معرفت شناسی فلسفه ی اسلام

اتفاق فیلسوفان مسلمان بر امکان معرفت

بحث از معرفت شناسی و طرق دستیابی بدان، همواره از مباحث و جستارهای داغ میان اهل نظر و فلسفه بوده است. در افق فلسفه و تفکر اسلامی نیز، راه ها و روش های کسب شناخت از زمینه های تحقیقاتی کلاسیک به شمار می رود. در زبان تفکر اسلامی، معرفت، همانا درک و فهم کلیات امور و تحت مفاهیم در آوردن آنهاست توسط قدرت و قوه ی عقل، فیلسوفان مسلمان دوران سازی چون فارابی، ابن سینا و ابن رشد، از امکان حصول چنین معرفتی سخن گفته اند و البته که در این حوزه ی فکری (فلسفه ی اسلامی)، بحث بر سر ابعاد، ابزارها و روش هایی که سرانجام به معرفت عقلانی امور می انجامد و خصوصا نسبت این همه با دین و منابع و مراجع دینی همواره و هنوز ادامه دارد.
در مقاله ای که خواهید خواند، نویسنده، ضمن اشاره به اجماع متفکران و فیلسوفان اسلامی بر امکان حصول معرفت بر دامنه ی فکر اسلامی، نقش حواس مادی در شناخت عقلانی را از منظر متفکران و صاحب نظران فلسفه ی اسلامی بررسی و تحقیق کرده است.
فیلسوفان مسلمان بر امکان معرفت (1) اتفاق نظر دارند. معرفت عبارت است از درک صور غیرمادی (2) -همان ذوات محض (3) یا کلیات (4) که تشکیل دهنده ی ماهیات اشیاء هستند- توسط عقل و تنها از طریق درک چنین کلیاتی توسط عقل می توان به سعادت انسانی (5) دست یافت. فلاسفه ی اسلامی تاکید می کنند که به طور کلی معرفت صور غیرمادی توسط عقل بر حواس مبتنی است. بعضی از آنها مانند ابن رشد و گاه ابن سینا اظهار می دارند که خود صور مادی- که توسط حواس به دست می آیند- پس از تجرید از مادیت خود به کمک عالم الهی (6)، به ادراک عقل درمی آیند.

الف- چیستی معرفت

رابطه ی معرفت با سعادت در فلسفه ی اسلامی: فیلسوفان مسلمان اساسا علاقه مند به «موضوع» سعادت انسان و «نحوه» ی نیل به آن هستند. با صرف نظر از آنکه سعادت را چه می دانند، همه عقیده دارند که تنها راه تحصیل سعادت، معرفت است. از این رو نظریه ی معرفت (9) -معرفت شناسی (10)- مشغله ی اصلی آنها بوده و به طور عمده در آثار منطقی و روان شناختی ایشان به چشم می خورد. معرفت شناسی اساسا به امکان، چیستی و منابع معرفت می پردازد. فیلسوفان مسلمان با مسلم فرض کردن امکان معرفت تلاش های معرفت شناختی خود را بر بررسی چیستی معرفت و منابع معرفت متمرکز کردند. تحقیقات عقلانی ایشان که با منطق (11) آغاز می شود و با مابعدالطبیعه (12) و در بعضی موارد با عرفان (13) پایان می یابد، بیشتر به سوی کمک به فهم چیستی و چگونگی تحقق معرفت جهت گیری شده است.
تقسیم معرفت به تصور و تصدیق/تفسیر معرفت به درک صور مادی:
فیلسوفان مسلمان به تبع فیلسوفان یونانی معتقدند که معرفت، درک صور غیرمادی، ماهیات، ذوات یا حقایق اشیاست. آنها بر این نکته اتفاق نظر دارند که صور اشیا یا مادی اند (در ماده وجود دارند) یا غیرمادی (یعنی فی نفسه (14) وجود دارند). هر چند قسم اخیر به همین نحو قابل شناخت است، قسم قبلی تا در وهله ی اول از مادیتش پالایش نشود، قابل شناخت نخواهد بود. صور محض آنگاه که در ذهن هستند به عنوان پایه های معرفت عمل می کنند و ذهن از این صور، اعیان (15) را به وجود می آورد و با همین اعیان، احکام (16) را ایجاد می کند و به این ترتیب فیلسوفان مسلمان مانند ارسطو که قبل از آنها می زیسته، معرفت حاصل در ذهن انسان را به تصور (17) که ادراک صورت ذهنی بدون حکم است و تصدیق (18) که ادراک صورت ذهنی همراه حکم است، تقسیم کرده اند که به عقیده ی آنها این قسم اخیر حکایت ذهنی از تطابق میان مفهوم و عینی است که مفهوم بر آن دلالت می کند.
معنای تصدیق/تقسیم تصور به معلوم و مجهول: در فلسفه ی اسلامی تصورات به طور کلی به معلوم (19) و مجهول (20) تقسیم می شوند. ذهن قسم اول را بالفعل درک می کند و قسم دوم را بالقوه، تصورات معلوم یا بدیهی (21) هستند -اعیانی که بی واسطه برای اذهان عادی درک می شوند، مانند: «وجود» (22)، «شیء» (23) و «ضروری» (24)- یا اکتسابی (25) -یعنی اعیانی که با واسطه درک می شوند، مانند«مثلث» (26)- به استثنای تصورات بدیهی، تصورات، بسته به ذهن افراد معلوم یا مجهول هستند. فیلسوفان مسلمان به همین نحو تصدیق را به معلوم و مجهول تقسیم کرده اند و تصدیق معلوم را به بدیهی و اکتسابی تقسیم کرده اند. برای تصدیق بدیهی به «کل از جزء بزرگ تر است» مثال می زنند و برای تصدیق نظری به «عامل مرکب است». فارابی در کتاب «التنبیه علی سبیل السعاده» اعیان بدیهی را چنین تلقی می کند: «اوائل متعارفه و علوم مشهوره ای که اگر چه ممکن است انسان آنها را با زبانش انکار کند اما نمی تواند در ذهنش آنها را انکار کند زیرا محال است که به خلاف آنها اذعان کند» از میان اعیان تصور و تصدیق، تنها اعیان مجهول، موضوع تحقیق قرار می گیرند. با کاستن از شمار اعیان مجهول می توان معرفت را افزایش داد و امکان نیل به سعادت را فراهم کرد. اما چنین کاهش چگونه تحقق می یابد؟

ب- منابع معرفت

نظریه های مربوط به شیوه ی کاهش اعیان مجهول در فلسفه ی اسلامی دو نظریه درباره ی شیوه ی کاهش اعیان مجهول وجود دارد، یک نظریه تاکید می کند که این کاهش با حرکت از اعیان معلوم به اعیان مجهول میسر می شود، نظریه ی دیگر معتقد است چنین کاهشی تنها نتیجه ی اشراق (27) مستقیمی است که از سوی عالم الهی افاضه می شود. شیوه ی نخست صعودی (28) یا طریق فلسفی است و شیوه ی دوم نزولی (29) یا طریق نبوی است. بر پایه ی نظریه ی نخست، حرکت از اعیان معلوم به اعیان مجهول عمدتا به واسطه ی قول شارح (30) انجام می شود. برهان (31) روش حرکت از اعیان معلوم تصدیقی به اعیان مجهول تصدیقی است، قول شارح و برهان احتمال دارد که معتبر یا غیرمعتبر باشد: نوع اول یقین را در پی دارد و نوع دوم کذب را. اعتبار و عدم اعتبار قول شارج و برهان به وسیله ی منطق مشخص می شود. منطق مجموعه قواعدی است برای چنین تشخیصی. ابن سینا خاطر نشان می کند که منطق کلید ضروری برای معرفت است و تنها راهنمایی خداوند می تواند جای آن را بگیرد. برخلاف دیگر انواع قوانین مانند: دستور زبان برای خطابه (که ممکن است ذهنی ذاتی و خوب جایگزین آن شود) و وزن برای شعر (که به وسیله ی ذوق سلیم قابل جایگزینی است).
وظیفه ی منطق در فلسفه ی اسلامی: منطق با تشخیص قول شارح و برهان معتبر از قول شارح و برهان نامعتبر کاری عالی یعنی نمایان ساختن ماهیات و ذوات اشیا انجام می دهد. این عمل منطق بدان جهت است که تصورات، حقایق و ماهیات اشیا را منعکس می کنند و پایه های قول شارح و برهان هستند. از آنجا که منطق تنها با عباراتی سر و کار دارد که با تصورات مطابق است وقتی معتبر را از نامعتبر تشخیص می دهد با این کار حقاقیق و ماهیات اشیا را از غیر آن تمییز می دهد.

ج- منطق و معرفت

لزوم تمرکز منطق بر تصورات حاکی از ذات اشیا/عدم رابطه ی مستقیم منطق با خارج: به ما گفته می شود منطق تنها با معلوم و مجهول سروکار دارد و نمی تواند با هیچ چیز ورای ذهن سر و کار داشته باشد چون منطق ابزار زبانی است (ذاتا با حقایق اشیا بیگانه است) نمی تواند به صورت مستقیم با چنین حقایقی سر و کار داشته باشد؛ خواه این حقایق درون ذهن وجود داشته باشند یا بیرون آن یا اصولا خارج از این دو حیطه وجود داشته باشند. بنابراین منطق با حالات این حقایق سر و کار دارد: از این حیث که این حالات در ذهن وجود دارند. «موضوع» (32) یا «محمول» (33)، «کلیت» (34) یا «جزئیت» (35)، «ذاتیت» (36) یا «عرضیت» (37) برای این حالات مثال آورده می شوند. به بیان دیگر منطق تنها با این حقایق از این حیث که موضوع یا محمول، کلی یا جزئی، ذاتی یا عرضی و ... هستند سر و کار دارد. اگر منطق دانان می خواهند به بشریت خدمت کنند، با توجه به اینکه هدف نهایی بشر فهم حقایق یا همان ذات یا ماهیات اشیاء است و از طرفی هدف نهایی منطق فهم تصورات است باید بر فهم تصوراتی متمرکز شوند که به فهم ذات اشیاء منجر می شود. ابن سینا خاطر نشان می کند که چون ذوات کلی هستند چنین عباراتی نیز کلی خواهند بود؛ یعنی نشان دهنده ی تصورات کلی مانند «انسان» هستند نه به معنای کلی بودن در صرف تعبیر مانند «زید». یک عبارت کلی می تواند بر بیش از یک فرد اطلاق شود؛ مانند دو مثال اخیر اما باید تمایزی را که ابن سینا میان این نوع از عبارت کلی قائل می شود، به خاطر سپرد. تمایز این است که نوع اول از حقیقت حکایت می کند گرچه به طور غیرمستقیم اما نوع دوم از حقیقت حکایت نمی کند. منطق دانان باید تنها به نوع اول بپردازند. (ر. ک. Logic in Islamicphilosophy)
با توجه به اینکه مبحث کلیات جایگاه محوری در منطق عربی دارد تمرکز مختصر بر این بحث برای حصول اطمینان نسبت به فهم مناسب از معرفت ماهیات اشیا، ضرورت می یابد؛ فیلسوفان مسلمان عبارات کلی را به پنج نوع تقسیم می کنند که به حملیات خمس مشهورند: جنس (38)، نوع (39)، فصل (40)، خاصه (41) و عرض عام (42). جنس دال بر ماهیت مشترک همه ی انواعی است که تحت آن قرار می گیرند، مانند «حیوانیت» (43) برای انسان، سگ، گربه و جز اینها. به این نحو جنس بیانگر ماهیت کلی یک شیء است. نوع دال بر ماهیت مشترک همه ی افرادی است که تحت آن قرار می گیرد، مانند «انسان» برای زید، عمرو و ابوبکر. به این نحو نوع بیانگر ماهیت مخصوص به یک شیء است. فصل دال بر امری است که اعضای یک جنس را متمایز می کند، مانند «ناطق» (44) که نوع انسان را از سایر انواع حیوان متمایز می کند؛ فصل بیانگر آن است که یک موجود چه چیزی است. این کلیات سه گانه ذاتی شیء هستند؛ به این معنا که بدون آنها، ذات، آنچه است نخواهد بود. عرض عام و عرض خاص عرضی هستند، از آن حیث که به شیء عارض می شوند ولی جزئی از ذات آن نیستند. عرض خاص دال بر اموری است که بالضروره تنها بر یک کلی عاض می شوند. مانند «قوه ی ضحک» (45) نسبت به «انسان». عرض عام بر صفتی که بر بیش از یک کلی عارض می شود، دلالت دارد، چه غیر مفارق مانند «سیاه» برای کلاغ یا مفارق مانند «سیاه» برای انسان. ولی عدم مفارقت عرض عام صرفا در وجود است. تنها سه کلی از کلیات خمس ذات اشیاء را تشکیل می دهند. برای معرفت ذات یک شیء نخست باید جنس، نوع، فصل، یا فصول آن را شناخت. پی بردن با کلیات سه گانه از طریق قول شارح و برهان صورت می گیرد. که این کلیات عناصر بسیط آنها هستند. قول شارح خود یا حد است یا رسم. حد عبارتی است که با بیان صفات ذاتی کلی و خاص شیء یعنی جنس، نوع فصل، ذات آن را منعکس می کند. رسم نیز مانند حد است جز اینکه به جای فصل، عرض خاص را بیان می کند. از این رو رسم برخلاف حد، تصویر کاملی از ذات شیء ارائه نمی دهد. برهان مجموعه ای از قضایاست شامل تصوراتی که به وسیله ی ادات به هم مرتبط یا از هم جدا شده اند. برهانی که به معرفت ذات اشیاء کمک می کند آن برهانی است که از احکام کلی معلوم به سوی یک حکم کلی مجهول حرکت می کند. سوال مهمی که برای فیلسوفان مسلمان اهمیت داشت این بود که چگونه کلیات یا صورت هایی که ذاتی اشیاء هستند وارد ذهن آدمی می شوند قبل از آنکه ذهن مجال استخدام قول شارح و برهان را جهت ساختن تصورات معلوم و احکام معلوم از آنها، داشته باشد؟ فیلسوفان مسلمان برای پاسخگویی به پرسش نخست به بررسی ساختار روح انسان پرداخته، سپس مراحلی را که کلیات باید از آن عبور کرده تا به مرتبه ی معرفت برسند مورد بررسی قرار داده اند. (ر. ک. Soulin Islamicphilosophy) همان گونه که پیش از این ذکر شد تصورات، هم می توانند به شیوه ی فلسفی به ذهن راه یابند و هم به شیوه ی نبوت. در شیوه ی فلسفی باید از حواس بیرونی برای دریافت کلیات آن گونه که در خارج وجود دارند -یعنی آمیخته با ماده- مدد جست. سپس حواس درونی این کلیات را دریافت کرده تا حد امکان آنها را از ماده پالایش می کند.

د- نقش ذهن

همه ی فیلسوفان مسلمان معتقدند که مافوق حواس، روح عقلانی وجود دارد. این روح عقلانی دو بخش دارد: عقل عملی (46) و عقل نظری (47). عقل نظری مسوولیت معرفت را برعهده دارد وعقل عملی تنها باید با تدبیر صحیح بدن به وسیله ی درک امور جزئی سر و کاردارد تا آنجا که بتواند خوب را انجام داده و از بد پرهیز می کند.
بعضی مانند ابن باجه، ابن رشد و به ویژه ابن سینا اظهار می دارند: کلیات مشوب که به وسیله ی حواس از جهان خارج به قوه ی خیال راه یافته اند درنهایت در پرتو عقل فعال به کلی پالایش شده سپس در عقل نظری منعکس می گردند. به هر صورت دیدگاه کلی فارابی و ابن سینا این است که این کلیات تخیل شده، تنها عقل نظری را برای دریافت کلیات از عقل فعال که از قبل این کلیات را داشته، مهیا می کند. در تشریح این نظریه ابن سینا اظهار می دارد که خود کلیات در قوه ی خیال به عقل نظری فرستاده نمی شوند بلکه سایه ی آنها که هنگام تابش پرتو عقل فعال بر کلیات ایجاد شده اند به عقل نظری فرستاده می شوند. او می گوید همان گونه که هنگام تابش نور بر شیء خارجی، سایه ی آن بر چشم منعکس می شود. در حالی که شیوه ای که به آن طریق کلیات خیالی می توانند عقل نظری را برای معرفت مهیا کنند. به طور کلی غیرواضح است. فارابی و ابن سینا به صورت سربسته اظهار می دارند که این مهیاسازی در نتیجه ی شباهت کلیات خیالی با کلیات محض و نیز به علت آگاهی عقل نظری از کلیات خیالی به واسطه ی مجاورت آن با قوه ی خیال است؛ به بیان دیگر آگاهی عقل نظری از آنچه که به اعیان مناسب آن شباهت دارد.

5- معرفت فلسفی و نبوی

روح قوی تنها شرط شیوه ی نبوی: شیوه ی نبوی شیوه ای بسیار ساده تر و آسان تر است (ر. ک. prophecy) شخص برای دریافت کلیات افاضه شده از سوی خدا به هیچ فعالیتی نیاز ندارد. گویی تنها شرط آن داشتن روحی قوی است که استعداد دریافت آنها را داشته باشد. در حالی که شیوه ی فلسفی از قوه ی خیال به قوه ی عقل نظری صعود می کند شیوه ی نبوی به گونه ای وارونه از عقل نظری به قوه ی خیال نزول می کند. به همین دلیل معرفت فلسفی، معرفت خود ماهیت اشیاء است و حال آنکه معرفت نبوی معرفت ماهیت اشیاء است درحالی که محو در رموزند؛ یعنی سایه های قوه ی خیال.
یکی بودن حقیقت فلسفی و نبوی: حقیقت فلسفی و نبوی یک حقیقت است که به گونه ای متفاوت به دست آمده و بیان شده است. کتاب حی بن یقظان ابن طفیل بهترین شرح در مورد هماهنگی فلسفه و دین است (ر. ک. IBN TUFAYL). نظریه ی به اصطلاح حقیقت دوگانه، به اشتباه این دو شیوه ی معرفت را دو نوع حقیقت می پندارد؛ از این رو نظری را به ابن رشد نسبت می دهد که بیگانه با فلسفه ی اسلامی است. یکی از مهم ترین کمک های فلسفه ی اسلامی، کوشش برای وفق دادن فلسفه ی یونانی با اسلام است از راه پذیرفتن این امر که راه های فلسفی و نبوی منجر به یک حقیقت واحد می شوند.
دارای مراتب بودن عقل نظری: فیلسوفان مسلمان بر این مطلب که معرفت در عقل نظری مراحلی را طی می کند، اتفاق نظر دارند. معرفت از مرحله ی قوه به فعلیت و از مرحله ی فعلیت به انعکاس در فعلیت حرکت می کند و لذا به عقل نظری به ترتیب نام های عقل بالقوه، عقل بالفعل و نعقل مستفاد را اعطا می کند. بعضی از فیلسوفان مسلمان توضیح داده اند که وجه نامگذاری عقل مستفاد به عنوان والاترین موفقیت انسان، حالتی روحانی است که با متحد کردن عقل نظری و عقل فعال، انسان قلمروهای انسانی و الهی را متحد می کند.
بالقوه بودن عقل نظری: فارابی، ابن باجه و ابن رشد به پیروی از الکساندر اهل آفرادیسیاس معتقدند که عقل نظری ذاتا بالقوه است از این رو تنها زمانی قابل تقسیم است که اعیان ابدی یعنی کلیات ذاتی را درک کند زیرا شناخته و شناسنده ی واحدند. ابن سینا این نظریه را که عقل نظری ذاتا بالقوه است رد می کند و در عوض استدلال می کند که عقل نظری ذاتا درونی است زیرا عقل نظری تا ابدی نباشد، نمی تواند امور ابدی را درک کند. از نظر وی عقل سعادت معرفتی روح را تکامل می بخشد. آن دسته از فیلسوفان مسلمان که معتقدند ابدیت تنها از طریق معرفت به دست می آید در این نکته نیز با ابن سینا هم عقیده اند که معرفت کمال است و کمال نیز سعادت.

پی‌نوشت‌ها:

1- Knowledge
2- immaterial forms
3- pure essences
4- universals
5- human happiness
6- divine world
7- prophecy
8- eternal entities
9- theory of knowledge
10- epistemology
11- logic
12- metaphysics
13- mysticism
14- in themselves
15- objects
16- judgments
17- conception
18- assent
19- known
20- unknown
21- self-evident
22- being
23- thing
24- necessary
25- acquired
26- triangle
27- illumination
28- upward
29- downward
30- explanatory phrase
31- proof
32- subject
33- predicate
34- universality
35- particularity
36- essentiality
37- accidentality
38- genus
39- species
40- difference
41- property accident
42- common accident
43- anmiality
44- rational
45- capacity for laughter
46- the practical intellect
47- the theoretical intellect
48- the first intellect
49- agent intellect
50- the giver of fotms

منابع:
این نوشتار ترجمه ی مدخل «معرفت شناسی در فلسفه ی اسلامی» از دایرة المعارف راتلج.
دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.