مشروعیت
مشروعیت[1] (Legitimacy) ، اساس و پایه حاکمیت است که همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد: یکى ایجاد حق حکومت براى «حاکمان» (Governors) و دیگرى شناسایى و پذیرش این حق از سوى «حکومت شوندگان» (Governeds). «غصب» (Usurpation) نقطهء مقابل مشروعیت، از جمله مفاهیمى است که با مفهوم مشروعیت تولد یافته و به درک دقیقتر آن مدد رسانده است. از آنجا که دوام و قوام حاکمیتها بسته به مشروعیت آنان است، حکومتهاى غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلى حاکمیت خود را با نوعى از مشروعیت، ولو کاذب بیارایند. «مشروعیت» و «مشروعیتیابى» مىتواند «قدرت» وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.
مشروعیت همواره یکى از مباحث محورى متفکران اجتماعى و اندیشمندان سیاسى بوده است. «گزنفون» معتقد بود که حتى در حکومتهاى «تیرانى»، که بر بنیاد اجبار و غلبه برپا گردیدهاند، نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمىشود. در بن اندیشه «عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و همچنین تمایزى که ارسطو میان حکومتهاى «مونارکى»، «آریستوکراسى» و «دموکراسى» قایل مىشد، به نوعى به مسئله مشروعیت توجه شده است. در تحلیل «لاک» از طبیعت دولت، بحث بر سر جابه جایى منبع مشروعیت از «حق الهى» به «رضایت مردم» است.
[2] «روسو» مىگوید:
«مقتدرترین فرد هم هیچگاه تا بدان حد قوى نیست که بتواند براى همیشه آقا و فرمانروا باشد مگر این که «زور» را به «حق» بدل کند.»
[3]
غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعهاى نیازمند عقاید مشترکى است که به «تنظیمات اجتماعى» مشروعیت بخشد. یکى از موضوعات مورد اهتمام جدى «ماکس وبر» به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى سیاست، مسئله «مشروعیت» بوده است. او مىگوید: بشر نیازمند آن است که زندگىاش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد که هدفهایى را به کنشهایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانه معنایى است که محتواى «مجوز» حاکم براى حکومت و توجیه مردم براى اطاعت را مشخص مىسازد. «وبر»، تئوریسین مشروعیت سیاسى معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت مىیابد:
- سنن و رسوم گذشته
- دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه
- توافقات عقلانى متجلى در قوانین.
مشروعیتهاى مبتنى بر سنت در حکومت هاى «پدرسالار» (patriarchal), «پاتریمونیال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور کلى انواع حکومت هاى «موروثى- سلطنتى» دیده شده است. مشروعیت پادشاهان، مستقل از تبرک کلیسائى و بىنیاز از بیعت عمومى، بر دودمان و سلسلهاى استوار است که خود را برگزیده بى واسطه الهى مىداند. در عین حال برخى از حکومتهاى پادشاهى در طول تاریخ، بعضاً از مشروعیت دوگانه سنتى کاریزمایى برخوردار بودهاند مشروعیت آمیخته این پادشاهان چنین محقق مىگردید که:
- یا رهبران فرهومندى بودهاند که طى فرایند «روالمندشدن»، مشروعیت «کاریزمایى» خود را از طریق «سنن» تاریخى به اخلاف خود منتقل کردهاند
- و یا اینکه به واسطه تضعیف باورهاى سنتى و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقاید دینى حاکم، مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.
«وبر» در کتاب اقتصاد و جامعه درباره همین مشروعیتهاى آمیخته مىگوید: اگر مشروعیت حاکم از طریق کاریزماى ارثى قابل شناسایى نباشد، قدرت کاریزمایى دیگرى مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمىتواند کسى جز روحانیت (Hierocracy) باشد.
[4] مشروعیت آمیخته، (سنتى کاریزمایى) مشروعیت غالب و دارج سلسلههاى مختلف پادشاهى، در فاصله بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعیت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصیل آن خوددارى کرده است: گفته مىشود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است یکى بحث مفهومى
[5] مستوفا درباره «مشروعیت» و دوم مسئله «مشروعیتیابى» (Legitimation) یعنى فرایندى که طى آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعى تثبیت موقعیت سیاسى خود مىپردازد. اهمیت طرح موضوع «مشروعیتیابى» در بحث ما از آن جاست که بر حسب آن مىتوان مشروعیت سیاسى یک حاکمیت را در دو مقوله متمایز، «مشروعیت اولیه» و «مشروعیت ثانویه» مورد بررسى دقیقترى قرار داد.
مشروعیت اولیه یا پیشینى، حقى است که براى یک فرد، قبیله یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض مىشود. در برابر، مشروعیت ثانویه یا جارى فىالواقع توانایى اعمال و حفظ این حاکمیت است.
[6] رابطه این دونوع مشروعیت و یا به تعبیر دقیقتر «مشروعیت» و «مشروعیتیابى»، در زیر نشان داده شده است:
مشروعیت دینى
در صورتى که چنین حقى را براى خود قائل شویم که مشروعیت دیگرى به جز مشروعیتهاى سهگانه وبرى را تعریف نماییم، آنگاه مىتوان از «مشروعیت دینى»[7]نام برد. مشروعیت دینى به لحاظ مفهومى در جایگاهى میان «مشروعیت کاریزمایى»- که وبر به پیامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مىکند- و «مشروعیت سنتى» قرار مىگیرد. یعنى مشروعیتى است که ریشه و جان مایه خود را از شخصیتهاى کاریزماتیک دینى و عقاید و ارزشها و احکام دیکته شده از سوى آنان مىگیرد، و در عین حال پس از جایگزین و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان میراث و سنن سلف صالح، تقدیس و به نسلهاى بعدى منتقل مىگردد. لذا دین، مشروعیتى را براى یک حاکمیت پدید مىآورد که سر در «کاریزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعیتى دینى - بر اساس این تعریف- بیشتر به مشروعیت اولیه یعنى حق پیشینى براى در اختیار گرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب نمىشود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدى، در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار دینى آن نیز زیر سوال مىرود. در مقابل، حاکمیتهایى که بر پایه «زور» و «تدبیر» شکل گرفته و استحقاق به دستگیرى حکومت را یافتهاند، تنها پس از اثبات کارآمدى خویش و کسب مقبولیت عامه، مشروعیت مىیابند یعنى فرایند زیر را طى مىکنند: «زور و تدبیر» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعیتى است، اما آثار و نتایج بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت، مىتواند موجد مشروعیت باشد چرا که وجود یک حکومت قاهر بر فراز مردم - حتى حکومت غیرصالح - کمترین ثمرهاش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج» و «حفظ ثغور» است. از این طریق است که نوعى رضایت کم رنگ از حاکمیت «سلطان جائر» پدید مىآید. فرضى که مبناى توجیه حکومتهاى جائر در طول تاریخ، توسط برخى از نظریهپردازان اسلامى و فقها، خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.
[8] از مباحث گذشته چنین فهمیده مىشود که مشروعیتهاى مبتنى بر دین از نوع مشروعیت پیشینى و اولیهاند در حالى که مشروعیتهاى متکى بر کارآمدى، از مشروعیتهاى ثانویه محسوب مىگردند. تفکیک و تمایز میان این دونوع مشروعیت و مقایسه این دو الگو، ما را در تحلیل حکومتهایى که بدواً و در هنگام تصاحب قدرت، داراى هیچ مشروعیتى جز قهر و غلبه نبوده اند، اما توانسته اند طى فرایند تحکیم و تثبیت قدرت، تحصیل مشروعیت نمایند، یارى مىرساند. فرایندى که مصادیق فراوانى در تاریخ دوره اسلامى ایران دارد.
نظریه هاى «ساخت سیاسى» در ایران
در تحلیل تاریخ ایران هم چون هر بررسى تاریخى دیگر، از چارچوبهاى نظرى مختلفى مدد گرفته مىشود برخى با استفاده از نظریه «استبداد شرقى» منتسکیو و ویتفوگل به سراغ گذشته سیاسى ایران مىروند و دسته دیگر با استمداد از «مارکس» و نظریه «شیوه تولید آسیایى» وى، تحولات سیاسى ایران را به عنوان یک ساخت شرقى مورد تحلیل و بررسى قرار مىدهند، گروهى هم طرح حکومتهاى «پاتریمونیال» وبر را منطبقترین نمونه آرمانى تعریف شده براى مطالعه سلسلههاى ایرانى پیش و پس از اسلام مىشناسند. افرادى نیز نظریه اقتدارهاى «کاریزمایى» او را براى تبیین جامعه شناسانه برهههایى از تاریخ ایران مناسب تشخیص دادهاند. دستهاى از مورخان و تحلیلگران سیاسى با قبول فرض بافت قبیلهاى جامعه ایران، نظریه «عصبیت» ابنخلدون را براى تحلیل تحولات سیاسى و دست به دست شدن حکومت در ایران مناسب دیدهاند. همچنین گفته شده است که با توجه به انفعال سیاسى مردم در ایران و سهم ناچیز آنان در تداول ایام، نظریه «جابه جایى نخبگان» پارتو بیش از هر چارچوب نظرى دیگر، مىتواند تحلیلگر را در تبیین رخدادهاى سیاسى و کشمکش قدرت در ایران یارى رساند.بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمىشود و اساساً کار علم جز از همین طریق، یعنى تغییر مکرر مسیر و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستیابى به نتایجى صائبتر و جامعتر از پیش، سامان نمىگیرد. این تحقیق با اذعان به این حقیقت که هر یک از دیدگاههاى فوق با تمرکز بر صورتى از مسئله، تنها توانسته است گوشهاى از واقعیت را بیان نماید، بر مبناهاى نظرى برخى از آنها که با مفروضاتش همخوانى بیشترى دارد، مرورى سریع خواهد داشت.
پی‌نوشت‌ها:
[1]. Legitimacy در لغت هم ریشه کلمات Legislation (تقنین) ,Legal (قانونى) و Legacy (میراث) است و لذا ترجمه «قانونیت» براى آن مناسبتر به نظر مىآید، اما در مفهوم، این لغت به معناى Validity (اعتبار) و Rightfulness (حقانیت) نزدیکتر است. «مشروعیت» در فرهنگ اسلامى به دو اعتبار به کار رفته است: یکى به معناى امورى که «شارع» وضع کرده و دیگرى به همان معناى مصطلح و رایج در متون جامعهشناسى است که محق و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده مىشود.
نک: سعید حجاریان، نگاهى به مسئله مشروعیت. و همچنین نگاه کنید به:
International Encyclopedia of the Social Science.
[2].Hawkes, M.& Kogan,M.(eds)(1992) Encyclopedia of Government & Political.(2vol.).Routledge.
- Sils D.L.(ed)(1968) International Encyclopedia of The Social Sience(17vol.) U.S.A
[3]. د.م مکآیور، جامعه و حکومت ترجمه ابراهیم على کنى. (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349) ص22.
[4]. Weber, Max.(1978) Economy & Society Edited by G.Roth & C.Witich.Berkeley: University of California press.
[5]. مورد ضعف مفهومى مشروعیت در کار وبر، نگاه کنید به: Amir Arjomand, S. The Shadow
of God Economy and the Hiden Imam.
[6]. مشروعیت ثانویه به بحث «کارایى» (Efficiency) و «کارآمدى» (Effectiveness) حکومتها و تأثیر بازخوردى آن بر مسئله مشروعیت، برمىگردد که وبر به طور مبسوط بدان پرداخته است.
[7]. البته در جایى که «وبر» از «روالمند شدن» کاریزما بحث مىکند، به متجلى شدن کاریزماى غیرخالص در اجتماع معتقدان و مریدان و هم چنین تشکلهاى «روحانى سالار» (Hierocratic) اشاره مىنماید، که مفهومى نزدیک به «مشروعیت دینى» دارد. نک: ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران (تهران، مولى، 1374) ص402. و همچنین نک: Amir
Arjomand,S. The Shadow of God and...(Pp.7-8).
[8]. جهت تفصیل پیرامون «مشروعیت و مشروعیتیابى»، نک: سعید حجاریان، نگاهى به مسئله مشروعیت»، فصلنامه راهبرد، ش3، بهار 1373.
/ج
