سلاطین و «عهد و لوا»ى خلافت
دین، قطع نظر از نوع گرایش مذهبى و میزان پاىبندى حاکم وقت، اساس و بنیاد مشروعیت دولتها را در ایران تشکیل مىداده است. اگرچه در بعضى از مقاطع تاریخى، برخى عناصر دیگر چون «نسب پادشاهى» و «قدرت فائقه» در مشروعیت بخشیدن به سلسله یا پادشاه، با دین سهیم مىشدند و یا حتى از آن پیشى مىگرفتند. تا قبل از دوره مغولى و سقوط خلافت عباسى، تمامى سلسلههاى ایرانى، از امراى منتخب خلیفه، چون پادشاهان طاهرى و سامانى گرفته تا امیران تحمیلى صفارى و بویهى تماماً و به جّد طالب دریافت «عهد و لوا»ى خلافت بودند چراکه ارسال فرمان از سوى دستگاه خلافت به منزله امضاى مشروعیت دینى دولت مستقر و مسیطرشان قلمداد مىشد. البته همچنان که اشاره شد این امر مانع از آن نبود که برخى از سلاطین در صدد تمسک به منابع دیگرى براى تقویت مشروعیت دولت خویش بر نیایند چنانکه بوئیان سعى داشتند با انتساب خود به بهرام گور پادشاه ساسانى، مشروعیّت مضاعفى براى خود پدید آورند. کارى که سامانیان با منسوب کردن خویش به بهرام چوبین، یکى از سرداران سامانى نمودند.سلاطین حکومتهاى شرقى که در عمل استقلال داشتند، در عین حال خود را اتباع وفادار خلیفه، مقتداى روحانى مسلمانان مىدانستند.
[48] ابنخلدون مىگوید:
«وضع پادشاهان ایران در مشرق بر این شیوه بود که آنها تنها از لحاظ تبرّک و میمنت به طاعت و فرمانبرى از خلیفه اعتقاد داشتند ولى امور سلطنت با تمام عناوین و القاب و تشکیلات و خصوصیات آن به خود ایشان اختصاص داشت و خلیفه را بهرهاى از آن نبود.»[49]
البته شواهد فراوانى وجود دارد که نشان مىدهد، دستگاه خلافت از این رابطه مشروعیت دهى صرف به دولتهاى مستولى و بر کنار ماندن از اقتدار سیاسى سرزمین پهناور اسلامى راضى نبوده و در عین دراختیار داشتن پیشوایى دینى، خواهان کسب هیمنه سیاسى و رهبرى دنیوى جهان اسلام نیز بوده است. تاریخ خلافت نشان داده که دورههایى که هر یک از خلفا از قواى نظامى کافى براى بسط اقتدار سیاسى خویش برخوردار گردیدهاند، در جهت دستیابى به این هدف گام برداشتهاند.
[50] اما وضع کلى و غالب همان بود که اشاره شد یعنى برقرارى پیوندى متزلزل و ناپایدار میان اقتدار سیاسى سلطان و «مشروعیت دینى خلیفه» که از طریق ارسال «عهد و لوا» از سوى خلیفه براى سلطان و در مقابل، خواندن خطبه و زدن سکه به نام خلیفه
[51] و پیشکش مالیات و هدایا به دستگاه خلافت، استمرار مىیافت. اهمیت و اعتبار دینى دستگاه خلافت عباسى تا بدان حد بود که حتى دولت شیعى بویهى نیز پس از فتح بغداد و مسیطر شدن بر دستگاه خلافت، براندازى آن را به مصلحت خویش ندانست و پس از رضا دادن به جابه جایى خلیفه وقت، به منصب «امیرالامرا»یى اعطا شده از سوى دستگاه خلافت، اکتفاکرد.
[52] در دوره سلجوقیان بزرگ نیز که دستگاه خلافت عملاً تحتالحمایه سلطان قرار گرفت، رابطه و پیوند سلطنت و خلافت همچنان مستحکم باقى ماند و تقدس منصب خلافت، تا به آخر به طور جدى حفظ شد.
[53]
«مشروعیت بخشى» دستگاه خلافت به سلاطین دنیوى از چنان اهمیتى برخوردار بود که به فاصله کوتاهى پس از سقوط عباسیان، چندین مدعى خلافت از میان فرزندان و نوادگان عباسى سر برافراشتند و حتى سلسلهاى از آنان در مصر، به مدت 3/5 قرن خلافت عباسى را سرپا نگه داشت و به عنوان یک نهاد درونى، به دولت ایوبى و ملوکى مشروعیت بخشید.
[54] «سیوطى» (متوفاى911ق) در کتاب «حسنالمحاضره به واسطه وجود خلیفه مشروعیت بخش در دولت مصر مىگوید:
مصر به کشورى بدل شده که موازین اسلام در آنجا شکوفان است و به سطح عالى خود رسیده و بدعت ریشهکن شده... همه مدیون دگرگونى در مقر خلافت است. هر کجا که خلیفه زندگى کند، آنجا قرآن و ایمان رونق مىیابد مپندار که این در پرتو ملوک است. ملوک قبلى و (ملوک) دیگر بلاد، نیرویى بیشتر از ملوک مصر دارند... اما آنها داراى آن ایمانى نیستند که در مصر هست...» [55]
«خلیلالظاهرى» به صراحت مىگوید که:
«هیچیک از پادشاهان خاور و باختر را اجازه آن نیست که لقب سلطانى داشته باشند، مگر این که میان آنها و خلیفه پیمان بیعت بسته شود.»مشروعیت «شمشیر»
«مشروعیت» در سلسلههاى ایرانى قبل و بعد از مغول، یک شرط مقدم و لازم براى تصاحب حکومت محسوب نمىشد بلکه واقعیت متدرجى بود که مىبایست با نشان دادن توانایى و استحقاق و بالاخره پیروزى بر دیگر مدعیان تاج و تخت به اثبات برسد. از این جهت مشروعیت این دولتها، علاوه بر اتکاى بر «دین» و «نسب پادشاهى»، شدیداً به عامل غلبه و تداوم سلسله بستگى داشت. به همین رو، با بروز ضعف و فتور در پایههاى اقتدار سیاسى و صولت نظامى آنان، مشروعیت دینى و انتسابهاى دودمانىاشان نیز به کلى زایل یا مورد تشکیک واقع مىشد. این امر نشان مىدهد، در طول تاریخ این «قدرت» بوده که «کاریزما» را پدید مىآورده است. تجربه مؤثر و مداوم قدرت، همواره خود، «مشروعیتبخش» بوده است.[57] مشروعیتى که از ناحیه شمشیر حاصل مىآمد، در تمام دوران قبل و بعد از مغول احیا کننده و در همان حال زایل کننده هرنوع مشروعیت دیگر بهشمار مىرفت.
[58] تنها پادشاه و سلسله پیروز و مسیطر بود که فرصت مىیافت مشروعیتهاى دیگرى را براى دولت خویش دست وپا کند و بر قوام و اقتدار حاکمیتش بیفزاید. در مقابل، هر نوع دعوى مشروعیت دیگرى که رقبا و مدعیان تاج و تخت ارائه مىکردند، در برابر شمشیر برهنه سلطان پیروز، بىاعتبار و بدون پشتوانه مىنمود و هیچ حقى را براى صاحب آن در تصاحب حاکمیت پدید نمىآورد.
[59] اتکا بر شمشیر در اثبات استحقاق به دستگیرى حکومت، تنها رویه فرماندهان عاصى و امراى مستولى نبود بلکه نشانه لیاقت حاکمان مستکفى در حفظ عهد و لواى خلافت نیز محسوب مىشد. به همین خاطر در منازعات سیاسى و لشگرکشىهاى نظامى میان سلسلههاى شرقى، دستگاه خلافت غالباً خود را تا قطعى شدن نتیجه کارزار، از معرکه کنار مىکشید و تنها پس از تثبیت موقع سلطان پیروز و در صورت اعلام سرسپردگى و اطاعت از دستگاه خلافت، عهد و لواى امیرى را که به منزله تأیید مشروعیت دولت وى بود، برایش ارسال مىداشت.
فرایند «مشروعیتیابى» که در گفتار دوم همین تحقیق در تعریف مفهوم «مشروعیت»، با عنوان «مشروعیت ثانویه» از آن نام برده شد، رویه جارى تبدیل «زور» به «حق» و «قدرت عریان» به «اقتدار مقبول» بوده است که در ادوار بعدى نیز به همین شکل ادامه پیدا مىکند.
سلاطین «اظلال خد»ا در زمین
مشروعیت دینى سلاطین شرقى که تا قبل از قرن پنجم از دستگاه خلافت نشأت مىگرفت، پس از برچیده شدن بساط خلافت عباسى در بغداد و سپرىشدن یک دوره سرگردانى در دوران مغولى، بهتدریج به سمت دیگرى میل کرد و بالاخره در قالب نظریه «حقالهى» پادشاه و «سلطان- سایه خدا) نمودار گردید. این اندیشه به تأسى از سنن پادشاهى در ایران باستان، پادشاه را سایه خدا در زمین و منصوب بلاواسطه او مىدانست و لذا تنها در برابر پروردگار- و نه خلیفه یا متولیان دین- مسئول مىشمارد. مصادیق تبلور این تفکر را در عصر صفوى - به شکل خاص - و بعد از آن، در دورههاى افشارى، زندى و قاجار مشاهده مىکنیم. «سایه خدا»بودن پادشاه، نه تنها بدیلى براى مشروعیتدینى به شمار نمىرفت، بلکه در دورههایى به منظور تقویت اقتدار سیاسى پادشاه، مکمل آن نیز محسوب مىشد. دعوى حق الهى سلطنت و سایه خدا بودن، این امکان را براى پادشاه پدید مىآورد که خود را از زیر سیطره روحانیون بیرون کشیده و بىهیچ شریک و معارضى بر فراز «اقتدار عالمى» بنشاند. البته حتى پادشاهانى که سلطنتاشان را عطیهاى الهى مىدانستند و خود را سایه خدا در زمین مىنامیدند، هیچگاه از جلب نظر علما و متولیان دین و همچنین حمایت مردم بىنیاز نبودند و لذا همواره به طریقى سعى بر نشان دادن «دینیارى» و تظاهر به «پاىبندى» دینى خویش داشتند. یکى از اسنادى که وجود این تمایل در میان شاهان، یعنى انتساب بىواسطه سلطنت به خواست الهى را در آخرین سالهاى خلافت عباسى نشان مىدهد، نامه سلطان سنجر، پادشاه سلجوقى (527ق) به وزیر خلیفه است که در آن مدعى مىشود:«سلطنت را پروردگار جهان به او اعطا کرده است.»
[60]
علاوه بر ایده «حق الهى سلطنت» و نظریه «ظلاللهى» برخى از دولتهاى شرقى خصوصاً سلاطین هندى در خلاء مشروعیت ناشى از دستگاه خلافت، بر اساس آیه «قل اللهم مالک الملک توتى الملک من تشاء تنزع الملک ممن تشاء»
[61] به اندیشه «فرمانروایى بر حق» متوسل گردیدند. آنان با استناد به این آیه، سلطنت و حاکمیت خود را مبتنى بر خواست و اراده الهى مىدانستند.
[62]
پی‌نوشت‌ها:
[48]. و.بارتولد، خلیفه و سلطان ترجمه سیروس ایزدى (تهران، امیرکبیر، 1358)، ص22.
[49]. مقدمه ابنخلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، ص400.
[50]. و.بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى، ص26.
[51]. سکه و خطبه که در آن روزگار مهمترین نشانههاى ظاهرى اقتدار برتر بود، غالباً به نام خلیفه زده و خوانده مىشد. هرگونه تغییر در آن که بعضا با افزودن نام سلطان در کنار نام خلیفه (در دوره سامانى و بویهى) و یا حتى جایگزین کردن نام سلطان به جاى خلیفه (در دوره صفارى) همراه بود، گواه بر وجود خلل در مناسبات میان سلطان و خلیفه و دعوى استقلال نسبى سلاطین محسوب مىشد. نک: و. بارتولد، خلیفه و سلطان، ص20-19.
[52]. درباره عدم تمایل سلسلههاى شیعى بوئیان و حمدانیان به تشکیل حکومتى مبتنى بر فقه شیعه و گردن نهادن به خلافت عباسى، نک به: حامد الگار، دین و دولت در ایران، ص9.
[53]. آنلمیتون، نظریههاى دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، ص22-23.
[54]. بعدها سلاطین هندى و دودمان آل مظفر در جنوب ایران، براى اعلام دشمنى و جدایى از سلطه مغولان و کسب مشروعیت از آن ناحیه، با خلیفه عباسى در مصر بیعت کرده و سکه به نامش زدند. نک:لمبتون، آن. نظریههاى دولت در ایران،ص43-44.
[55]. همان، ص38.
[56]. همان، ص36.
[57]. Amir Arjomand, (1984) The Shadow of God & the Hidden Imam.p6.
[58]. نقل است از «یعقوب لیث صفارى» که وقتى بزرگان نیشابور از وى «عهد ولوا»ى امیرالمومنین در تأیید امارتش را طلب کردند، او شمشیر برهنه برکشید و آن را «عهد امیرالمومنین» نامید. این واقعه شاهدى است بر مشروعیتآورى قهر و غلبه در برخى از دورههایى که بین سلطان و خلیفه نقارى در بین بوده است. نک: تاریخ سیستان ویراسته جعفر مدرس صادقى (تهران، نشر مرکز، 1373)، ص113- 114.
[59]. «دویچ» در تحلیل ساخت مشروعیت در جوامع جهان سومى معتقد است که مردم، حق و باطل و مشروع و نامشروع بودن حکومتها را پیش از آن که از حیث چگونگى بر سر کار آمدن بسنجند، با رفتار و عملکرد آنان در طى حاکمیتشان ارزیابى مىکنند. نک: حسین رازى، مشروعیت، دین و ناسیونالیسم در خاورمیانه، ترجمه سعید حجاریان، ماهنامه فرهنگ و توسعه، ش18 خرداد و تیر1374.
[60]. آنلمبتون، نظریههاى دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، ص22.
[61]. آل عمران(3) آیه26.
[62]. و.بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى، ص42.
/ج
