نویسنده: احمد حسین شریفی
یکی از مهم ترین نظریات اخلاقی در جهان غرب نظریه اخلاقی امانوئل کانت (1724 ـ 1804)، فیلسوف برجسته آلمانی، است. کانت دیدگاه اخلاقی خود را عمدتاً در دو کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق که در سال 1785 به چاپ رسید و کتاب نقد عقل عملی که سه سال بعد در 1788 منتشر شد، عرضه کرده است. نظریه اخلاقی کانت جزء نظریات واقع گرایانه ای است که تأکید فراوانی بر عنصر وظیفه و تکلیف دارد. کانت مدعی است از آنجا که عقل یک قوه ذاتی است، که تقریباً به طور یکسان در همه آدمیان وجود دارد، می توان با استناد به آن و با استمداد از آن، مشکلات فکری و اخلاقی افراد را به شیوه ای کمابیش یکسان حل کرد. به عنوان مثال، اگر کسی برای صواب بودن یک عمل، استدلال عقلی صحیح را بیان کند، همه موجودات عاقل دیگری نیز که در وضعیتی شبیه به وضعیت او قرار گیرند، نتیجه استدلال او را خواهند پذیرفت. به هر حال، اگر عقل موهبتی همگانی است، پس دستورها و قوانین آن نیز همگانی هستند. اما نکته مهم این است که بدانیم قواعد و قوانین عقل چه چیزهایی هستند و چگونه به دست می آیند.
بر این اساس، کانت معتقد است که منشأ تکلیف اخلاقی، عقل است و نه تجارب بیرونی و امثال آن. به تعبیر خود وی: «هر قدر هم علل طبیعی فراوان و محرک های حسی متعدد مرا به خواستن (یا اراده کردن) چیزی سوق دهند، ممکن نیست (در من حالت) مکلف بودن ایجاد کنند.» (2) بنابراین، برای یافتن مبنای تعهد نباید به سراغ طبیعت انسانی یا اوضاع و شرایط خارجی رفت بلکه مبنای تعهد به صورت پیشینی در مفاهیم عقل محض وجود دارد و همین است که وجود قضایای پیشینی ترکیبی اخلاقی را توجیه می کند. (3)
کانت می گوید این گونه امور را نمی توان ذاتاً خوب دانست؛ زیرا همه آنها ممکن است موجب پدیدآمدن کارهایی شوند که همگان آنها را بد می دانند. به عنوان مثال، یک جنایت کار ممکن است از کارهای خود لذت ببرد یا یک سرمایه دار ممکن است از سرمایه خود در جهت بدی ها استفاده کند؛ سجایای اخلاقی مانند شجاعت و عفت و عدالت نیز همین طور است یعنی می توان از آنها به منظور اهداف نادرست استفاده کرد. بنابراین، نمی توان لذت یا ثروت و امثال آن را دارای خوب ذاتی دانست. (5)
خواست خوب نه به دلیل نتیجه یا آثار خود، یا شایستگی اش برای رسیدن به غایتی مطلوب، بلکه صرفاً به حکم اراده(ای که موجب آن شده است) خوب دانسته می شود، یعنی به خودی خود خوب است، و چون در نفس خویش نگریسته شود، از همه کارهایی که می تواند به سود هرگونه میلی، و حتی به سود مجموع میل ها انجام دهد، ارجمندتر به شمار می آید. حتی اگر بر اثر ناهمراهی بخت یا تنگ چشمی طبیعت، این خواست از رسیدن به مقصود خود ناتوان باشد، و اگر به رغم بالاترین کوشش ها کاری از دستش برنیاید، و فقط به همان صورت خواست خوب باقی بماند (البته نه تنها به گونه یک خواست، بلکه به صورت فراخواندن همه وسایلی که شخص در توان خود دارد)، باز همچنان مانند گوهری، مانند چیزی که فضیلتش یکسره در ذاتش نهفته است، به فروغ خود خواهد درخشید. سودمندی یا باروری آن نه چیزی بر این فضیلت می افزاید و نه از آن می کاهد. (8)
اگر کسی صرفاً برای حرمت و احترام دوستی و رفاقت، به دوستش کمک کند کار او دارای ارزش اخلاقی نیست. حتی اگر کاری به منظور رسیدن به سعادت و یا بهره مندی از کمال انجام گیرد باز هم دارای ارزش اخلاقی نخواهد بود. بر این اساس، اگر کسی کاری را به منظور برخورداری از پاداش اخروی انجام دهد، کار او فاقد ارزش اخلاقی خواهد بود. کار او صرفاً یک معامله است؛ کاری کرده و در قبال آن هم مزدش را می خواهد. حتی اگر کسی جان خود را تنها به این جهت که تمایل به آن دارد حفظ کند، کار او، هر چند ممکن است از نظر اخلاقی مذموم نباشد، اما قطعاً دارای ارزش اخلاقی مثبت هم نخواهد بود؛ حفظ نفس تنها زمانی از نظر اخلاقی ارزشمند است که به نیت ادای تکلیف و وظیفه ای که انسان نسبت به این کار دارد، انجام گرفته باشد. (9)
به هر حال، کانت میان اعمالی که مطابق با تکلیف و وظیفه اند و اعمالی که به نیت ادای تکلیف و وظیفه انجام می گیرند تمایز قائل می شود. مثالی که خود او ذکر کرده است تمایز این دو را روشن می کند. «فرض کنیم کاسبی همیشه مواظب است که از مشتریان بیش از قیمت عادله پول نگیرد. البته رفتار او مطابق با تکلیف است، ولی ضرورتاً لازم نمی آید که برای ادای تکلیف، یعنی از این جهت که تکلیف اوست، چنین رفتار می کند. زیرا ممکن است خودداری او از گرانفروشی به واسطه ملاحظه کاری و احتیاط باشد، یعنی از این لحاظ که صداقت بهترین روش است. لذا نوع اعمالی که مطابق با تکلیف انجام می گیرد به مراتب از نوع اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می شود دایره اش وسیع تر است.» (10) و در این میان کانت معتقد است که تنها آن دسته از اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می گیرند دارای ارزش اخلاقی هستند. از کانت نقل کرده اند که می گفت: «من خواب می دیدم و می پنداشتم زندگانی تمتع است، چون بیدار شدم دیدم تکلیف است.» (11)
به تعبیر دیگر، نظریه اخلاقی کانت از نوع نظریات وظیفه گرایانه است و نه نظریات غایت گرایانه. یعنی کانت معتقد است که ارزش اخلاقی کارهای اختیاری انسان، محصول و معلول نتایج آنها نیست؛ بلکه معلول «قاعده ای است که عامل آن اتخاذ کرده، و این قاعده برای این که به اعمال او ارزش اخلاقی ببخشد باید ناشی از اطاعت از قانون و احترام به قانون باشد.» (13)
امر مطلق در برابر امر شرطی (15) است. و امر شرطی نیز دارای دو نوع متفاوت است: امر شرطی تردیدی و امر شرطی تأکیدی. از این میان تنها امر مطلق است که امری اخلاقی بوده و می توان از آن به عنوان معیار تعیین ارزش اخلاقی استفاده کرد. به عنوان مثال، این جمله شرطی که «اگر بخواهید زبان انگلیسی را بیاموزید، باید فلان وسایل را اختیار کنید»، یک امر شرطی تردیدی (16) است. و یا اگر بخواهیم از مسائل اخلاقی مثال بزنیم می توانیم چنین مثال بزنیم که «اگر می خواهید دزد موفقی بشوید، لازم است که به فلان شیوه عمل کنید.» در این نوع از اوامر که اوامر شرطی تردیدی نامیده می شوند، اولاً اعمالی که انجام دادن آنها امر می شود به این عنوان خوب و شایسته تلقی می شوند که منجر به وصول به غایت معینی می گردند؛ به تعبیر دیگر، خوبی آنها ابزاری است و نه غایی و ذاتی و به همین دلیل این دسته از اوامر را امر شرطی می نامند. و ثانیاً، غایت مورد بحث نیز غایتی نیست که مطلوب همگان باشد. ممکن است کسی بخواهد زبان انگلیسی بیاموزد یا نخواهد. و یا ممکن است کسی بخواهد دزدی کند یا نخواهد این کار را انجام دهد. امر مزبور فقط مشعر به این است که اگر کسی تصمیم داشته باشد زبان انگلیسی بیاموزد، و یا اگر کسی بخواهد دزدی کند لازم است که فلان وسایل را تهیه نماید. یعنی پاره ای اعمال را انجام دهد. این دسته از اوامر را کانت، امر شرطی تردیدی یا امر مهارت (17) و یا امر فنی (18) می نامد.
دسته دوم از اوامر شرطی را می توان در قالب این مثال توضیح داد که به کسی گفته شود: «شما به ضرورت طبیعی در پی سعادت هستید، بنابراین باید این اعمال را انجام دهید.» این نوع امر باز هم یک امر شرطی است. به این معنی که انجام دادن پاره ای اعمال به عنوان وسیله و ابزاری برای دستیابی به غایتی امر شده است؛ اما امر شرطی تردیدی نیست. «زیرا خواستن سعادت غایتی نیست که آن را به دلخواه خود نصب العین قرار دهیم یا کنار بگذاریم همان طور که اختیار می کنیم زبان انگلیسی را بیاموزیم یا نیاموزیم، یا دزد موفق بشویم یا نشویم، یا نجاری را یاد بگیریم یا نگیریم و غیره. امر مزبور نمی گوید که «اگر سعادت را می خواهید»، بلکه مؤکداً تصریح می کند که سعادت را می خواهید، و لذا امر شرطی تأکیدی (19) است». هر چند برخی از نظام های اخلاقی این نوع از اوامر شرطی را امر اخلاقی دانسته اند؛ اما کانت معتقد است که امر شرطی را، به طور کلی، اعم از امر شرطی تردیدی یا تأکیدی، نمی توان امر اخلاقی دانست. (20)
در نتیجه چیزی که باقی می ماند این است که امر اخلاقی از نوع امر مطلق یا امر ضروری (21) است. یعنی امر اخلاقی به امری گفته می شود که به انجام کارهایی امر می کند که وسیله برای هیچ غایتی نباشند، بلکه ذاتاً خوب و شایسته باشند. «امر مطلق که عملی را عیناً و بالذات ضروری اعلام می کند بدون این که به مقصودی مربوط باشد، یعنی بدون غایت دیگر، به عنوان اصل عملی ضروری معتبر است.» (22) اما این امر مطلق، چیست ؟
کانت تقریرهای مختلفی از امر مطلق ارائه می دهد. (23) گاهی آن را به این صورت تقریر می کند که: «تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که قانونی عام باشد.» (24) گاهی آن را چنین بیان می کند که «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیله ای» (25) و در مرتبه سوم می گوید: «چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال، به واسطه دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند». البته خود کانت به این مسأله تصریح می کند که اینها همه، صور مختلف یک قانون واحد بیش نیستند. یعنی ما یک امر مطلق بیشتر نداریم؛ هر چند به صورت های مختلفی می توان آن را بیان کرد. که خود کانت سه صورت آن را ذکر می کند و در نهایت تصریح می کند که «سه طریق سابق الذکر عرضه کردن اصل اخلاق، در واقع، صور مختلف قانون واحدی است که هر یک از آنها مستلزم آن دو دیگر است». (26) در عین حال، باید توجه داشت، همانطور که برخی از نویسندگان متذکر شده اند، این سه تقریر از امر مطلق «فقط صورت مسأله اخلاقی را نشان می دهد و به هیچ وجه از ماده ای که این صورت را به خود می گیرد حاکی نیست. به عبارت دیگر با این دستورها معلوم نمی گردد که خیر کدام است؛ بلکه در پرتو آنها تنها شرایط صوری تکلیف معین و مشخص می شود.»(27)
این صورت بندی از امر مطلق مبتی بر این قاعده است که اراده عقلانی، قوانینی را که از آنها اطاعت می کند خودش وضع می نماید؛ یعنی مبتنی بر اصل خود مختاری اراده است. (28) بنابراین، با توجه به ایده «امر مطلق» در فلسفه اخلاق کانت، دانسته می شود که وی اخلاق را بر پایه اراده عقلانی هر فردی استوار می کند و نه بر پایه منفعت شخصی او یا منفعت متقابل انسان ها و امثال آن. از همین جا است که اصل خودمختاری یا خود آیینی (29) اراده، از جایگاه ویژه ای در نظریه اخلاقی کانت برخوردار است. این اصل، به تعبیر برخی از کانت شناسان، (30) «ایده بنیادین فلسفه اخلاق کانت» است. خود کانت این اصل را «اصل اعلای اخلاق» و «یگانه اصل کلیه قوانین اخلاقی و تکالیف متناظر آنها» می داند. در مقابل، تابعیت اراده را «منشأ کلیه اصول نادرست اخلاقی» معرفی می کند. تابعیت اراده، صرف نظر از این که نمی تواند مبنای الزام و تعهد را فراهم آورد «مخالف با اصل الزام و تعهد و اخلاقیت اراده است.»(31) کانت درباره اصل خود آیینی اراده می گوید:
شگفت انگیز نیست اگر می بینیم همه کوشش هایی که تاکنون برای کشف اصل اخلاقی صورت گرفته، به شکست انجامیده است. زیرا جویندگان آن، انسان را به حسب وظیفه وابسته به قانون ها دیده اند. ولی هیچ گاه به اندیشه آنان نرسیده است که انسان فقط تابع قانون هایی است که ساخته خود او است گو آنکه عمومی است؛ و او باید فقط طبق اراده ای رفتار کند که از آن خود اوست با آنکه طبیعت آن اراده، همگام با مقصود طبیعت ساختن قانون عمومی است. زیرا وقتی به انسان فقط چون تابع یک قانون اندیشیدند (این قانون از هر کجا که می خواهد باشد) گریزی نیست جز این که قانون با انگیزه ای همراه باشد تا او را جلب کند یا به انجام کار او وادارد. زیرا وقتی قانون از خود اراده برنخاسته باشد، اراده باید به وسیله چیزی دیگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار کند. این نتیجه مطلقاً لازم بدین معنی است که همه کوشش هایی که تاکنون برای یافتن برترین اصل اخلاق صورت گرفته، پاک بیهوده بوده اند؛ زیرا آنچه بدینسان کشف می شود تکلیف نیست؛ بلکه الزام رفتار از روی یک فایده است فایده ای که ممکن است از آن خود شخص یا دیگری باشد. اما از این دیدگاه هر فرمان، فقط فرمانی مشروط است و از این رو ممکن نیست بتواند چون یک قانون اخلاقی به کار آید از این رو من اصل خود را اصل خود قانون دهی اراده می نامم تا از همه اصل های دیگری که زیر طبقه دیگر قانون دهی گرد می آورم متمایز گردد. (32)
درباره اهمیت اصل خود آیینی اراده و جایگاه تکلیف و وظیفه می توان به این سخن منقول از کانت توجه کرد:
ای تکلیف، ای نام بلند بزرگ، خوشایند و دلربا نیستی اما از مردم طلب اطاعت می کنی؛ و هر چند اراده ی کسان را به جنبش می آوری نفس را به چیزی که کراهت یا بیم بیاورد نمی ترسانی. و لیکن فقط قانونی وضع می کنی که به خودی خود در نفس راه می یابد. و اگر هم اطاعتش نکنیم خواهی نخواهی احترامش می کنیم، و همه تمایلات با آنکه در نهانی به خلافش رفتار می کنند در پیشگاه او ساکت اند. ای تکلیف، اصلی که شایسته تو است و از آن برخاسته ای کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند تو را کجا باید یافت؟ (همان ریشه ای که) با کمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یکسره گریزان است، و ارزش حقیقی که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه بر می آید. انسان از آن جهت که جزئی از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر می رود و آن اصل او را مربوط به اموری می کند که تنها عاقل می تواند آن را ادراک نماید. آن اصل همانا شخصیت انسان یعنی مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت می باشد. (33)
به عقیده کانت هر انسانی، و به طور کلی، هر ذات عاقلی، به خودی خود، یک غایت است. بنابراین، همواره و در همه شرایط و حالات باید با خود و با دیگران به عنوان یک غایت رفتار کرد و هرگز نباید خود یا دیگران را به عنوان وسیله و ابزار در نظر گرفت. بر این اساس، کسی که می خواهد به منظور رهایی از فشارهای روحی و جسمی و امثال آن دست به خودکشی بزند، در حقیقت خود را به عنوان وسیله و ابزاری برای یک غایت دیگر در نظر گرفته است. و یا کسی که به منظور به دست آوردن منفعت و سود، وعده ای به دیگران می دهد که هرگز قصد وفای به آن را ندارد، و یا می داند که هرگز توانایی وفای به آن را ندارد، در حقیقت از آنان به عنوان ابزار و وسیله وصول به غایتی دیگر استفاده کرده است. و یا «پادشاهی که از سربازان خود در جنگ های تهاجمی برای عظمت خود یا کشورش استفاده می کند، موجودات عاقل را به عنوان وسیله صرف برای غایت مورد نظر به کار می برد.» به همین دلیل کانت معتقد بود که ارتش های منظم حاضر به جنگ باید به مرور زمان از میان برداشته شوند؛ «چرا اجیر کردن افراد انسانی برای کشتن یا کشته شدن متضمن این است که آنها به عنوان وسایل صرف در دست دولت به کار بروند و این نمی تواند به آسانی با حقوق بشریت، که مبتنی بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حیث هی است، سازگار باشد.» (39)
سؤالی که در اینجا پدید می آید این است که چگونه می توان مملکتی را تصور کرد که در آن هر عضوی، واضع قوانینی برای همه اعضای دیگر باشد، و در عین حال هرج و مرج و آشوب اجتماعی پدید نیاید؟ طبیعی است که اگر هر عضوی بخواهد بر اساس ویژگی های شخصی و جنسی یا ملیتی خود یا اطلاعات خاص خود و یا منافع، تمایلات، احساسات و انگیزه های خود، قوانینی را وضع کند، ثمره ای جز اختلافات اجتماعی و آشوب و هرج و مرج در پی نخواهد داشت. کانت برای حل این معضل وضعیتی را فرض می کند که در آن همه اعضای مملکت غایات، قوانینی یکسان وضع می کنند؛ زیرا هر عضوی از مملکت غایات، به گونه ای عمل می کند که بتواند اراده کند اصل رفتاری او به اصل و قانونی عام تبدیل شود. یعنی بر اساس امر مطلق عمل می کند و، به عبارت دیگر، هر عضوی کاملاً بی طرفانه و تنها براساس حکم عقل، عمل می کند.
کانت برای آن که این مطلب را تبیین کند و درستی نظریه خود را نشان دهد چهار مثال را در این باره ذکر می کند. ما نیز در اینجا به منظور درک بیشتر نظریه کانت و شناخت دقیق تر منظور او آنها را بیان می کنیم:
«مثال اول: مردی به سبب یک رشته نامرادی ها کارش به نومیدی رسیده و از زندگی به تنگ آمده است ولی هنوز بر عقلش چندان حاکم هست که از خود بپرسد اگر خود را بکشد بر خلاف وظیفه ای که در برابر خود دارد عمل نکرده است؟ آن گاه جستجو می کند که آیا آیین رفتار او می تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. آیین رفتار او این است: من از روی خویشتن دوستی به این اصل می رسم که اگر زندگی درازتر شود، بیشتر مایه رنج می شود تا مایه خوشی، باید آن را کوتاه کنم. سپس این پرسش پیش می آید که این اصل که بر خویشتن دوستی استوار است می تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. ولی بی درنگ آشکار می شود که نظام طبیعی اگر یکی از قوانینش آن باشد که به وسیله همان احساسی که بنا بر ماهیت خاص خود باید انگیزه بهبود زندگی شود برعکس زندگی را تباه کند، با خود در تناقض می افتد، و از این رو نمی تواند به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ پس ممکن نیست که آن آیین کردار نیز به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ و در نتیجه با برترین اصل حاکم بر وظایف تضاد کامل دارد.
مثال دوم: دیگری می بیند که از سر ناچاری باید وام بگیرد. می داند که نمی تواند وام را بازپرداخت کند ولی همچنین آگاه است که اگر قول محکمی ندهد که در موعد معینی وام را خواهد پرداخت کسی به او چیزی نخواهد داد. می خواهد چنین قولی بدهد ولی هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد آیا خلاف قانون و مغایر با وظیفه نیست که شخص خود را، به این شیوه، از دشواری برهاند؟ اگر چنین انگاریم که او تصمیم بگیرد چنین قولی بدهد آن گاه آیین کردارش این خواهد بود: هر گاه من خود را نیازمند پول بیابم پول وام می گیرم و قول می دهم که آن را پس بدهم اگر چه می دانم که هرگز نمی توانم چنین کنم. اصل خویشتن دوستی یا سودجویی شاید برای سعادت آینده من مناسب باشد ولی اکنون پرسش این است که آیا درست نیز هست؟ از این رو خویشتن دوستی را به عنوان قانونی عام مبدل می کنم و پرسش را به این صورت در می آورم: اگر آیین کردار من قانونی عام باشد وضع چگونه خواهد شد؟ آن گاه بی درنگ بر من آشکار خواهد گشت که خویشتن دوستی هرگز نمی تواند قانون عام طبیعت باشد، بلکه ناگزیر با خود در تناض خواهد بود. زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند؛ نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفته ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به ریشخند خواهد گرفت.
مثال سوم: سومی، در خویشتن استعدادی می یابد که اگر آن را بپرورد می تواند در بسیاری از زمینه ها فردی سودمند باشد. ولی خود را در وضعی آسوده می بیند و ترجیح می دهد که به جای آنکه زحمت پرورش و گسترش توانایی های طبیعیش را بر خود هموار کند تن به کام جویی دهد. لیکن از خود می پرسد که آیا این آیین تسامح در حق استعدادهای طبیعیش علاوه بر توافق با میل او به کام جویی، با آنچه وظیفه خوانده می شود نیز توافق دارد یا نه؟ آنگاه در می یابد که به راستی نظام طبیعت می تواند با چنین قانون عامی پایدار بماند هر چند افراد مانند جزیره نشینان دریای جنوب روا دارند که توانایی هایشان بیهوده بماند و خود بر آن شوند که زندگی را به تنبلی و سرگرمی و زاد و ولد و خلاصه؛ لذت جویی بگذرانند ولی چنین کسی هرگز نمی تواند خواهان آن باشد که این آیین یک قانون عام طبیعت شود یا به وسیله غریزه ای طبیعی در نهاد ما ریشه گیرد. زیرا به عنوان موجودی خردمند ناگزیر خواستار این است که توانایی هایش پرورش یابد چون این توانایی ها به حال خود او سودمندند و برای انواع مقاصد ممکن بر او ارزانی شده اند.
مثال چهارم، چهارمی، که احوالی خوش دارد می بیند که دیگران باید با زندگی رنج باری سرکنند و خود می تواند به آن یاری رساند، ولی پیش خود می اندیشد به من چه ربط دارد؟ بگذار هر کس بر حسب رضای آسمانی یا توانایی شخصی خوش باشد، من از کسی چیزی نخواهم گرفت یا حتی بر کسی رشک نخواهم برد، فقط نمی خواهم به بهروزی کسی یاری کنم یا در بیچارگی به فریادش برسم بی گمان اگر این گونه شیوه اندیشیدن قانونی عام باشد چه بسا نژاد آدمی بتواند پایدار بماند و به یقین حال روزگارش بهتر از زمانی باشد که مردم از همدردی و نیکخواهی دم می زنند یا حتی گاهگاه به خود زحمت عمل کردن به آن را نیز می دهند ولی از سوی دیگر هر وقت دست شان برسد به حقوق مردمان خیانت می کنند یا در غیر این صورت آنها را زیرپا می گذارند. لیکن اگر چه وجود یک قانون عام طبیعت بر وفق این آیین کردار امکان ندارد خواستن آن که چنین اصلی اعتبار قانون طبیعی را داشته باشد محال است. زیرا اراده ای که بر این امر مصمم شود با خود در تناقض خواهد بود از آن رو که موارد بسیاری ممکن است پیش آید که آدمی در آنها به مهربانی و همدردی کسان نیازمند شود ولی به حکم این قانون طبیعی که از خواست خود او برخواسته است خویشتن را از هرگونه امیدی به یاری دیگران محروم کند.» (40)
در دو مثال نخست، با تناقضات در قانون طبیعت مواجه ایم. این قواعد به دلیل آن که قواعدی متناقض اند نمی توان آنها را به صورت عام تصور کرد. چنین قاعده ای مانند آن است که گفته شود: «فلان کار را انجام بده، و در عین حال انجام نده». در دو مثال سوم و چهارم با مسأله ای مواجه هستیم که کانت تناقضات در اراده و خواستن می نامد. یعنی هر چند ممکن است که فی نفسه متناقض نباشند، اما شخصی که با آنها مواجه است، نمی تواند تعمیم آنها را اراده کند.
بدیهیات عقل عملی
کانت بر این باور است که همانطور که در عقل نظری دسته ای از احکام بدیهی داریم که مقدم بر تجربه و پیشینی به حساب می آیند، در محدوده عقل عملی نیز دسته ای از احکام داریم که پیشینی بوده و عقل انسان به تنهایی و مستقلاً می تواند آنها را درک کند. البته تفاوت عقل عملی و عقل نظری از دیدگاه کانت، صرفاً از جنبه کاربرد آنها است. یک عقل بیشتر نداریم. خود کانت تصریح می کند که «در نهایت فقط یک عقل واحد است که اطلاقات آن از یکدیگر متمایزند.» یعنی یک عقل بیشتر نداریم اما به دو طریق می تواند با متعلقات خود سروکار داشته باشد. «یکی این که متعلق خود را تعین بخشد، در حالی که متعلق مزبور در اصل از منشأ دیگری غیر از خود عقل ناشی شده باشد، دیگر این که متعلق خود را واقعیت بخشد. اولی معرفت عقلی نظری است دومی معرفت عقلی عملی». به تعبیر دیگر، عقل در کارکرد نظری اش تعیّن بخش یا تقوّم دهنده اعیانی است که در شهود به آن عرضه می شود اما در کارکرد عملی است که با مبانی تعیین و تقدیر اراده سروکار دارد. یعنی قوه ای است که «یا اعیان مقابل و مطابق با مفاهیم را ایجاد می کند یا تصمیم به ایجاد آنها دارد (خواه قدرت جسمانی برای این کار کافی باشد خواه نباشد)، یعنی علیت آن را ایجاد می کند». سروکار عقل نظری با معرفت و فهم است اما سروکار عقل عملی با اختیار و ترجیح بر اساس قانون اخلاقی است. (1)بر این اساس، کانت معتقد است که منشأ تکلیف اخلاقی، عقل است و نه تجارب بیرونی و امثال آن. به تعبیر خود وی: «هر قدر هم علل طبیعی فراوان و محرک های حسی متعدد مرا به خواستن (یا اراده کردن) چیزی سوق دهند، ممکن نیست (در من حالت) مکلف بودن ایجاد کنند.» (2) بنابراین، برای یافتن مبنای تعهد نباید به سراغ طبیعت انسانی یا اوضاع و شرایط خارجی رفت بلکه مبنای تعهد به صورت پیشینی در مفاهیم عقل محض وجود دارد و همین است که وجود قضایای پیشینی ترکیبی اخلاقی را توجیه می کند. (3)
اراده ی خیر
کانت در ابتدای کتاب کم حجم اما بسیار مهم و تأثیرگذار خود، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، می گوید: «هیچ چیز را در جهان و حتی بیرون از جهان نمی توان در اندیشه آورد که بی قید و شرط، خوب دانسته شود مگر نیت یا اراده خوب» (4) توضیح آن که، اگر یک قانون اخلاقی بخواهد بدون قید و شرط الزام آور باشد، باید در بردارنده چیزی باشد که بدون قید و شرط و فی نفسه خوب باشد. یعنی باید در بردارنده چیزی باشد که دارای خوبی ذاتی است و نه خوبی ابزاری. اما چه چیزی را می توان دارای این ویژگی دانست؟ آیا می توان ثروت، قدرت، لذت، معرفت، شجاعت و امثال آن را دارای این ویژگی دانست؟کانت می گوید این گونه امور را نمی توان ذاتاً خوب دانست؛ زیرا همه آنها ممکن است موجب پدیدآمدن کارهایی شوند که همگان آنها را بد می دانند. به عنوان مثال، یک جنایت کار ممکن است از کارهای خود لذت ببرد یا یک سرمایه دار ممکن است از سرمایه خود در جهت بدی ها استفاده کند؛ سجایای اخلاقی مانند شجاعت و عفت و عدالت نیز همین طور است یعنی می توان از آنها به منظور اهداف نادرست استفاده کرد. بنابراین، نمی توان لذت یا ثروت و امثال آن را دارای خوب ذاتی دانست. (5)
به هر حال، کانت بر این باور است که تنها چیزی را که می توان دارای ارزش ذاتی دانست، اراده خوب است و بس. جز اراده خوب هیچ چیز دیگری را نمی توان در این جهان دارای ارزش ذاتی دانست. بنابراین، تنها چیزی که هرگز ممکن نیست در هیچ شرایطی بد یا شر باشد، و همواره و بدون قید و شرطی، خیر است، همان «اراده خیر» است. انسان خوب بودن یعنی دارای اراده خوب بودن و انسان بد بودن یعنی اراده بد داشتن.
در نگاه اول به نظر می رسد که این ادعا که «اراده خیر، خیر است»، توضیح واضحات و قضیه ای توتولوژیک است. زیرا خیلی روشن است که «اراده خیر»، بنا به تعریف، «خیر» است. بنابراین، کانت باید مشخص کند که منظورش از «اراده خیر» چیست. وی می گوید منظور از اراده خیر، یعنی اراده انجام وظیفه و تکلیف. به تعبیر دیگر، کانت برای تبیین مفهوم «خیر»، به سراغ مفهوم «تکلیف» و «وظیفه» می رود. و تصریح می کند که اراده ای که برای انجام تکلیف عمل می کند، اراده خیر است. کانت اراده الهی را که همیشه و ضرورتاً خیر است، «اراده مقدس» می نامد. «اگر اراده مقدس را جدا کنیم و توجه خود را معطوف اراده موجودات متناهی تابع تعهد کنیم، می توانیم بگوییم که اراده نیک آن است که برای انجام دادن تکلیف عمل می کند.» (6) «می توان وجودی با چنان سرشتی تصور کرد همواره قادر است صرفاً بر اساس دستورهای اخلاقی عمل کند و هرگز میل به کاری مغایر با آن دستورها نمی کند. چنین وجودی را کانت وجود «معصوم» یا «قدسی» و صاحب اراده «قدسی» می خواند. آدمی یارای رسیدن به این کمال مطلوب را ندارد و همیشه به کارهای بد و نادرست متمایل است و به این جهت دست کم در پاره ای موارد، دستخوش تعارض بین خواهش و وظیفه می گردد و می کوشد خویشتن را به متابعت دستورهای مطابق اصل صوری اخلاق الزام کند و گاهی در این کار موفق است و گاهی نیست.» (7)وظیفه گرایی کانت
اما اراده خوب یعنی چه؟ آیا می توان آن را بر اساس نتایج و غایات اعمال تعریف کرد یا نه؟ اساساً معیار تشخیص اراده خیر و ملاک تمایز آن از اراده شر چیست؟ کانت تأکید می کند که اراده خیر را هرگز نمی توان بر اساس نتایج حاصل از آن تشخیص داد. به تعبیر دیگر، خوبی نتایج را نمی توان منشأ خوبی اراده خوب دانست. یک انسان پلید یا جنایت کار که انگیزه ای جز انجام پلیدی و زشتی ندارد، ممکن است ناخواسته و نادانسته کار خوبی را انجام دهد. و روشن است که این نتیجه غیرمترقبه و ناخواسته و ناآگاهانه، امیال و اراده های شرورانه او را به امیال و اراده های خیرخواهانه تبدیل نمی کند. به تعبیر دیگر، کانت مدعی است که حسن فعلی به تنهایی نمی تواند معیار تشخیص اراده خیر باشد. افزون بر این، اگر خوبی اراده خیر به سبب خوبی نتایج آن می بود در آن صورت نمی توانستیم خوبی آن را، ذاتی بدانیم. بلکه خوبی آن خوبی ابزاری می بود. بنابراین، آنچه مهم است، انگیزه و نیت فرد است، یعنی کارها را باید براساس حسن فاعلی آنها ارزش گذاری کرد و نه بر اساس حسن فعلی. کار خوب کاری است که بر اساس نیت خوب انجام گرفته باشد، ولو آنکه در عمل، کاری باشد که بد تلقی شود. و کار بد کاری است که براساس نیت و انگیزه بد صورت گرفته باشد و لو آن که در عمل به نتایج خوبی منجر شده باشد.خواست خوب نه به دلیل نتیجه یا آثار خود، یا شایستگی اش برای رسیدن به غایتی مطلوب، بلکه صرفاً به حکم اراده(ای که موجب آن شده است) خوب دانسته می شود، یعنی به خودی خود خوب است، و چون در نفس خویش نگریسته شود، از همه کارهایی که می تواند به سود هرگونه میلی، و حتی به سود مجموع میل ها انجام دهد، ارجمندتر به شمار می آید. حتی اگر بر اثر ناهمراهی بخت یا تنگ چشمی طبیعت، این خواست از رسیدن به مقصود خود ناتوان باشد، و اگر به رغم بالاترین کوشش ها کاری از دستش برنیاید، و فقط به همان صورت خواست خوب باقی بماند (البته نه تنها به گونه یک خواست، بلکه به صورت فراخواندن همه وسایلی که شخص در توان خود دارد)، باز همچنان مانند گوهری، مانند چیزی که فضیلتش یکسره در ذاتش نهفته است، به فروغ خود خواهد درخشید. سودمندی یا باروری آن نه چیزی بر این فضیلت می افزاید و نه از آن می کاهد. (8)
نیت ادای وظیفه
کارهای اختیاری به صرف مطابقت با وظیفه عقلانی دارای ارزش مثبت اخلاقی نخواهند شد، بلکه کاری از نظر اخلاقی ارزشمند است که افزون بر مطابقت داشتن با وظیفه به نیت و انگیزه ادای تکلیف عقلانی سر زده باشد. یعنی انگیزه انسان از انجام آن فقط اطاعت از قانون عمل باشد. بنابراین، اگر کارهای خوب به داعی تمایلات شخصی و یا به انگیزه خدمات اجتماعی و امثال آن انجام گیرند هرگز دارای ارزش اخلاقی مثبت نخواهند بود. به عنوان مثال، عاطفه مادر نسبت به فرزندش و یا عواطف دیگر دارای ارزش اخلاقی نیستند.اگر کسی صرفاً برای حرمت و احترام دوستی و رفاقت، به دوستش کمک کند کار او دارای ارزش اخلاقی نیست. حتی اگر کاری به منظور رسیدن به سعادت و یا بهره مندی از کمال انجام گیرد باز هم دارای ارزش اخلاقی نخواهد بود. بر این اساس، اگر کسی کاری را به منظور برخورداری از پاداش اخروی انجام دهد، کار او فاقد ارزش اخلاقی خواهد بود. کار او صرفاً یک معامله است؛ کاری کرده و در قبال آن هم مزدش را می خواهد. حتی اگر کسی جان خود را تنها به این جهت که تمایل به آن دارد حفظ کند، کار او، هر چند ممکن است از نظر اخلاقی مذموم نباشد، اما قطعاً دارای ارزش اخلاقی مثبت هم نخواهد بود؛ حفظ نفس تنها زمانی از نظر اخلاقی ارزشمند است که به نیت ادای تکلیف و وظیفه ای که انسان نسبت به این کار دارد، انجام گرفته باشد. (9)
به هر حال، کانت میان اعمالی که مطابق با تکلیف و وظیفه اند و اعمالی که به نیت ادای تکلیف و وظیفه انجام می گیرند تمایز قائل می شود. مثالی که خود او ذکر کرده است تمایز این دو را روشن می کند. «فرض کنیم کاسبی همیشه مواظب است که از مشتریان بیش از قیمت عادله پول نگیرد. البته رفتار او مطابق با تکلیف است، ولی ضرورتاً لازم نمی آید که برای ادای تکلیف، یعنی از این جهت که تکلیف اوست، چنین رفتار می کند. زیرا ممکن است خودداری او از گرانفروشی به واسطه ملاحظه کاری و احتیاط باشد، یعنی از این لحاظ که صداقت بهترین روش است. لذا نوع اعمالی که مطابق با تکلیف انجام می گیرد به مراتب از نوع اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می شود دایره اش وسیع تر است.» (10) و در این میان کانت معتقد است که تنها آن دسته از اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می گیرند دارای ارزش اخلاقی هستند. از کانت نقل کرده اند که می گفت: «من خواب می دیدم و می پنداشتم زندگانی تمتع است، چون بیدار شدم دیدم تکلیف است.» (11)
تکلیف و قانون
کانت می گوید معنای عمل کردن برای ادای تکلیف، احترام به قانون است. به تعبیر دیگر، عملی که برای ادای تکلیف انجام می گیرد، عملی است که از احترام به قانون ناشی می شود. از طرفی هم باید این مسأله را توجه داشت که ویژگی ذاتی قانون و اصولاً قانون بودن قانون به کلیت، اطلاق و استثناناپذیری آن است. به همان صورتی که قوانین طبیعی و تجربی قوانینی کلی هستند، قانون اخلاقی نیز باید دارای این ویژگی باشد. در عین حال، تفاوت میان قوانین طبیعی با قوانین اخلاقی این است که همه موجودات مادی و از جمله انسان، به خودی خود و ناآگاهانه و به صورت جبری از قوانین طبیعی تبعیت می کنند؛ اما در باب قوانین اخلاقی مسأله فرق می کند؛ در اینجا تنها موجودات عاقل اند که می توانند بر طبق قانون اخلاق عمل نمایند. و ارزش اعمال انسان نیز از همین جا ناشی می شود. یعنی آن دسته از کارها را می توان مورد ارزش گذاری اخلاقی قرار داد که به منظور احترام به قانون صورت گرفته باشند. (12)به تعبیر دیگر، نظریه اخلاقی کانت از نوع نظریات وظیفه گرایانه است و نه نظریات غایت گرایانه. یعنی کانت معتقد است که ارزش اخلاقی کارهای اختیاری انسان، محصول و معلول نتایج آنها نیست؛ بلکه معلول «قاعده ای است که عامل آن اتخاذ کرده، و این قاعده برای این که به اعمال او ارزش اخلاقی ببخشد باید ناشی از اطاعت از قانون و احترام به قانون باشد.» (13)
تعمیم پذیری و امر مطلق
تا اینجا دانستم که کار خوب کاری است که بر اساس اراده خوب انجام گرفته باشد و همچنین دانستیم که اراده خوب، اراده ای است که برای انجام وظیفه صورت گرفته باشد و هیچ توجهی به نتایج حاصل از عمل و منافع شخصی یا گروهی و امثال آن نداشته باشد. اما این اندازه هنوز کافی نیست و دقیقاً معیار و منشأ احکام اخلاقی را برای ما مشخص نمی کند به همین دلیل است که کانت در ادامه می گوید یکی دیگر از معیارهای تشخیص وظیفه این است که تعمیم پذیر باشد؛ یعنی دارای کاربردی عام باشد. بر این اساس، لازم است که دوباره به همان وجه مشترک همه انسان ها، یعنی عقل، برگردیم. اراده خوب اراده ای است که به منظور انجام وظیفه و ادای تکلیفی باشد که عقل برای ما تعیین می کند. قانون عقل همان چیزی است که امر مطلق (14) برای ما تعیین می کند. اما منظور از امر مطلق چیست؟ برای این که با این اصطلاح، که نفشی کلیدی در تفکر اخلاقی کانت دارد، بهتر و دقیق تر آشنا شویم لازم است که توضیح بیشتری در این باب ارائه دهیم.امر مطلق در برابر امر شرطی (15) است. و امر شرطی نیز دارای دو نوع متفاوت است: امر شرطی تردیدی و امر شرطی تأکیدی. از این میان تنها امر مطلق است که امری اخلاقی بوده و می توان از آن به عنوان معیار تعیین ارزش اخلاقی استفاده کرد. به عنوان مثال، این جمله شرطی که «اگر بخواهید زبان انگلیسی را بیاموزید، باید فلان وسایل را اختیار کنید»، یک امر شرطی تردیدی (16) است. و یا اگر بخواهیم از مسائل اخلاقی مثال بزنیم می توانیم چنین مثال بزنیم که «اگر می خواهید دزد موفقی بشوید، لازم است که به فلان شیوه عمل کنید.» در این نوع از اوامر که اوامر شرطی تردیدی نامیده می شوند، اولاً اعمالی که انجام دادن آنها امر می شود به این عنوان خوب و شایسته تلقی می شوند که منجر به وصول به غایت معینی می گردند؛ به تعبیر دیگر، خوبی آنها ابزاری است و نه غایی و ذاتی و به همین دلیل این دسته از اوامر را امر شرطی می نامند. و ثانیاً، غایت مورد بحث نیز غایتی نیست که مطلوب همگان باشد. ممکن است کسی بخواهد زبان انگلیسی بیاموزد یا نخواهد. و یا ممکن است کسی بخواهد دزدی کند یا نخواهد این کار را انجام دهد. امر مزبور فقط مشعر به این است که اگر کسی تصمیم داشته باشد زبان انگلیسی بیاموزد، و یا اگر کسی بخواهد دزدی کند لازم است که فلان وسایل را تهیه نماید. یعنی پاره ای اعمال را انجام دهد. این دسته از اوامر را کانت، امر شرطی تردیدی یا امر مهارت (17) و یا امر فنی (18) می نامد.
دسته دوم از اوامر شرطی را می توان در قالب این مثال توضیح داد که به کسی گفته شود: «شما به ضرورت طبیعی در پی سعادت هستید، بنابراین باید این اعمال را انجام دهید.» این نوع امر باز هم یک امر شرطی است. به این معنی که انجام دادن پاره ای اعمال به عنوان وسیله و ابزاری برای دستیابی به غایتی امر شده است؛ اما امر شرطی تردیدی نیست. «زیرا خواستن سعادت غایتی نیست که آن را به دلخواه خود نصب العین قرار دهیم یا کنار بگذاریم همان طور که اختیار می کنیم زبان انگلیسی را بیاموزیم یا نیاموزیم، یا دزد موفق بشویم یا نشویم، یا نجاری را یاد بگیریم یا نگیریم و غیره. امر مزبور نمی گوید که «اگر سعادت را می خواهید»، بلکه مؤکداً تصریح می کند که سعادت را می خواهید، و لذا امر شرطی تأکیدی (19) است». هر چند برخی از نظام های اخلاقی این نوع از اوامر شرطی را امر اخلاقی دانسته اند؛ اما کانت معتقد است که امر شرطی را، به طور کلی، اعم از امر شرطی تردیدی یا تأکیدی، نمی توان امر اخلاقی دانست. (20)
در نتیجه چیزی که باقی می ماند این است که امر اخلاقی از نوع امر مطلق یا امر ضروری (21) است. یعنی امر اخلاقی به امری گفته می شود که به انجام کارهایی امر می کند که وسیله برای هیچ غایتی نباشند، بلکه ذاتاً خوب و شایسته باشند. «امر مطلق که عملی را عیناً و بالذات ضروری اعلام می کند بدون این که به مقصودی مربوط باشد، یعنی بدون غایت دیگر، به عنوان اصل عملی ضروری معتبر است.» (22) اما این امر مطلق، چیست ؟
کانت تقریرهای مختلفی از امر مطلق ارائه می دهد. (23) گاهی آن را به این صورت تقریر می کند که: «تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که قانونی عام باشد.» (24) گاهی آن را چنین بیان می کند که «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیله ای» (25) و در مرتبه سوم می گوید: «چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال، به واسطه دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند». البته خود کانت به این مسأله تصریح می کند که اینها همه، صور مختلف یک قانون واحد بیش نیستند. یعنی ما یک امر مطلق بیشتر نداریم؛ هر چند به صورت های مختلفی می توان آن را بیان کرد. که خود کانت سه صورت آن را ذکر می کند و در نهایت تصریح می کند که «سه طریق سابق الذکر عرضه کردن اصل اخلاق، در واقع، صور مختلف قانون واحدی است که هر یک از آنها مستلزم آن دو دیگر است». (26) در عین حال، باید توجه داشت، همانطور که برخی از نویسندگان متذکر شده اند، این سه تقریر از امر مطلق «فقط صورت مسأله اخلاقی را نشان می دهد و به هیچ وجه از ماده ای که این صورت را به خود می گیرد حاکی نیست. به عبارت دیگر با این دستورها معلوم نمی گردد که خیر کدام است؛ بلکه در پرتو آنها تنها شرایط صوری تکلیف معین و مشخص می شود.»(27)
این صورت بندی از امر مطلق مبتی بر این قاعده است که اراده عقلانی، قوانینی را که از آنها اطاعت می کند خودش وضع می نماید؛ یعنی مبتنی بر اصل خود مختاری اراده است. (28) بنابراین، با توجه به ایده «امر مطلق» در فلسفه اخلاق کانت، دانسته می شود که وی اخلاق را بر پایه اراده عقلانی هر فردی استوار می کند و نه بر پایه منفعت شخصی او یا منفعت متقابل انسان ها و امثال آن. از همین جا است که اصل خودمختاری یا خود آیینی (29) اراده، از جایگاه ویژه ای در نظریه اخلاقی کانت برخوردار است. این اصل، به تعبیر برخی از کانت شناسان، (30) «ایده بنیادین فلسفه اخلاق کانت» است. خود کانت این اصل را «اصل اعلای اخلاق» و «یگانه اصل کلیه قوانین اخلاقی و تکالیف متناظر آنها» می داند. در مقابل، تابعیت اراده را «منشأ کلیه اصول نادرست اخلاقی» معرفی می کند. تابعیت اراده، صرف نظر از این که نمی تواند مبنای الزام و تعهد را فراهم آورد «مخالف با اصل الزام و تعهد و اخلاقیت اراده است.»(31) کانت درباره اصل خود آیینی اراده می گوید:
شگفت انگیز نیست اگر می بینیم همه کوشش هایی که تاکنون برای کشف اصل اخلاقی صورت گرفته، به شکست انجامیده است. زیرا جویندگان آن، انسان را به حسب وظیفه وابسته به قانون ها دیده اند. ولی هیچ گاه به اندیشه آنان نرسیده است که انسان فقط تابع قانون هایی است که ساخته خود او است گو آنکه عمومی است؛ و او باید فقط طبق اراده ای رفتار کند که از آن خود اوست با آنکه طبیعت آن اراده، همگام با مقصود طبیعت ساختن قانون عمومی است. زیرا وقتی به انسان فقط چون تابع یک قانون اندیشیدند (این قانون از هر کجا که می خواهد باشد) گریزی نیست جز این که قانون با انگیزه ای همراه باشد تا او را جلب کند یا به انجام کار او وادارد. زیرا وقتی قانون از خود اراده برنخاسته باشد، اراده باید به وسیله چیزی دیگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار کند. این نتیجه مطلقاً لازم بدین معنی است که همه کوشش هایی که تاکنون برای یافتن برترین اصل اخلاق صورت گرفته، پاک بیهوده بوده اند؛ زیرا آنچه بدینسان کشف می شود تکلیف نیست؛ بلکه الزام رفتار از روی یک فایده است فایده ای که ممکن است از آن خود شخص یا دیگری باشد. اما از این دیدگاه هر فرمان، فقط فرمانی مشروط است و از این رو ممکن نیست بتواند چون یک قانون اخلاقی به کار آید از این رو من اصل خود را اصل خود قانون دهی اراده می نامم تا از همه اصل های دیگری که زیر طبقه دیگر قانون دهی گرد می آورم متمایز گردد. (32)
درباره اهمیت اصل خود آیینی اراده و جایگاه تکلیف و وظیفه می توان به این سخن منقول از کانت توجه کرد:
ای تکلیف، ای نام بلند بزرگ، خوشایند و دلربا نیستی اما از مردم طلب اطاعت می کنی؛ و هر چند اراده ی کسان را به جنبش می آوری نفس را به چیزی که کراهت یا بیم بیاورد نمی ترسانی. و لیکن فقط قانونی وضع می کنی که به خودی خود در نفس راه می یابد. و اگر هم اطاعتش نکنیم خواهی نخواهی احترامش می کنیم، و همه تمایلات با آنکه در نهانی به خلافش رفتار می کنند در پیشگاه او ساکت اند. ای تکلیف، اصلی که شایسته تو است و از آن برخاسته ای کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند تو را کجا باید یافت؟ (همان ریشه ای که) با کمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یکسره گریزان است، و ارزش حقیقی که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه بر می آید. انسان از آن جهت که جزئی از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر می رود و آن اصل او را مربوط به اموری می کند که تنها عاقل می تواند آن را ادراک نماید. آن اصل همانا شخصیت انسان یعنی مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت می باشد. (33)
مملکت غایات
«این فکر که هر ذات خردمند ذاتی است که باید خود را از راه آیین های رفتارش واضع قوانین عام بداند تا از این دیدگاه درباره خویشتن و کارهایش داوری کند، خود به فکر دیگری می انجامد که وابسته بدان و بسیار سودمند است، یعنی فکر مملکت غایات». (34) منظور وی از مملکت یا کشور غایات (35) «پیوستگی منظم ذات های خردمند گوناگون به وسیله قوانین مشترک است. چون غایات از حیث اعتبار عام خود به وسیله قوانین معین می شوند اگر اختلافات شخصی ذات های خردمند و نیز تمامی محتوای غایات خصوصی آنان را کنار بگذاریم می توانیم همه غایات را در کلی منظم تصور کنیم؛ یعنی می توانیم مملکتی از غایات را در اندیشه آوریم که بر پایه اصول یاد شده ممکن است. زیرا همه ذات های خردمند پیرو این قانون اند که هر یک از آنان باید با خویشتن و همگی افراد دیگر هرگز نه همچون وسیله ساده بلکه همیشه در عین حال به عنوان غایاتی مستقل رفتار کند».(36) ویژگی مشخص مملکت غایات کانت این است که «هر ذات خردمند هنگامی عضو مملکت غایات است که اگر چه در آن، واضع قوانین عام است خود تابع این قوانین باشد» (37) به تعبیر دیگر، هر عاقلی به دو طریق می توان متعلق به مملکت غایات باشد: یکی به عنوان عضوی از اعضای این مملکت، و آن زمانی است که در عین واضع قانون بودن خود نیز از آن پیروی می کند، و دوم به عنوان حاکم و رئیس این مملکت، و این زمانی است که در جایگاه واضع قانون قرار می گیرد و با اراده ای مستقل به وضع قانون پرداخته و از هیچ اراده دیگری تبعیت نمی کند. (38)به عقیده کانت هر انسانی، و به طور کلی، هر ذات عاقلی، به خودی خود، یک غایت است. بنابراین، همواره و در همه شرایط و حالات باید با خود و با دیگران به عنوان یک غایت رفتار کرد و هرگز نباید خود یا دیگران را به عنوان وسیله و ابزار در نظر گرفت. بر این اساس، کسی که می خواهد به منظور رهایی از فشارهای روحی و جسمی و امثال آن دست به خودکشی بزند، در حقیقت خود را به عنوان وسیله و ابزاری برای یک غایت دیگر در نظر گرفته است. و یا کسی که به منظور به دست آوردن منفعت و سود، وعده ای به دیگران می دهد که هرگز قصد وفای به آن را ندارد، و یا می داند که هرگز توانایی وفای به آن را ندارد، در حقیقت از آنان به عنوان ابزار و وسیله وصول به غایتی دیگر استفاده کرده است. و یا «پادشاهی که از سربازان خود در جنگ های تهاجمی برای عظمت خود یا کشورش استفاده می کند، موجودات عاقل را به عنوان وسیله صرف برای غایت مورد نظر به کار می برد.» به همین دلیل کانت معتقد بود که ارتش های منظم حاضر به جنگ باید به مرور زمان از میان برداشته شوند؛ «چرا اجیر کردن افراد انسانی برای کشتن یا کشته شدن متضمن این است که آنها به عنوان وسایل صرف در دست دولت به کار بروند و این نمی تواند به آسانی با حقوق بشریت، که مبتنی بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حیث هی است، سازگار باشد.» (39)
سؤالی که در اینجا پدید می آید این است که چگونه می توان مملکتی را تصور کرد که در آن هر عضوی، واضع قوانینی برای همه اعضای دیگر باشد، و در عین حال هرج و مرج و آشوب اجتماعی پدید نیاید؟ طبیعی است که اگر هر عضوی بخواهد بر اساس ویژگی های شخصی و جنسی یا ملیتی خود یا اطلاعات خاص خود و یا منافع، تمایلات، احساسات و انگیزه های خود، قوانینی را وضع کند، ثمره ای جز اختلافات اجتماعی و آشوب و هرج و مرج در پی نخواهد داشت. کانت برای حل این معضل وضعیتی را فرض می کند که در آن همه اعضای مملکت غایات، قوانینی یکسان وضع می کنند؛ زیرا هر عضوی از مملکت غایات، به گونه ای عمل می کند که بتواند اراده کند اصل رفتاری او به اصل و قانونی عام تبدیل شود. یعنی بر اساس امر مطلق عمل می کند و، به عبارت دیگر، هر عضوی کاملاً بی طرفانه و تنها براساس حکم عقل، عمل می کند.
کانت برای آن که این مطلب را تبیین کند و درستی نظریه خود را نشان دهد چهار مثال را در این باره ذکر می کند. ما نیز در اینجا به منظور درک بیشتر نظریه کانت و شناخت دقیق تر منظور او آنها را بیان می کنیم:
«مثال اول: مردی به سبب یک رشته نامرادی ها کارش به نومیدی رسیده و از زندگی به تنگ آمده است ولی هنوز بر عقلش چندان حاکم هست که از خود بپرسد اگر خود را بکشد بر خلاف وظیفه ای که در برابر خود دارد عمل نکرده است؟ آن گاه جستجو می کند که آیا آیین رفتار او می تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. آیین رفتار او این است: من از روی خویشتن دوستی به این اصل می رسم که اگر زندگی درازتر شود، بیشتر مایه رنج می شود تا مایه خوشی، باید آن را کوتاه کنم. سپس این پرسش پیش می آید که این اصل که بر خویشتن دوستی استوار است می تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. ولی بی درنگ آشکار می شود که نظام طبیعی اگر یکی از قوانینش آن باشد که به وسیله همان احساسی که بنا بر ماهیت خاص خود باید انگیزه بهبود زندگی شود برعکس زندگی را تباه کند، با خود در تناقض می افتد، و از این رو نمی تواند به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ پس ممکن نیست که آن آیین کردار نیز به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ و در نتیجه با برترین اصل حاکم بر وظایف تضاد کامل دارد.
مثال دوم: دیگری می بیند که از سر ناچاری باید وام بگیرد. می داند که نمی تواند وام را بازپرداخت کند ولی همچنین آگاه است که اگر قول محکمی ندهد که در موعد معینی وام را خواهد پرداخت کسی به او چیزی نخواهد داد. می خواهد چنین قولی بدهد ولی هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد آیا خلاف قانون و مغایر با وظیفه نیست که شخص خود را، به این شیوه، از دشواری برهاند؟ اگر چنین انگاریم که او تصمیم بگیرد چنین قولی بدهد آن گاه آیین کردارش این خواهد بود: هر گاه من خود را نیازمند پول بیابم پول وام می گیرم و قول می دهم که آن را پس بدهم اگر چه می دانم که هرگز نمی توانم چنین کنم. اصل خویشتن دوستی یا سودجویی شاید برای سعادت آینده من مناسب باشد ولی اکنون پرسش این است که آیا درست نیز هست؟ از این رو خویشتن دوستی را به عنوان قانونی عام مبدل می کنم و پرسش را به این صورت در می آورم: اگر آیین کردار من قانونی عام باشد وضع چگونه خواهد شد؟ آن گاه بی درنگ بر من آشکار خواهد گشت که خویشتن دوستی هرگز نمی تواند قانون عام طبیعت باشد، بلکه ناگزیر با خود در تناض خواهد بود. زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند؛ نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفته ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به ریشخند خواهد گرفت.
مثال سوم: سومی، در خویشتن استعدادی می یابد که اگر آن را بپرورد می تواند در بسیاری از زمینه ها فردی سودمند باشد. ولی خود را در وضعی آسوده می بیند و ترجیح می دهد که به جای آنکه زحمت پرورش و گسترش توانایی های طبیعیش را بر خود هموار کند تن به کام جویی دهد. لیکن از خود می پرسد که آیا این آیین تسامح در حق استعدادهای طبیعیش علاوه بر توافق با میل او به کام جویی، با آنچه وظیفه خوانده می شود نیز توافق دارد یا نه؟ آنگاه در می یابد که به راستی نظام طبیعت می تواند با چنین قانون عامی پایدار بماند هر چند افراد مانند جزیره نشینان دریای جنوب روا دارند که توانایی هایشان بیهوده بماند و خود بر آن شوند که زندگی را به تنبلی و سرگرمی و زاد و ولد و خلاصه؛ لذت جویی بگذرانند ولی چنین کسی هرگز نمی تواند خواهان آن باشد که این آیین یک قانون عام طبیعت شود یا به وسیله غریزه ای طبیعی در نهاد ما ریشه گیرد. زیرا به عنوان موجودی خردمند ناگزیر خواستار این است که توانایی هایش پرورش یابد چون این توانایی ها به حال خود او سودمندند و برای انواع مقاصد ممکن بر او ارزانی شده اند.
مثال چهارم، چهارمی، که احوالی خوش دارد می بیند که دیگران باید با زندگی رنج باری سرکنند و خود می تواند به آن یاری رساند، ولی پیش خود می اندیشد به من چه ربط دارد؟ بگذار هر کس بر حسب رضای آسمانی یا توانایی شخصی خوش باشد، من از کسی چیزی نخواهم گرفت یا حتی بر کسی رشک نخواهم برد، فقط نمی خواهم به بهروزی کسی یاری کنم یا در بیچارگی به فریادش برسم بی گمان اگر این گونه شیوه اندیشیدن قانونی عام باشد چه بسا نژاد آدمی بتواند پایدار بماند و به یقین حال روزگارش بهتر از زمانی باشد که مردم از همدردی و نیکخواهی دم می زنند یا حتی گاهگاه به خود زحمت عمل کردن به آن را نیز می دهند ولی از سوی دیگر هر وقت دست شان برسد به حقوق مردمان خیانت می کنند یا در غیر این صورت آنها را زیرپا می گذارند. لیکن اگر چه وجود یک قانون عام طبیعت بر وفق این آیین کردار امکان ندارد خواستن آن که چنین اصلی اعتبار قانون طبیعی را داشته باشد محال است. زیرا اراده ای که بر این امر مصمم شود با خود در تناقض خواهد بود از آن رو که موارد بسیاری ممکن است پیش آید که آدمی در آنها به مهربانی و همدردی کسان نیازمند شود ولی به حکم این قانون طبیعی که از خواست خود او برخواسته است خویشتن را از هرگونه امیدی به یاری دیگران محروم کند.» (40)
در دو مثال نخست، با تناقضات در قانون طبیعت مواجه ایم. این قواعد به دلیل آن که قواعدی متناقض اند نمی توان آنها را به صورت عام تصور کرد. چنین قاعده ای مانند آن است که گفته شود: «فلان کار را انجام بده، و در عین حال انجام نده». در دو مثال سوم و چهارم با مسأله ای مواجه هستیم که کانت تناقضات در اراده و خواستن می نامد. یعنی هر چند ممکن است که فی نفسه متناقض نباشند، اما شخصی که با آنها مواجه است، نمی تواند تعمیم آنها را اراده کند.
پی نوشت ها :
1. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1380. ص 318 ـ 319 و ر. ک: سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 359 ـ 360.
2. فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 275 به نقل از نقد عقل نظری B576 و 371.
3. ر. ک: تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 321.
4. ر. ک: بنیاد ما بعدالطبیعة اخلاق، کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، (تهران: خوارزمی، 1369)، ص 12.
5. ر. ک: همان، ص 12 ـ 13.
6. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 323 ـ 324.
7. فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، دوم، 1380، ص 283.
8. بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، ص 13 ـ 14.
9. ر. ک: تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 324 و همچنین ر. ک: فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 279.
10. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 324.
11. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 351.
12. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 326.
13. همان.
14. categorical imperative.
15. hypothetical imperative.
16. problematic hypothetical imperative.
17. impretive of skill.
18. technical impretive.
19. assertoric hypothetical imperative.
20. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 329 ـ 331.
21. apodictic imperative.
22. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 331؛ همچنین ر. ک: فلسفه کانت؛ بیداری از خواب دگماتیسم؛ میر عبدالحسین نقیب زاده، (تهران: آگاه، سوم، 1374)، ص 300.
23. ر. ک: فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 284؛ تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، محمد محمدرضایی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 97 ـ 186.
24. بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، (تهران: خوارزمی، 1369)، ص 60.
25. همان، ص 74.
26. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 334.
27. فلسفه اخلاق، ژکس، ص 104.
28. ر. ک: تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، محمد محمدرضایی، ص 155.
29. Autonomy.
30 . فلسفه کانت؛ بیداری از خواب دگماتیسم؛ میرعبدالحسین نقیب زاده، تهران: آگاه، سوم، 1374)، ص 303.
31. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 336.
32. فلسفه کانت؛ (بیداری از خواب دگماتیسم؛ میر عبدالحسین نقیب زاده، ص 303 ـ 304).
33. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 361.
34. بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، ص 81.
35. Kingdom of ends.
36. بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، ص 81 ـ 82.
37. همان، ص 82.
38. تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)؛ فردریک کاپلستون، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 338.
39. همان، ص 335 ـ 336.
40. بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری،، ص 62 ـ 60.
41. همان، ص 65 ـ 66.
