سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت(1)

مشروعیت

مشروعیت
[1] (Legitimacy) ، اساس و پایه حاکمیت است که همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد: یکى ایجاد حق حکومت براى «حاکمان» (Governors) و دیگرى شناسایى و پذیرش این حق از سوى «حکومت شوندگان» (Governeds). «غصب» (Usurpation) نقطه‏ء مقابل مشروعیت، از جمله مفاهیمى است که با مفهوم مشروعیت تولد یافته و به درک دقیق‏تر آن مدد رسانده است. از آن‏جا که دوام و قوام حاکمیت‏ها بسته به مشروعیت آنان است، حکومت‏هاى غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلى حاکمیت خود را با نوعى از مشروعیت، ولو کاذب بیارایند. «مشروعیت» و «مشروعیت‏یابى» مى‏تواند «قدرت» وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.
مشروعیت همواره یکى از مباحث محورى متفکران اجتماعى و اندیشمندان سیاسى بوده است. «گزنفون» معتقد بود که حتى در حکومت‏هاى «تیرانى»، که بر بنیاد اجبار و غلبه برپا گردیده‏اند، نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمى‏شود. در بن اندیشه «عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و هم‏چنین تمایزى که ارسطو میان حکومت‏هاى «مونارکى»، «آریستوکراسى» و «دموکراسى» قایل مى‏شد، به نوعى به مسئله مشروعیت توجه شده است. در تحلیل «لاک» از طبیعت دولت، بحث بر سر جابه جایى منبع مشروعیت از «حق الهى» به «رضایت مردم» است.
[2] «روسو» مى‏گوید:
«مقتدرترین فرد هم هیچ‏گاه تا بدان حد قوى نیست که بتواند براى همیشه آقا و فرمانروا باشد مگر این که «زور» را به «حق» بدل کند.»
[3]
غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعه‏اى نیازمند عقاید مشترکى است که به «تنظیمات اجتماعى» مشروعیت بخشد. یکى از موضوعات مورد اهتمام جدى «ماکس وبر» به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى سیاست، مسئله «مشروعیت» بوده است. او مى‏گوید: بشر نیازمند آن است که زندگى‏اش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد که هدف‏هایى را به کنش‏هایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانه معنایى است که محتواى «مجوز» حاکم براى حکومت و توجیه مردم براى اطاعت را مشخص مى‏سازد. «وبر»، تئوریسین مشروعیت سیاسى معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت مى‏یابد:
- سنن و رسوم گذشته
- دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه
- توافقات عقلانى متجلى در قوانین.
مشروعیت‏هاى مبتنى بر سنت در حکومت هاى «پدرسالار» (patriarchal), «پاتریمونیال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور کلى انواع حکومت هاى «موروثى- سلطنتى» دیده شده است. مشروعیت پادشاهان، مستقل از تبرک کلیسائى و بى‏نیاز از بیعت عمومى، بر دودمان و سلسله‏اى استوار است که خود را برگزیده بى واسطه الهى مى‏داند. در عین حال برخى از حکومت‏هاى پادشاهى در طول تاریخ، بعضاً از مشروعیت دوگانه سنتى کاریزمایى برخوردار بوده‏اند مشروعیت آمیخته این پادشاهان چنین محقق مى‏گردید که:
- یا رهبران فرهومندى بوده‏اند که طى فرایند «روالمندشدن»، مشروعیت «کاریزمایى» خود را از طریق «سنن» تاریخى به اخلاف خود منتقل کرده‏اند
- و یا این‏که به واسطه تضعیف باورهاى سنتى و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقاید دینى حاکم، مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.
«وبر» در کتاب اقتصاد و جامعه درباره همین مشروعیت‏هاى آمیخته مى‏گوید: اگر مشروعیت حاکم از طریق کاریزماى ارثى قابل شناسایى نباشد، قدرت کاریزمایى دیگرى مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمى‏تواند کسى جز روحانیت (Hierocracy) باشد.
[4] مشروعیت آمیخته، (سنتى کاریزمایى) مشروعیت غالب و دارج سلسله‏هاى مختلف پادشاهى، در فاصله بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعیت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصیل آن خوددارى کرده است: گفته مى‏شود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است یکى بحث مفهومى
[5] مستوفا درباره «مشروعیت» و دوم مسئله «مشروعیت‏یابى» (Legitimation) یعنى فرایندى که طى آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعى تثبیت موقعیت سیاسى خود مى‏پردازد. اهمیت طرح موضوع «مشروعیت‏یابى» در بحث ما از آن جاست که بر حسب آن مى‏توان مشروعیت سیاسى یک حاکمیت را در دو مقوله متمایز، «مشروعیت اولیه» و «مشروعیت ثانویه» مورد بررسى دقیق‏ترى قرار داد.
مشروعیت اولیه یا پیشینى، حقى است که براى یک فرد، قبیله یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض مى‏شود. در برابر، مشروعیت ثانویه یا جارى فى‏الواقع توانایى اعمال و حفظ این حاکمیت است.
[6] رابطه این دونوع مشروعیت و یا به تعبیر دقیق‏تر «مشروعیت» و «مشروعیت‏یابى»، در زیر نشان داده شده است:

مشروعیت دینى

در صورتى که چنین حقى را براى خود قائل شویم که مشروعیت دیگرى به جز مشروعیت‏هاى سه‏گانه وبرى را تعریف نماییم، آن‏گاه مى‏توان از «مشروعیت دینى»
[7]نام برد. مشروعیت دینى به لحاظ مفهومى در جایگاهى میان «مشروعیت کاریزمایى»- که وبر به پیامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مى‏کند- و «مشروعیت سنتى» قرار مى‏گیرد. یعنى مشروعیتى است که ریشه و جان مایه خود را از شخصیت‏هاى کاریزماتیک دینى و عقاید و ارزش‏ها و احکام دیکته شده از سوى آنان مى‏گیرد، و در عین حال پس از جایگزین و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان میراث و سنن سلف صالح، تقدیس و به نسل‏هاى بعدى منتقل مى‏گردد. لذا دین، مشروعیتى را براى یک حاکمیت پدید مى‏آورد که سر در «کاریزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعیتى دینى - بر اساس این تعریف- بیش‏تر به مشروعیت اولیه یعنى حق پیشینى براى در اختیار گرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب نمى‏شود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدى، در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار دینى آن نیز زیر سوال مى‏رود. در مقابل، حاکمیت‏هایى که بر پایه «زور» و «تدبیر» شکل گرفته و استحقاق به دست‏گیرى حکومت را یافته‏اند، تنها پس از اثبات کارآمدى خویش و کسب مقبولیت عامه، مشروعیت مى‏یابند یعنى فرایند زیر را طى مى‏کنند: «زور و تدبیر» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعیتى است، اما آثار و نتایج بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت، مى‏تواند موجد مشروعیت باشد چرا که وجود یک حکومت قاهر بر فراز مردم - حتى حکومت غیرصالح - کم‏ترین ثمره‏اش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج» و «حفظ ثغور» است. از این طریق است که نوعى رضایت کم رنگ از حاکمیت «سلطان جائر» پدید مى‏آید. فرضى که مبناى توجیه حکومت‏هاى جائر در طول تاریخ، توسط برخى از نظریه‏پردازان اسلامى و فقها، خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.
[8] از مباحث گذشته چنین فهمیده مى‏شود که مشروعیت‏هاى مبتنى بر دین از نوع مشروعیت پیشینى و اولیه‏اند در حالى که مشروعیت‏هاى متکى بر کارآمدى، از مشروعیت‏هاى ثانویه محسوب مى‏گردند. تفکیک و تمایز میان این دونوع مشروعیت و مقایسه این دو الگو، ما را در تحلیل حکومت‏هایى که بدواً و در هنگام تصاحب قدرت، داراى هیچ مشروعیتى جز قهر و غلبه نبوده اند، اما توانسته اند طى فرایند تحکیم و تثبیت قدرت، تحصیل مشروعیت نمایند، یارى مى‏رساند. فرایندى که مصادیق فراوانى در تاریخ دوره اسلامى ایران دارد.

نظریه هاى «ساخت سیاسى» در ایران

در تحلیل تاریخ ایران هم چون هر بررسى تاریخى دیگر، از چارچوب‏هاى نظرى مختلفى مدد گرفته مى‏شود برخى با استفاده از نظریه «استبداد شرقى» منتسکیو و ویتفوگل به سراغ گذشته سیاسى ایران مى‏روند و دسته دیگر با استمداد از «مارکس» و نظریه «شیوه تولید آسیایى» وى، تحولات سیاسى ایران را به عنوان یک ساخت شرقى مورد تحلیل و بررسى قرار مى‏دهند، گروهى هم طرح حکومت‏هاى «پاتریمونیال» وبر را منطبق‏ترین نمونه آرمانى تعریف شده براى مطالعه سلسله‏هاى ایرانى پیش و پس از اسلام مى‏شناسند. افرادى نیز نظریه اقتدارهاى «کاریزمایى» او را براى تبیین جامعه شناسانه برهه‏هایى از تاریخ ایران مناسب تشخیص داده‏اند. دسته‏اى از مورخان و تحلیل‏گران سیاسى با قبول فرض بافت قبیله‏اى جامعه ایران، نظریه «عصبیت» ابن‏خلدون را براى تحلیل تحولات سیاسى و دست به دست شدن حکومت در ایران مناسب دیده‏اند. هم‏چنین گفته شده است که با توجه به انفعال سیاسى مردم در ایران و سهم ناچیز آنان در تداول ایام، نظریه «جابه جایى نخبگان» پارتو بیش از هر چارچوب نظرى دیگر، مى‏تواند تحلیل‏گر را در تبیین رخدادهاى سیاسى و کشمکش قدرت در ایران یارى رساند.
بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمى‏شود و اساساً کار علم جز از همین طریق، یعنى تغییر مکرر مسیر و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستیابى به نتایجى صائب‏تر و جامع‏تر از پیش، سامان نمى‏گیرد. این تحقیق با اذعان به این حقیقت که هر یک از دیدگاه‏هاى فوق با تمرکز بر صورتى از مسئله، تنها توانسته است گوشه‏اى از واقعیت را بیان نماید، بر مبناهاى نظرى برخى از آن‏ها که با مفروضاتش همخوانى بیش‏ترى دارد، مرورى سریع خواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها:

[1]. Legitimacy در لغت هم ریشه کلمات Legislation (تقنین) ,Legal (قانونى) و Legacy (میراث) است و لذا ترجمه «قانونیت» براى آن مناسب‏تر به نظر مى‏آید، اما در مفهوم، این لغت به معناى Validity (اعتبار) و Rightfulness (حقانیت) نزدیک‏تر است. «مشروعیت» در فرهنگ اسلامى به دو اعتبار به کار رفته است: یکى به معناى امورى که «شارع» وضع کرده و دیگرى به همان معناى مصطلح و رایج در متون جامعه‏شناسى است که محق و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده مى‏شود.
نک: سعید حجاریان، نگاهى به مسئله مشروعیت. و همچنین نگاه کنید به:
International Encyclopedia of the Social Science.
[2].Hawkes, M.& Kogan,M.(eds)(1992) Encyclopedia of Government & Political.(2vol.).Routledge.
- Sils D.L.(ed)(1968) International Encyclopedia of The Social Sience(17vol.) U.S.A
[3]. د.م مک‏آیور، جامعه و حکومت ترجمه ابراهیم على کنى. (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349) ص‏22.
[4]. Weber, Max.(1978) Economy & Society Edited by G.Roth & C.Witich.Berkeley: University of California press.
[5]. مورد ضعف مفهومى مشروعیت در کار وبر، نگاه کنید به: Amir Arjomand, S. The Shadow
of God Economy and the Hiden Imam.
[6]. مشروعیت ثانویه به بحث «کارایى» (Efficiency) و «کارآمدى» (Effectiveness) حکومت‏ها و تأثیر بازخوردى آن بر مسئله مشروعیت، برمى‏گردد که وبر به طور مبسوط بدان پرداخته است.
[7]. البته در جایى که «وبر» از «روالمند شدن» کاریزما بحث مى‏کند، به متجلى شدن کاریزماى غیرخالص در اجتماع معتقدان و مریدان و هم چنین تشکل‏هاى «روحانى سالار» (Hierocratic) اشاره مى‏نماید، که مفهومى نزدیک به «مشروعیت دینى» دارد. نک: ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران (تهران، مولى، 1374) ص‏402. و هم‏چنین نک: Amir
Arjomand,S. The Shadow of God and...(Pp.7-8).
[8]. جهت تفصیل پیرامون «مشروعیت و مشروعیت‏یابى»، نک: سعید حجاریان، نگاهى به مسئله مشروعیت»، فصلنامه راهبرد، ش‏3، بهار 1373.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 2