا در آنجا به پايان برده است.
- يعني سهروردي حلقه واسط بين مشّاء و متعاليه است؟
بله! ابن سينا تنها کسي بود که نخواست به حکمت يوناني وفادار بماند، ضمن اينکه به حکمت يوناني از طريق ترجمه ها احاطه داشت و هنوز هم به نظر من يکي از مفسران خوب ارسطوست؛ ولي در حد ارسطو باقي نماند، برخلاف ابن رشد که تمام کوشش او در اين است که از ارسطو فراتر نرود. چون ابن رشد ارسطو را “عقل کل” مي دانست و مي گفت: “ابن سينا ارسطو را نفهميد!” اين حرف به يک معني درست است و به معني ديگر درست نيست. اگر منظور اين است که نفهميده، اشتباه است؛ چون خوب فهميده بود، ولي اگر منظور اين است که حرف ابن سينا حرف ارسطو نيست؛ سخن درستي است.
حرف ابن سينا در خيلي موارد حرف ارسطو نيست. اين درست است؛ اما اين که بگوييم ابن سينا حرف ارسطو را نفهميده بود، بي انصافي است و ابن رشد اين بي انصافي را در حق ابن سينا روا مي دارد! به هر صورت حکمت اشراق به يک معني قبل از سهروردي وجود داشت. به نظر من، ابوالحسن عامري که حلقه واسط بين فارابي و ابن سيناست، کم و بيش با حکمت اشراق سروکار دارد. فارابي چندان اشراقي نيست. فارابي در واقع ارسطويي است و سعي مي کند ارسطو را تفسير کند. هرچند او هم جاهايي از از ارسطو فرا مي رود، ولي اشراقيت کمتري دارد، ولي ما در آراي ابوالحسن عامري جرقه هاي اشراقي گري را مي بينيم که همان”حکمت خسرواني” ايران باستان است و نيز در بسياري از آثار ابن سينا اوجش در فلسفه سهروردي است. به نظرسهروردي يک جريان بزرگ فلسفي در ايران باستان وجود داشته که نبايد از بين برود و مظلوم واقع شود. اين جريان فکري مخالف اسلام نيست. او مي خواهد بگويد که غير از آن جريان فکري يونان قديم و آتن، به حکمت خسرواني ايران باستان هم توجه داشته باشيم.
- حتي سلسله حکما را بر اين اساس تقسيم بندي مي کند؟
بله، سهروردي با انديشه يوناني مخالفت نمي کند، بلکه براي همه حکما احترام قائل است. براي حکمت يوناني هم در حد خودش احترام قائل است، حتي در مکاشفه عجيب وغريبي معتقد است که طباع تام به صورت ارسطو براي او طراحي شد. اين خيلي معني دار است. با اينکه سهروردي به حکمت خسرواني اعتقاد دارد، ولي بيشتر به افلاطون نزديک است تا ارسطو و براي او مکاشفه بسيار اصيل است. اين مسئله هويت فکري سهروردي را نشان مي دهد. سهروردي در همين باره مي گويد: “مسأله معرفت برايم مشکل بود و آن کسي که بر من ظاهر مي شود و مي گويد اين کار را بکن، ارسطو بود.” بدين صورت او براي ارسطو احترام قائل است و همچنين براي همه حکما، ولي هر حکيمي را در جاي خودش مي شناسد. او مي گويد همان طور که براي ارسطو احترام قائل هستم، براي افلاطون و نيز براي حکمت ايران باستان و زردشت هم احترام قائلم.
- چرا حکمت ايران باستان مغفول واقع مي شود؟
برخي معتقدند علت اينکه حکمت يونان در زمان خلفاي عباسي مطرح شد، سياستي بود که مي خواستند در مقابل ائمه برپا کنند. چون در هرحال ايران باستان داراي تمدني بود و وقتي ايران فتح شد و ايرانيان مسلمان شدند بار فرهنگي قومي را داشتند، اهل ظاهر خطر را از ناحيه ايراني ها بيشتر احساس مي کردند، چون مي دانستند اينها مردمي هستند با فرهنگ بسيار غني و بزرگ و داراي آثار فلسفي، بايد چيز ديگري در مقابل فرهنگ ايراني علم کنند. از اين رو به نظر من اين گونه نبود که بخواهند در مقابل حکمت خسرواني بايستند.
- در جنبش هايي که در اوايل عباسي وجود داشت، مانند جريان ابومسلم و غيره بازگشتي به انديشه ايران باستان وجود دارد.
کاملاً درست است. اين فکر وجود داشت؛ حتي در نظر بعضي از محققان خلافت عباسي در واقع يک نوع گرته برداري از نظام پادشاهي ايران باستان است. به خصوص که خيلي از وزراي آنها ايراني بودند. البته ايرانيان بيشتر از آن جهت نقش داشتند که در مقابل حکومت اموي بودند. امويان بسيار ناسيوناليست بودند؛ يعني برايشان حکومت غرب اصالت داشت و اسلام را زياد اصل نمي دانستند. علت اين که ايرانيان در آنجا نقش داشتند، اين بود که مي خواستند در مقابل قوميت، خلافت اموي و تعصب جاهلي، خلافت ديگري تأسيس کنند. اين فکر در قرون اوليه اسلامي وجود داشت و دشمن زياد داشت؛ به همين جهت حکمت يوناني را ترجيح مي دادند، در واقع نمي خواستند حکمت خسرواني پا بگيرد. اين جهت کما بيش در باطن اشخاص بود و در انديشه هاي ابن سينا و حتي شاگردش بهمنيار نيز حکمت خسرواني متجلي بود. او خودش هم زردشتي بود. بعضي مي گويند تا آخر زردشتي باقي ماند و بعضي مي گويند مسلمان شد.
- جالب اينجاست که در مورد بهمنيار تحقيق چنداني صورت نگرفته و کمتر به او اشاره مي شود.
بهمنيار ابن سينايي است. وقتي ما بپذيريم ابن سينا رگه هاي حکمت خسرواني دارد، در آراي بهمنيار به طريق اولي وجود دارد. همه شاگردان ابن سينا پيرو او هستند؛ اما اين حرکت فکري جنبه باطني دارد، حتي ابن سينا مي گويد: اجماع بر خلاف اين حکمت است، يعني جامعه آن روز ميل نداشت آن حکمت بر ملا شود. شايد هم مشکل بود؛ ولي ابن سينا زياد هم نمي ترسيد. خيلي وقت ها يک فيلسوف وقتي نظرش را مي گويد، خيلي ها نمي پذيرند؛ ولي ابن سينا خيلي از اوقات افکار فلسفي را گفته و نترسيده است؛ ولي اينجا چرا مي گويد: “نمي خواستم برخلاف اجماع فلاسفه حرکت کنم”؟ به نظرم معلوم مي شود که خيلي زمينه مساعد نبود و دشمنانش نمي خواستند که اين تفکر مطرح شود. سهروردي تنها کسي است که تمام همتش را در اين راه به کار مي برد و يک جريان فکري را که برايش ارزش قائل بود (يعني حکمت خسرواني) نه به عنوان يک دين، بلکه به عنوان يک جريان فکري احيا مي کند. در واقع او ارزش علمي و فلسفي براي احياي حکمت خسرواني قائل بود و اين احياي يک جريان فکري است و به هيچ عنوان مجوسيت نيست. آن مجوسيت را خود سهروردي با صراحت کفر مي داند و در جاهايي مي گويد: “مفسران زردشت در جاهايي دچار شرکت شده اند” سهروردي ثنويت را کاملاً مردود مي داند. اينها چيزهايي است که در آثار سهروردي کاملاً مشخص است.
- نمونه ديگر اين احياي تفکر خسرواني، عين القضاه است که با او به شدت برخورد شد.
به غير از سهروردي، در بين عرفا انعکاس حکمت خسرواني به وضوح نمايان است. در مرحله اول در آراي احمد غزالي؛ با اينکه احمد و محمد غزالي- اين دو برادر کهين و مهين – تحصيل کرده نظاميه بغدادند و دانشگاه هاي نظاميه دقيقاً به اين قصد تأسيس شد که عليه حکمت خسرواني باشد و مقابل با شيعه و از سوي ديگر رسالت دانشگاه نظاميه که در شهرهاي مهم و بزرگ جهان اسلام، شيعه داشت ترويج فقه شافعي و کلام اشعري بود؛ چنان که سعدي در شعر معروفش مي گويد:
مرا در نظاميه ادرار بود
شب و روز تلقين و تکرار بود
ادرار يعني شهريه.کار سعدي در آن دانشگاه فقط تلقين و تکرار بود! در صورتي که دانشگاه بايد کارش تحقيق و پژوهش باشد نه تلقين و تکرار، چه تکرار و تلقين فقه شافعي و چه تکرار کلام اشعري! به هر صورت، با اينکه غزالي ها، فارغ التحصيل اين دانشگاه هستند، مع ذلک روح ايراني در آنها زنده بود. در آثار احمد غزالي کاملاً آثار حکمت خسرواني هويداست، به خصوص در کتابي که مورد عشق با عنوان “سوانح العشاق” نوشته است. در کتاب “دفتر عمل و آيت عشق” بحثي را اختصاص دادم به عشق از ديدگاه احمد غزالي، حرف هايي که در تاريخ عشق و محبت مطرح است حرف هايي که در تاريخ و عشق و محبت مطرح است حرف هايي است که احمد غزالي مطرح کرده است. هنوز کسي نتوانسته به اين نکته توجه بکند و به عمق آن برسد.
حکمت خسرواني در آراي عين القضاه که تحت تأثير احمد غزالي است و در اشعار باباطاهر عريان کاملاً هويداست؛ اما محمد غزالي که مأمور دستگاه ملکشاه سلجوقي و خواجه نظام الملک بود و در جواني خيلي عليه تشيع سخن گفت و حتي قيام کرد، سرانجام در ايام پختگي و بعد از آن شک مشهور به اين نتيجه رسيد که تشيع حق است و برخي معتقدند که او اصلاً شيعه شد. براي نمونه چند قرن قبل مرحوم فيض کاشاني شديداً معتقد بود غزالي شيعه بود و به نظر من سخن درستي است. البته او براي مدعاي خود از کتاب “سرّ العالمين” استفاده مي کند. مرحوم فيض کاشاني مي گويد: “اگر کتاب سرّ العالمين از غزالي باشد، بدون ترديد غزالي شيعه است”. اما من بر کتاب “سر العالمين” تکيه نمي کنم، غزالي آثٍار ديگري دارد که از آنها استبناط مي شود که او شيعه شده است. اخيرا هم آقاي هرمان لندولت – استاد اسلام شناسي برجسته – مقاله اي در باب اينکه غزالي شيعه اسماعيلي شده است، دارد و دلايلي را در آنجا براي مدعاي خود ذکر مي کند.
- با توجه به سخنان شما، آيا غزالي با باطني گري اسماعيليه مخالف بود؟
غزالي اصلاً مأمور بودبا شيعيان فعلا آن زمان و به طور کلي متفکران شيعه اسماعيليه (از قبيل: ابويعقوب، حميدالدين کرماني، ابوحاتم رازي) مقابله کند؛ اما دانشگاه نظاميه جز کلام شعري و کتب مجمع بخاري چيزي براي گفتن نداشت و غزالي در اين مصاف مناظره دارد و در مقابل آنها هيچ چيزي در دست نداشت. آنها حربه ولايت در دستشان بود؛ اهل ولايت و اهل باطن بودند. البته ولايت ائمه، همچنين اهل منطق و استدلال و حکمت؛ اما غزالي چيزي از کلام شاعري به دست نداشت و تنها رواياتي داشت که از طريق کتب حديث به او رسيده بود؛ بنابراين خودش را ضعيف ديد. اين بود که به منطق پناه برد. يکي از دلايلي که غزالي به منطق پناه برده بود، همين است که او از آن طرف با فلسفه دشمن است و از طرف ديگر چهار کتاب کم نظير در منطق که احاطه اش چشمگير است، نوشته. وي ادعا مي کند منطق وحي الهي است. اصلاً منطق از ارسطو نمي داند و قائل است که ارسطو هم نقشي در اين زمينه داشته و آن را تدوين کرده است. کتابي که بنده نوشتم، پاسخ به همين سوال است که “چرا غزالي به همان اندازه که دشمن فلسفه است، طرفدار منطق است؟” علتش اين است که در مقابل اسماعيليه تاب مقاومت نداشت. در مناظره به منطق پناه مي برد و مي گفت: “من منطقي صحبت مي کنم” و در همين منطقي صحبت کردن، کم کم به اين نتيجه رسيد که حقانيتي در تشيع است و از طرفي ديگر به نکاتي در حکمت ايران باستان برخورد کرد و با رگه هايي از حکمت ايران باستان آشنا شد. کتاب “مشکاه الانوار” نشان دهنده اين آشنايي با ايران باستان است. يکي از کتاب هاي عجيب غزالي که به تفسير آيات سوره نور پرداخته، “مشکاه الانوار” است که کاملاً تحت تأثير حکمت ايران باستان است. اساس و بنياد فکر سهروردي حکمت خسرواني است و در کتاب حکمه الاشراق و آثار ديگرش کاملاً احاطه و تسلط بي نظيرش بر حکمت مشايي مشهود است، ولي در همه جا با مشائيون موافق نيست؛ مثلاً در منطق نوآوري هايي دارد؛ مانند بحث ضرورت که مسائل کمي نيست، يا مثلاً در باب مغالطات کنه و وجه، صحبت کرده و متوجه بوده که اين طريق مغالطه، طريق خطرناکي است و چه اشخاص بزرگي دچار اين مغالطه بوده شده اند؛ اما چه سهروردي بيشتر به بحث مغالطات پرداخته؟ وي سخن پرمحتوايي دارد به اين مضمون که: “فرداي قيامت در محشر کبري که پرده ها عقب مي رود و حقايق آشکار مي شود، ما به روشني خواهيم ديد که نود و نه درصد مردم روزگار قتيل العبارات اند!” يعني بيشتر مردمي که دچار عذاب مي شوند و بيراه رفته اند، به اين دليل است که آنها کشته عبارات و الفاظ هستند؛ يعني دچار مغالطه بوده اند. وقتي کسي همه چيز را در ظاهر خلاصه کند، خودش يکي از انواع مغالطه شناخته شده است؛ يعني مغالطه کند و وجه، مهم ترين مسأله اي که به نظر من ملاصدرا از سهروردي گرفته مسأله تشکيک است؛ اما تشکيک را از نور منتقل کرده به وجود و تمام اختلاف اين است که وجود مشکک است و اصالت دارد.
- در فاصله ميان سهروردي تا ملاصدرا چه کساني به فکر او توجه کردند؟
محقق دواني به سهروردي بسيار توجه کرده و شرح مختصري بر يکي از آثار سهروردي به نام “هياکل النور” نوشته است. ميرداماد از آثار سهروردي در کتاب قبسات کاملاً استفاده کرده و به منظر من حدوث دهري را از سهروردي گرفته است. البته شکل ديگري به آن داده، ولي متأسفانه اسم سهرودي را نمي برد. او حتي به تخلص “اشراق” شعر مي گفت. خود اين انتخاب نشان مي دهد که کمابيش به شيخ اشراق علاقه داشته است.
ملاصدرا خيلي بيشتر تحت تأثير سهروردي است. تعليقه ملاصدرا بر حکمه الاشراق مشهود است. اين تعليقه نشان مي دهد که با حکمت سهروردي به خوبي آشناست. کتاب ديگري هم هست به نام انواريه که شخصي به نام نظام الدين هروي نوشته است.
- در کدام يک از ابداعات فلسفي، ملاصدرا از سهروردي تأثير گرفته است؟
به نظر من بزرگ ترين مسأله اي که اساس فلسفه ملاصدرا را تشکيل مي دهد و تمام تلاش ملاصدرا در اين مسأله است و اگر آن را از فلسفه ملاصدرا بگيريم، کاخ تفکرش فرو مي ريزد، مسأله “تشکيک در وجود” است که متأثر از تشکيک در فلسفه نوري سهروردي است. ملاصدرا در مقام انتقاد به سهروردي مي گويد: “به جاي اينکه از نور صحبت کني، از وجود صحبت کن.” پس مهم ترين مسأله اي که ملاصدرا از سهروردي گرفته مسأله تشکيک است، اما تشکيک را از نور منتقل کرد به وجود و تمام اختلاف اين است که وجود مشکک است و اصالت دارد. سهروردي اصالت و تشکيک را از آن نور مي داند و ملاصدرا تشکيک و اصالت را از آن وجود و مي کوشد اينها را همزبان کند. سهروردي هم وجود را مي فهميد؛ اما به صراحت مي گويد: وجود جنبه اعتباري دارد؛ زيرا هر آنچه از وجودش تکرار حاصل شود، اعتباري است.
- آيا بحث ماهيت بين اين دو مطرح مي شود؟
البته ين اشتباه است که غالب اشخاص فکر مي کنند که چون سهررودي مي گويد وجود اعتباري است، پس اصالت با ماهيت است. او پيرو اصالت نور است و هيچ جا نگفته که ماهيت اصل است؛ حتي يک کلمه در آثارش پيدا نمي شود که گفته باشد وجود اعتباري است. البته ملاصدرا مسأله تشکيک را آورده در وجود پياده کرده است. اين اثر بسيار بزرگي است که از سهررودي در مسأله تشکيک گرفته؛ اما من نمي دانم که واقعاً هنوز اصالت از آن وجود است يا از آن نور؟ آيا اصالت نور به مباني اسلامي نزديک تر است يا اصالت وجود، قرآن مي گويد: “الله نور السموات و الارض”. اگر خدا نور باشد، بيشتر با عقايد اسلامي نزديک است تا خدا وجود باشد.
- يعني سهروردي راهش را از ديگران جدا کرده است؟
بله، او اسلام را در پرتو حکمت خسرواني تفسير مي کند، اما ملاصدرا اسلام را با حکمت يوناني تفسير مي کند. البته من به ملاصدرا ارادت دارم؛ ولي سهروردي را اصيل تر از ملاصدرا مي دانم و معتبرتر و حتي اسلامي تر؛ اما متأسفانه در طول اين قرون مورد توجه قرار نگرفته است. البته بسياري از مسائل ديگر هم است که ملاصدرا از سهروردي گفته که مهم ترينش، مسأله تشکيک است. بسياري از مسائل با تشکيک حل مي شود، حتي مثلاً مسأله اسما و صفات را که بسياري از متکلمان و فلاسفه در حل آن عاجز مانده اند. مسأله اسما و صفات يکي از بغرنج ترين مسائل حکمي و فلسفي، فکري، عقلي، ديني است و ملاصدرا از طريق تشکيک به حل اين مسأله مي پردازد.
منبع: یزدان پرست، حمید؛ (1388) نامه ایران: مجموعه مقاله ها، سروده ها و مطالب ایران شناسی، تهران، اطلاعات، چاپ نخست.
