سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت(5)

سلاطین و «عهد و لوا»ى خلافت

دین، قطع نظر از نوع گرایش مذهبى و میزان پاى‏بندى حاکم وقت، اساس و بنیاد مشروعیت دولت‏ها را در ایران تشکیل مى‏داده است. اگرچه در بعضى از مقاطع تاریخى، برخى عناصر دیگر چون «نسب پادشاهى» و «قدرت فائقه» در مشروعیت بخشیدن به سلسله یا پادشاه، با دین سهیم مى‏شدند و یا حتى از آن پیشى مى‏گرفتند. تا قبل از دوره مغولى و سقوط خلافت عباسى، تمامى سلسله‏هاى ایرانى، از امراى منتخب خلیفه، چون پادشاهان طاهرى و سامانى گرفته تا امیران تحمیلى صفارى و بویهى تماماً و به جّد طالب دریافت «عهد و لوا»ى خلافت بودند چراکه ارسال فرمان از سوى دستگاه خلافت به منزله امضاى مشروعیت دینى دولت مستقر و مسیطرشان قلمداد مى‏شد. البته هم‏چنان که اشاره شد این امر مانع از آن نبود که برخى از سلاطین در صدد تمسک به منابع دیگرى براى تقویت مشروعیت دولت خویش بر نیایند چنان‏که بوئیان سعى داشتند با انتساب خود به بهرام گور پادشاه ساسانى، مشروعیّت مضاعفى براى خود پدید آورند. کارى که سامانیان با منسوب کردن خویش به بهرام چوبین، یکى از سرداران سامانى نمودند.
سلاطین حکومت‏هاى شرقى که در عمل استقلال داشتند، در عین حال خود را اتباع وفادار خلیفه، مقتداى روحانى مسلمانان مى‏دانستند.

[48] ابن‏خلدون مى‏گوید:

«وضع پادشاهان ایران در مشرق بر این شیوه بود که آن‏ها تنها از لحاظ تبرّک و میمنت به طاعت و فرمانبرى از خلیفه اعتقاد داشتند ولى امور سلطنت با تمام عناوین و القاب و تشکیلات و خصوصیات آن به خود ایشان اختصاص داشت و خلیفه را بهره‏اى از آن نبود.»
[49]
البته شواهد فراوانى وجود دارد که نشان مى‏دهد، دستگاه خلافت از این رابطه مشروعیت دهى صرف به دولت‏هاى مستولى و بر کنار ماندن از اقتدار سیاسى سرزمین پهناور اسلامى راضى نبوده و در عین دراختیار داشتن پیشوایى دینى، خواهان کسب هیمنه سیاسى و رهبرى دنیوى جهان اسلام نیز بوده است. تاریخ خلافت نشان داده که دوره‏هایى که هر یک از خلفا از قواى نظامى کافى براى بسط اقتدار سیاسى خویش برخوردار گردیده‏اند، در جهت دست‏یابى به این هدف گام برداشته‏اند.
[50] اما وضع کلى و غالب همان بود که اشاره شد یعنى برقرارى پیوندى متزلزل و ناپایدار میان اقتدار سیاسى سلطان و «مشروعیت دینى خلیفه» که از طریق ارسال «عهد و لوا» از سوى خلیفه براى سلطان و در مقابل، خواندن خطبه و زدن سکه به نام خلیفه
[51] و پیشکش مالیات و هدایا به دستگاه خلافت، استمرار مى‏یافت. اهمیت و اعتبار دینى دستگاه خلافت عباسى تا بدان حد بود که حتى دولت شیعى بویهى نیز پس از فتح بغداد و مسیطر شدن بر دستگاه خلافت، براندازى آن را به مصلحت خویش ندانست و پس از رضا دادن به جابه جایى خلیفه وقت، به منصب «امیرالامرا»یى اعطا شده از سوى دستگاه خلافت، اکتفاکرد.
[52] در دوره سلجوقیان بزرگ نیز که دستگاه خلافت عملاً تحت‏الحمایه سلطان قرار گرفت، رابطه و پیوند سلطنت و خلافت هم‏چنان مستحکم باقى ماند و تقدس منصب خلافت، تا به آخر به طور جدى حفظ شد.
[53]
«مشروعیت بخشى» دستگاه خلافت به سلاطین دنیوى از چنان اهمیتى برخوردار بود که به فاصله کوتاهى پس از سقوط عباسیان، چندین مدعى خلافت از میان فرزندان و نوادگان عباسى سر برافراشتند و حتى سلسله‏اى از آنان در مصر، به مدت 3/5 قرن خلافت عباسى را سرپا نگه داشت و به عنوان یک نهاد درونى، به دولت ایوبى و ملوکى مشروعیت بخشید.
[54] «سیوطى» (متوفاى‏911ق) در کتاب «حسن‏المحاضره به واسطه وجود خلیفه مشروعیت بخش در دولت مصر مى‏گوید:
مصر به کشورى بدل شده که موازین اسلام در آن‏جا شکوفان است و به سطح عالى خود رسیده و بدعت ریشه‏کن شده... همه مدیون دگرگونى در مقر خلافت است. هر کجا که خلیفه زندگى کند، آن‏جا قرآن و ایمان رونق مى‏یابد مپندار که این در پرتو ملوک است. ملوک قبلى و (ملوک) دیگر بلاد، نیرویى بیش‏تر از ملوک مصر دارند... اما آنها داراى آن ایمانى نیستند که در مصر هست...» [55]

«خلیل‏الظاهرى» به صراحت مى‏گوید که:

«هیچ‏یک از پادشاهان خاور و باختر را اجازه آن نیست که لقب سلطانى داشته باشند، مگر این که میان آن‏ها و خلیفه پیمان بیعت بسته شود.»

مشروعیت «شمشیر»

«مشروعیت» در سلسله‏هاى ایرانى قبل و بعد از مغول، یک شرط مقدم و لازم براى تصاحب حکومت محسوب نمى‏شد بلکه واقعیت متدرجى بود که مى‏بایست با نشان دادن توانایى و استحقاق و بالاخره پیروزى بر دیگر مدعیان تاج و تخت به اثبات برسد. از این جهت مشروعیت این دولت‏ها، علاوه بر اتکاى بر «دین» و «نسب پادشاهى»، شدیداً به عامل غلبه و تداوم سلسله بستگى داشت. به همین رو، با بروز ضعف و فتور در پایه‏هاى اقتدار سیاسى و صولت نظامى آنان، مشروعیت دینى و انتساب‏هاى دودمانى‏اشان نیز به کلى زایل یا مورد تشکیک واقع مى‏شد. این امر نشان مى‏دهد، در طول تاریخ این «قدرت» بوده که «کاریزما» را پدید مى‏آورده است. تجربه مؤثر و مداوم قدرت، همواره خود، «مشروعیت‏بخش» بوده است.
[57] مشروعیتى که از ناحیه شمشیر حاصل مى‏آمد، در تمام دوران قبل و بعد از مغول احیا کننده و در همان حال زایل کننده هرنوع مشروعیت دیگر به‏شمار مى‏رفت.
[58] تنها پادشاه و سلسله پیروز و مسیطر بود که فرصت مى‏یافت مشروعیت‏هاى دیگرى را براى دولت خویش دست وپا کند و بر قوام و اقتدار حاکمیتش بیفزاید. در مقابل، هر نوع دعوى مشروعیت دیگرى که رقبا و مدعیان تاج و تخت ارائه مى‏کردند، در برابر شمشیر برهنه سلطان پیروز، بى‏اعتبار و بدون پشتوانه مى‏نمود و هیچ حقى را براى صاحب آن در تصاحب حاکمیت پدید نمى‏آورد.
[59] اتکا بر شمشیر در اثبات استحقاق به دست‏گیرى حکومت، تنها رویه فرماندهان عاصى و امراى مستولى نبود بلکه نشانه لیاقت حاکمان مستکفى در حفظ عهد و لواى خلافت نیز محسوب مى‏شد. به همین خاطر در منازعات سیاسى و لشگرکشى‏هاى نظامى میان سلسله‏هاى شرقى، دستگاه خلافت غالباً خود را تا قطعى شدن نتیجه کارزار، از معرکه کنار مى‏کشید و تنها پس از تثبیت موقع سلطان پیروز و در صورت اعلام سرسپردگى و اطاعت از دستگاه خلافت، عهد و لواى امیرى را که به منزله تأیید مشروعیت دولت وى بود، برایش ارسال مى‏داشت.
فرایند «مشروعیت‏یابى» که در گفتار دوم همین تحقیق در تعریف مفهوم «مشروعیت»، با عنوان «مشروعیت ثانویه» از آن نام برده شد، رویه جارى تبدیل «زور» به «حق» و «قدرت عریان» به «اقتدار مقبول» بوده است که در ادوار بعدى نیز به همین شکل ادامه پیدا مى‏کند.

سلاطین «اظلال خد»ا در زمین

مشروعیت دینى سلاطین شرقى که تا قبل از قرن پنجم از دستگاه خلافت نشأت مى‏گرفت، پس از برچیده شدن بساط خلافت عباسى در بغداد و سپرى‏شدن یک دوره سرگردانى در دوران مغولى، به‏تدریج به سمت دیگرى میل کرد و بالاخره در قالب نظریه «حق‏الهى» پادشاه و «سلطان- سایه خدا) نمودار گردید. این اندیشه به تأسى از سنن پادشاهى در ایران باستان، پادشاه را سایه خدا در زمین و منصوب بلاواسطه او مى‏دانست و لذا تنها در برابر پروردگار- و نه خلیفه یا متولیان دین- مسئول مى‏شمارد. مصادیق تبلور این تفکر را در عصر صفوى - به شکل خاص - و بعد از آن، در دوره‏هاى افشارى، زندى و قاجار مشاهده مى‏کنیم. «سایه خدا»بودن پادشاه، نه تنها بدیلى براى مشروعیت‏دینى به شمار نمى‏رفت، بلکه در دوره‏هایى به منظور تقویت اقتدار سیاسى پادشاه، مکمل آن نیز محسوب مى‏شد. دعوى حق الهى سلطنت و سایه خدا بودن، این امکان را براى پادشاه پدید مى‏آورد که خود را از زیر سیطره روحانیون بیرون کشیده و بى‏هیچ شریک و معارضى بر فراز «اقتدار عالمى» بنشاند. البته حتى پادشاهانى که سلطنت‏اشان را عطیه‏اى الهى مى‏دانستند و خود را سایه خدا در زمین مى‏نامیدند، هیچ‏گاه از جلب نظر علما و متولیان دین و هم‏چنین حمایت مردم بى‏نیاز نبودند و لذا همواره به طریقى سعى بر نشان دادن «دین‏یارى» و تظاهر به «پاى‏بندى» دینى خویش داشتند. یکى از اسنادى که وجود این تمایل در میان شاهان، یعنى انتساب بى‏واسطه سلطنت به خواست الهى را در آخرین سال‏هاى خلافت عباسى نشان مى‏دهد، نامه سلطان سنجر، پادشاه سلجوقى (527ق) به وزیر خلیفه است که در آن مدعى مى‏شود:
«سلطنت را پروردگار جهان به او اعطا کرده است.»
[60]
علاوه بر ایده «حق الهى سلطنت» و نظریه «ظل‏اللهى» برخى از دولت‏هاى شرقى خصوصاً سلاطین هندى در خلاء مشروعیت ناشى از دستگاه خلافت، بر اساس آیه «قل اللهم مالک الملک توتى الملک من تشاء تنزع الملک ممن تشاء»
[61] به اندیشه «فرمانروایى بر حق» متوسل گردیدند. آنان با استناد به این آیه، سلطنت و حاکمیت خود را مبتنى بر خواست و اراده الهى مى‏دانستند.
[62]

پی‌نوشت‌ها:

[48]. و.بارتولد، خلیفه و سلطان ترجمه سیروس ایزدى (تهران، امیرکبیر، 1358)، ص‏22.
[49]. مقدمه ابن‏خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، ص‏400.
[50]. و.بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى، ص‏26.
[51]. سکه و خطبه که در آن روزگار مهم‏ترین نشانه‏هاى ظاهرى اقتدار برتر بود، غالباً به نام خلیفه زده و خوانده مى‏شد. هرگونه تغییر در آن که بعضا با افزودن نام سلطان در کنار نام خلیفه (در دوره سامانى و بویهى) و یا حتى جایگزین کردن نام سلطان به جاى خلیفه (در دوره صفارى) همراه بود، گواه بر وجود خلل در مناسبات میان سلطان و خلیفه و دعوى استقلال نسبى سلاطین محسوب مى‏شد. نک: و. بارتولد، خلیفه و سلطان، ص‏20-19.
[52]. درباره عدم تمایل سلسله‏هاى شیعى بوئیان و حمدانیان به تشکیل حکومتى مبتنى بر فقه شیعه و گردن نهادن به خلافت عباسى، نک به: حامد الگار، دین و دولت در ایران، ص‏9.
[53]. آن‏لمیتون، نظریه‏هاى دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، ص‏22-23.
[54]. بعدها سلاطین هندى و دودمان آل مظفر در جنوب ایران، براى اعلام دشمنى و جدایى از سلطه مغولان و کسب مشروعیت از آن ناحیه، با خلیفه عباسى در مصر بیعت کرده و سکه به نامش زدند. نک:لمبتون، آن. نظریه‏هاى دولت در ایران،ص‏43-44.
[55]. همان، ص‏38.
[56]. همان، ص‏36.
[57]. Amir Arjomand, (1984) The Shadow of God & the Hidden Imam.p6.
[58]. نقل است از «یعقوب لیث صفارى» که وقتى بزرگان نیشابور از وى «عهد ولوا»ى امیرالمومنین در تأیید امارتش را طلب کردند، او شمشیر برهنه برکشید و آن را «عهد امیرالمومنین» نامید. این واقعه شاهدى است بر مشروعیت‏آورى قهر و غلبه در برخى از دوره‏هایى که بین سلطان و خلیفه نقارى در بین بوده است. نک: تاریخ سیستان ویراسته جعفر مدرس صادقى (تهران، نشر مرکز، 1373)، ص‏113- 114.
[59]. «دویچ» در تحلیل ساخت مشروعیت در جوامع جهان سومى معتقد است که مردم، حق و باطل و مشروع و نامشروع بودن حکومت‏ها را پیش از آن که از حیث چگونگى بر سر کار آمدن بسنجند، با رفتار و عملکرد آنان در طى حاکمیتشان ارزیابى مى‏کنند. نک: حسین رازى، مشروعیت، دین و ناسیونالیسم در خاورمیانه، ترجمه سعید حجاریان، ماهنامه فرهنگ و توسعه، ش‏18 خرداد و تیر1374.
[60]. آن‏لمبتون، نظریه‏هاى دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، ص‏22.
[61]. آل عمران(3) آیه‏26.
[62]. و.بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى، ص‏42.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 2