نویسنده: سید محمد مسعود معصومی *
3- قدرت
در میان اندیشمندان درباره اینکه قدرت چیست و چه معانی ای برای آن ذکر شده است، چندان توافقی وجود ندارد. این اصطلاح در نزد علمای سیاست، دارای معانی اعتباری و واقعی مختلفی است. «ماکس وبر» با برداشتی اجتماعی از قدرت، آن را به موقعیت شخص در یک رابطه اجتماعی نابرابر که بتواند خواست خود را علی رغم هر مقاومتی اعمال نماید، تعریف می کند. در حالی که «راسل»، بدون تصریح به ماهیت اجتماعی قدرت، آن را به توانایی ایجاد آثار و نتایج مورد نظر تعریف می کند.اینکه مراد از قدرت چیست و چه نظریاتی درباره آن وجود دارد، مطلبی است که در این مختصر نمی گنجد؛ اما آنچه که می تواند در اینجا راهگشا باشد این است که در هر صورت می توان گفت که اکثر اندیشمندان در اینکه کسانی که در جایگاه حاکمیت و فرمانروایی می نشینند، صاحبان قدرت هستند با یکدیگر هم عقیده اند.
در طول تاریخ در بسیاری از موارد، حکومت ها، مشروعیت حاکمیت خود را با داشتن قدرت، توجیه می کردند. حداقل در میان جنگ هایی که بین حکومت ها به وقوع
می پیوسته است، همواره فاتح نبرد، حق فرمانروایی داشته است. آنان در توجیه حاکمیت خود، پیروزی در جنگ و داشتن قدرت برتر را عامل مشروعیت خود می دانستند.
به گفته «لیکاک» این نظریه بدان معنا است که حکومت، محصول تجاوزگری بشر است. پیدایش دولت ها را باید در غلبه انسان بر انسان و در پیروز شدن و به زیر انقیاد درآوردن قبیله های ضعیف تر و به طور کلی در سلطه یابی زورمندان جست و جو کرد. رشد پیشروانه قبیله به پادشاهی و پادشاهی به امپراطوری، چیزی نیست، مگر تداوم یک روند (عالم، 1387: 170).
این نظریه که در میان قبایل بدوی عرب، رواج داشته است به همراه شعار «الحق لمن غلب» در طول تاریخ، وقایع تأسف باری را برای بشر به دنبال داشته است. همچنین، گفته می شود که سوفسطائیان، اولین مدافعین نظریه دولتِ قدرت بودند که عَلَم آن را در برابر دولت آرمانی افلاطون برافراشتند (کاسیرو، بی تا: 97).
در چند سده ی اخیر، ماکیاول، نیچه و سورل، دکترین حق قوی و ابرمردان - که به تنهایی برای هدایت سرنوشت مردم شایستگی دارند - را پایه گذاری کردند و هیتلر و موسیلینی کوشیدند به نظریات این متفکران جامه عمل بپوشانند. آنها از جنگ، تجلیل و تکریم کردند؛ زیرا به واسطه آن، حاکم برتر می تواند قدرت و اقتدار خود را به نمایش بگذارد.
برخی از طرفداران این نظریه که به داورینیسم اجتماعی معتقدند با مطابقت دادن حقانیت سلطه قدرتمند با قانون تنازع بقا و بقای اصلح، سعی کرده اند که نظریه خود را با رنگ و رویی قابل قبول ارائه کنند. از این رو، می گویند کسانی که می توانند بر دیگران استیلا یابند در واقع دارای نوعی صلاحیت ذاتی و تکوینی هستند که آنها را بر دیگران برتری داده است و همین امر، موجب حقانیت آنها می گردد.
همان گونه که ملاحظه می شود بر اساس این نظریه، سلطه حاکمان بر مردم، حتی اگر با قهر و غلبه صورت گیرد در واقع نمودی از برتری ذاتی آنها به شمار می آید و همین امر، دلیل مشروعیت حاکمیت آنان است. پس هر کس قدرتمندتر باشد، صلاحیت بیشتری دارد؛ زیرا قدرت، تنها ملاک برتری خواهد بود هر چند این قدرت از راه غیر مشروع به دست آید و بر سر آن هزاران نفر قربانی شوند.
البته برخی دیگر مبنا قرار گرفتن قدرت برای حاکمیت را به گونه ای دیگر توجیه می کنند و می گویند: حکومت مقتدر و قدرتمند همواره می تواند به واسطه همین قدرت، امنیت بیشتری در جامعه ایجاد کند و از تعرض افراد و گروهها به دیگران جلوگیری نماید و در نتیجه باعث ایجاد مشروعیت می شود وحتی می تواند به دنبال خود، رضایت عمومی را هم درپی داشته باشد. اگرچه در واقع مطابق این نظریه، قدرت، منشأ مشروعیت نیست، بلکه امنیت مبنای آن به شمار می آید، اما از آن رو که قدرت، به عنوان تنها عامل امنیت دانسته شده، همان نیز به عنوان مبنای مشروعیت اخذ گردیده است.
تفاوت این دو توجیه آن است که در توجیه قبل، قدرت، بیانگر اصلحیت ذاتی است و در واقع همین اصلحیت ذاتی، مبنای حاکمیت فرد به حساب می آید که بروز و ظهور آن در قدرت است. پس می توان گفت که فرد قدرتمند، حق حاکمیت دارد؛ زیرا دارای اصلحیت ذاتی است. بنابراین، قدرت منشأ مشروعیت نیست، بلکه اصلحیت ذاتی منشأ مشروعیت است که در این صورت، قدرت کاشف از این حق است، نه موجد آن. این در حالی است که در نظریه دوم، قدرت، زاینده و تولید کننده ی مشروعیت است؛ چرا که مشروعیت با ایجاد امنیت در جامعه حاصل می گردد. در نتیجه، قدرت، ابزار حصول مشروعیت است، نه کاشف آن. اگرچه با بررسی تاریخی این نظریه، مشاهده می شود که این نظریه، سالها قبل از بعثت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح بوده است. همین نظریه پس از رحلت رسول گرامی اسلام در قالب نظریه «الحق لمن غلب» در میان طرفداران خلافت، یکی از مهمترین مبانی ای بوده است که تا سالها حاکمان ظلم و جور، حکومت خود را با آن توجیه می کردند. بر این اساس، هر کس که حکومت را به دست می آورد - حتی اگر با زور و غلبه یا پیروزی نظامی یا کودتا و... باشد - یکی از مصادیق اولوالأمر بوده و حاکم مشروع به شمار می آمد.
ابن تیمیه (متوفی 728ق) که یکی از معتقدین جدی این نظریه است، می گوید: «آشکار است که امور مردم نمی تواند سر و سامان بگیرد، مگر به مدد حکام. حتی اگر کسی از سلاطین بیدادگر حاکم شود، بهتر از آن است که هیچ یک حاکم نباشد؛ چنانکه گفته اند شصت سال با حاکم ظالم به سربردن، بهتر از یک شب بدون حاکم بودن» (شجاعی زند، 1376: 124).
از همه صریح تر در بیان این رأی می توان به نظر ابن جماعه (متوفی 734ق) اشاره کرد. وی می گوید: «تشکیل دهنده حکومت صرفاً قدرت نظامی است. اگر سلطان به زور، قدرت را کسب کرد، حتی اگر قوانین شریعت را نداند و ظالم، فاجر و فاسق هم باشد، با این حال باید از او اطاعت کرد (همان).
وی در کتاب خود - تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام - درباره حاکمی که با زور و غلبه به قدرت رسیده است، تصریح می کند که اطاعت از چنین سلطانی برای حفظ یکپارچگی و اجماع کلمه مسلمانان واجب است و هرگاه امامت به وسیله شوکت و غلبه برای کسی منعقد شود و سپس سلطان دیگری به قهر و نیروی نظامی قیام نماید و او را سرکوب کند، اولی عزل شده و دومی امام می شود و علت این امر نیز همان مصلحت پیش گفته مسلمانان و جمع کلمه آنان است و به همین جهت «عبدالله بن عمر» در ایام حره گفت: «نحن مع من غلب».
فضل بن روزبهان (متوفی 92ق) نیز می گوید: «چهارم از اسباب انعقاد حکومت و پادشاهی و امامت، استیلا و شوکت است؛ خواه [حاکم] عرب باشد یا عجم؛ مستجمع شرایط باشد یا نه؛ فاسق باشد یا جاهل، می توان بر او امام و خلیفه اطلاق کرد» (قاضی روزبهان، 1386ق: 47).
قائلین به این نظریه، برای گسترش این باور که قدرت، مبنای حاکمیت است. با جعل احادیث مختلف، سعی در همراه کردن توده مردم با خود کردند. مثلاً به یک روایت جعلی در این زمینه استناد می کنند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که حضرت فرمود: «یکون بعدی ائمه لا یهتدون بهدای و لا یستنون بسنتی و سیقوم فیهم رجال قلوبهم الشیطان فی جثمان انس، قلت: کیف اصنع یا رسول الله، ان ادرکت ذلک؟ قال: تسمع و تطیع للامیر و ان ضرب ظهرک و اخذ مالک فاسمع و اطع» (1) (مسلم النیشابوری، بی تا، ج6: 20)؛ راوی می گوید: از رسول خدا شنیدم که حضرت فرمودند: بعد از من حاکمانی بر شما حکومت می کنند که شما را به آنچه من هدایت کردم، رهنمون نمی سازند و به سنت من عمل نمی کنند. در میان آنان مردانی قیام می کنند و حکومت را در دست می گیرند که در سینه هایشان شیطان لانه کرده است؛ اگرچه به ظاهر انسان هستند. گفتم یا رسول الله، اگر من آن زمان را درک کردم چه باید بکنم؟ حضرت
فرمود: به فرمان آنان گوش بده و از آن حاکمان اطاعت کن. حتی اگر بر پشت تو تازیانه بزنند و مال تو را ببرند، باز هم فرمانشان را عمل کن و مطیع آنان باشد.
بر اساس این مبنا، تنها عامل توجیه حاکمیت، قدرت و استیلای حاکم بر مردم است.
4- قرارداد اجتماعی
قرارداد اجتماعی به عنوان مبنای مشروعیت حاکمان، دارای سابقه بسیار طولانی در تاریخ است. گفته می شود که نخستین بار این نظریه توسط سوفسطائیان که پیش از افلاطون زندگی می کردند مطرح شده است. در یونان باستان نیز دموکراسی خاصی وجود داشت که بر اساس قانون اساسی در آتن، هر شهروندی که به سن 20 سالگی می رسید حق شرکت در شورای شهر را داشت و قوانین اجتماعی توسط خود مردم تصویب و سپس به اجرا در می آمد.البته در برخی از متون، سابقه این نظریه قبل از دوره یونان باستان ذکر شده است. در تاریخ هرودوت آمده است: حداقل 521 سال قبل از میلاد مسیح، هنگامی که داریوش اول با یارانش، «بردیا» را کشت، در مورد چگونگی نظام سیاسی به دموکراسی و بازگشت تصمیمات مملکت به مردم اشاره کرده است. در تاریخ هرودوت به نقل از داریوش چنین آمده است: «من عقیده دارم که نباید فقط یک نفر را از بین خود به عنوان پادشاه انتخاب کنیم. مقامات به قید قرعه تعیین می شوند و صاحب منصبان، مسئول کار خود هستند و تمام تصمیمات به رأی ملت واگذار می شود...؛ زیرا تمام فضایل را در ملت می توان یافت» (هرودوت، 1339، ج 3: 158-188). (2)
علاوه بر این، دموکراسی، تنها تجربه آتن و یا داریوش اول نیست؛ چرا که در هند و چین نیز دموکراسی وجود داشته است؛ حتی به نظر برخی محققین، پیدایش دموکراسی در هند و چین کهن تر از آتن بوده است.
این نظریه که گاه آن را مقبولیت عامه نیز می گوید با گسترش خود، نه فقط مبنای مشروعیت حکومت ها را بیان می کند، بلکه در نظر هابز، جان لاک و روسو (3) - که آن را قرارداد اجتماعی می نامند - منشأ تشکیل حکومت ها و دولت ها نیز بوده است؛ به گونه ای که دولت، تبلور و نمود آن می باشد. اگر چه افرادی چون هیوم، بنتام، یورک،
اوستین، گرین و برخی دیگر با این نظر که قرارداد اجتماعی، عامل تشکیل دولت ها شده است از جنبه های مختلف مبارزه کرده اند.
در تاریخ صدر اسلام، قراین متعددی یافت می شود که نشان می دهد این نظریه در میان مسلمانان نیز رواج داشته و به آن عمل می شده است؛ به عنوان نمونه هنگامی که انصار، امام علی (علیه السلام) را به عنوان جانشین پیامبر، معرفی کردند تا مردم با ایشان بیعت کنند، حضرت از آنان سؤال کردند که در آن سؤال دقیقاً به وجود دو طرز تفکر در جامعه اشاره شده است. حضرت از آنان می پرسد: «أحق واجب هذا من الله علیکم ام رأی رأیتموه من عند انفسکم» (کوفی، 1411، ج2: 435)؛ آیا [گمان کردیبد اینکه سراغ من آمده اید و من را به حکومت می خوانید] به خاطر حقی است که خداوند به من داده و بر شما واجب کرده است که آن را انجام دهید یا به خاطر این است که شما بدان رأی داده و در میان خودتان این حق را به من داده اید؟!
همان گونه که ملاحظه می شود حضرت، مردم را بر اساس مبنای فکری آنان در رجوع، به امام، مورد سؤال قرار می دهد و از آنان می پرسد حکومت را برای من از ناحیه خداوند می دانید یا از ناحیه قرارداد اجتماعی از سوی خودتان و به دنبال آن می فرماید که هیچ کس نمی تواند این حق را به من بدهد؛ زیرا آن را خداوند به من داده است «فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایه امرکم» (نهج البلاغه، خطبه 216).
به همین دلیل است که امیر مؤمنان بارها به مردم هشدار می دهد که نباید اکثریت را ملاک حقانیت حکومت ها و یا حتی ملاک شناخت حق از باطل بدانند: «ایها الناس لاتستوحشوا فی طریق الهدی لقله اهله، فان الناس قد اجتمعوا علی مائده شبعها قصیر و جوعها طویل» (همان، خطبه 201)؛ ای مردم، در راه هدایت و رستگاری از کمی پیروان آن نگران نباشید؛ چرا که مردم بر سر خوانی گرد هم آمده اند که سیری آن اندک و گرسنگی اش بسیار است.
امروزه از دموکراسی و نظریه قرارداد اجتماعی، معانی متفاوتی ارائه شده است؛ معانی ای که گاه به سختی می توان نقاط مشترکی را در آنها یافت. روسو معتقد بود که مفهوم امروزین دموکراسی با معنای اولیه آن کاملاً متفاوت است؛ زیرا به عقیده وی، حکومت مردم بر مردم عملاً غیرقابل دستیابی است. از همین رو، دموکراسی را به معنای حکومت اکثریت معنا می کند.
اما آنچه در طول تاریخِ تطورِ معنای دموکراسی می توان دید، این است که دیدگاه روسو از دموکراسی نیز آخرین توجیه برای حکومت مردم بر مردم نیست. به همین دلیل است که دموکراسی با نگرش جدید به حکومت غیرمستقیم اکثریت، تغییر معنا می دهد. به عبارت دیگر، تلقی بسیاری از جامعه شناسان از معنای دموکراسی، همان سیستم نمایندگی؛ یعنی حکومت مردم به شیوه انتخاب نمایندگان است.
با تمام اختلاف نظرهایی که در این زمینه وجود دارد، می توان دریک جمله گفت که در نظریه قرارداد اجتماعی، مشروعیت حاکمان از پایین به بالا تأمین می گردد و شاید بتوان این مطلب را تنها عامل اشتراک معانی ای که برای دموکراسی مطرح شده است، دانست. بنابراین، در واقع دموکراسی با معنای مقبولیت عامه، هم معنا می شود؛ اما اینکه آیا واقعاً دموکراسی می تواند از مقبولیت عامه، حکایت کند، جای بسی تردید است.
بر اساس این مبنا نیز چنانچه از حاکم درباره مشروعیت سؤال شود، پاسخ خواهد داد: از آنجا که مردم به من رأی داده اند، حق دارم بر آنان حکومت کنم.
5- قوم و قبیله
یکی از قدیمی ترین مبانی مشروعیت حاکمان در تاریخ، تکیه بر قبیله، نژاد و قومیت بوده است. بر این اساس برخی نژادها و قبایل، ادعای برتری بر دیگر مردمان و نژادها را داشته اند و حاکمان، حکومت خود را با تکیه بر آن توجیه کرده اند. قوم یهود، قوم ژرمن، بنی امیه، بنی عباس و... بر همین اساس، حکومت خود را توجیه می کردند.این تفکر پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مورد توجه جدی قرار گرفت؛ به گونه ای که یکی از مهمترین مبانی ای که در سقیفه برای تعیین جانشین پیامبر اکرم مطرح شد، همان تکیه بر قومیت و طایفه بوده است.
انصار که برای خود، حقی غیرقابل انکار در حمایت و گسترش اسلام قائل بودند و رهبری سیاسی را چونان پاداشی بر مجاهدتها و برتری خود بر دیگر اعراب می دانستند، برای تحقق آن، شتابزده به اجتماع در سقیفه اقدام نمودند. (4)
سخنان سعد بن عباده؛ رئیس انصار در سقیفه به وضوح قبیله گرایی وی را آشکار می سازد. وی می گوید: «ای گروه انصار، آن فضیلت و سابقه ای که شما در اسلام دارید، هیچ یک از قبایل عرب ندارد... خدا به کمک شما این سرزمین را مطیع پیامبر خویش کرد و عربها در سایه شمشیر شما بدو گرویدند و از شما خشنود و خوشدل بود که
خدا او را ببرد. این کار (خلافت) را بگیرید و برای دیگران مگذارید که از آن شماست و از آن دیگران نیست» (طبری، 1385، ج4: 1342-1343؛ ابن اثیر، بی تا، ج 2: 328).
مهاجرین نیز با تکیه بر همان تفکر قبیله گرایی، علی رغم برشمردن فضایل انصار، آنها را بعد از قریش (که عموم مهاجرین از آنان بودند) قرار دادند و ابوبکر در پاسخ به سعد گفت: «آری درست است، اما تو می دانی ای سعد! در حالی که نشسته بودی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: قریش رهبران این کارند، پس بهترین مردم، تابع بهترین آنان و بدترینشان، تابع بدترین آنان خواهد بود». ابوبکر سپس اضافه کرد: «ای گروه انصار! هر چه از فضیلت خود بگویید، شایسته آنید؛ اما عرب این کار (خلافت) را جز برای طایفه خویش نمی شناسد؛ چرا که خاندان و نسبشان بهتر و والاتر است (الکاندهلوی، 1992، ج 2: 61-63؛ طبری، 1385، ج 4: 1333).
تمسک به بهتر بودن نسب قریش در این کلام به وضوح بیانگر تفکر قبیله گرایی قریش است.
همین امر در خلافت خلیفه دوم نیز مدنظر خلیفه اول بود؛ همان گونه که در شورای شش نفره به روشنی دیده می شود (فیرحی، 1385: 145).
6- مشروعیت از نظر اهل سنت
در حالی که بنا بر اعتقاد شیعه، مسأله امامت و شرایط تحقق آن، پس از نبوت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و همچنین در عصر غیبت، از مسلمات است. آرای علمای اهل سنت درباره شریعت حاکم و منشأ مشروعیت او، مضطرب و متشتت است. یکی از علل این تشتت و اضطراب، رأی علمای اهل سنت در توجیه تمامی صورتهای متفاوت به خلافت رسیدن خلفای راشدین می باشد. آنان با استناد به نحوه به خلافت رسیدن خلیفه اول، اجماع اهل حلّ و عقد را مبنای تعیین خلیفه قرار داده اند و با نظریه ی نصب و تعیین خلیفه ی دوم توسط خلیفه ما قبل، رویه «استخلاف» را اختیار کرده اند. آنان همچنین به روش «گزینش شورایی» با ترکیبی انتصابی - که در تعیین خلیفه سوم به کار گرفته شده است - صحه گذاردند. برخی نیز به «بیعت عمومی» که طریقه به خلافت رسیدن امیر مؤمنان بود، تمسک کرده اند. در عین حال تلاش برای توجیه خلافت اموی و عباسی که با قهر و غلبه، محقق گردید آنان را به پذیرش مشروعیت خلافت «شوکت و استیلا» کشانید.اهل سنت، عمده ترین دلیل صحت این روشها را سیره متشرعه در همان زمانها می دانند و معتقدند که اگر این روشها خلاف شرع می بود، مردم آنها را نمی پذیرفتند (قاضی روزبهان، 1386ق: 43-47).
اما اینکه چرا اهل سنت، شیوه های مختلفی را برای تعیین حاکم جایز می شمارند بدان جهت است که آنان معتقدند که اساساً شرع مقدس درباره حکومت بعد از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سکوت کرده و هیچ روش مشخصی را برای تعیین حاکم، معین نکرده است. بنابراین، مسلمانان مختار خواهند بود که به هر صورت که مایل باشند حاکم را تعیین نمایند. در واقع از نظر اهل سنت، تعیین حاکم در منطقه الفراغ احکام قرار دارد. آنان با انتشار این مطلب که «پیغمبر از خود، ارث به جای نمی گذارد» هرگونه وصایت بعد از پیامبر را از امیر مؤمنان سلب کردند و با تحریف کلمات آن حضرت در غدیر و مواضع دیگر، سعی نمودند چنین وانمود کنند که شارع، اختیار تعیین حاکم را به مردم داده است و با همین توجیه بود که بلافاصله پس از رحلت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در سقیفه گردآمدند تا برای تعیین حاکم فکری بکنند. به همین سبب، مبنای «الحق لمن غلب» و یا مشروعیت شوکت و استیلای حاکمان جور، مورد تأیید اهل سنت قرار گرفت. از این رو، خروج و شورش علیه چنین حکامی را جایز نمی دانند. نتیجه این نظر این خواهد شد که چنانچه کسی علیه حاکم قیام کند، عمل حرامی انجام داده است؛ ولی اگر بتواند به هر وسیله ای حاکم را از قدرت بردارد، خود واجب الاطاعه می گردد و این مسأله درباره همه حاکمان صدق می کند. بنابراین، می توان گفت که از نظر اهل سنت کودتا علیه حاکم جایز نیست، اما اگر کودتاگران بتوانند پیروز شوند، حکومتی مشروع خواهند داشت.
اینک به خوبی می توان دریافت که مهمترین عامل جدایی خط امامت (تشیع) و خلافت (اهل تسنن) در مسأله حکومت، تعیین مبنای مشروعیت حاکمان بوده است. از این رو، آنچه باعث شد یاران امیرالمؤمنین (علیه السلام) همچون سلمان، ابوذر و مالک اشتر در یک صف قرار گیرند و دیگران در صف مقابل، تن دادن آنان به مشروعیت الهی در حاکمیت حاکمان بود. آنها هیچ گاه مشروعیت غیر الهی حاکمان را نپذیرفتند و به عنوان انجام تکلیف الهی تنها با امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) بیعت کردند؛ به گونه ای که اکثریت مردم در مقابل آنان ایستادند. به جهت اهمیت این مسأله ، حضرت علی (علیه السلام) بارها تصریح
می کند که تعیین حاکم به هیچ وجه در منطقه ی فراغ نیست و هر حکومتی باید مشروعیت خویش را به صورت مستقیم یا غیر مستقیم از خداوند متعال کسب نماید؛ زیرا تنها اوست که حق حاکمیت بر انسانها را دارد و در نتیجه او می تواند این حق را به هر کسی که بخواهد، تفویض نماید: «اما بعد فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایه امرکم... ثم جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیة و حق الرعیة علی الوالی...» (نهج البلاغه، خطبه 216)؛ اما بعد، خداوند حق ولایت بر امور شما را به من عطا فرمود... سپس خداوند برخی از حقوق خود را به عده ای از مردم تفویض فرمود که بزرگترین این حقوق، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است.
همانطور که ملاحظه می شود، حضرت، منشأ همه حقوق را از ناحیه خدا می داند که گاه با تفویض برخی از این حقوق به عده ای از انسانها، آنها را موظف به استیفای آن می کند. اگر چه حضرت، تصریح می کند که مهمترین این حقوق، حق آمریت و سلطه ی خداوند است که آن را به حاکمان خاصی عطا کرده است تا آنان بتوانند این حق را از مردم استیفا نمایند؛ همان گونه که برخی دیگر از این حقوق را به مردم داده است و آنان را مکلف به استیفای آن از حاکمان کرده است.
با توجه به نظرات مختلف و بررسی اقوالی که در مبانی مشروعیت گفته شد، روشن می گردد که مبانی مشروعیت در شش موردِ ذکر شده، خلاصه نمی شود و مبانی دیگری همچون مشروعیت سنتی، کاریزمایی، ارزشهای اخلاقی، برقراری نظم، کارآمدی و... نیز به عنوان علت حکومت حاکمان بیان شده است که به جهت رعایت اختصار از بحث در مورد آنها صرف نظر می نماییم.
پی‌نوشت‌ها:
*استادیار دانشگاه شهید بهشتی.
1. همچنین با همین مضامین مراجعه شود به شرح نووی بر مسلم، باب الامر بلزوم الجماعه: 229؛ سنن بیهقی، ج 8: 158-159؛ منتخب کنز العمال علی هامش المسند، ج 2: 146-149؛ مسند احمد، ج 2: 306-309 و 381 و ج 4: 114؛ ترمذی، ج 4: 488.
2. برای مطالعه ی بیشتر درباره دموکراسی مراجعه شود به «مبانی سیاست»، نوشته عبدالحمید ابوالحمید، ج 1: 80-84.
3. مراجعه کنید به هابز در کتاب «لویاتان»؛ جان لاک در «دو رساله حکومت» و رسو در «قرارداد اجتماعی».
4. برای مطالعه بیشتر در معرفی انصار و فعالیتهای آنان در صدر اسلام، مراجعه شود به «حیات الصحابه»، به قلم محمد بن یوسف الکاندهلوی، ج 2: 328-361.
/ج
.jpg "5 ابزار ضروری برای زنده ماندن در صعودهای زمستانی")
