منبع:راسخون
)دلوز 1997: 229(
چکیده
مقالهى حاضر با تکیه بر چند نوشته از دریدا مىپرسد که سرشت زبان ادبى در اندیشهى دریدا چیست؟ در پاسخ به این سؤال نویسنده بر این اعتقاد است که زبان ادبى داراى سرشتى پارادوکسى است. سه پارادوکس اصلى در این مقاله مطرح مىشود: نخست پارادوکس یکه بودن و متکثر بودن زبان ادبى؛ دوم پارادوکس سرشت ارجاعى زبان ادبى است که با خود ارجاعى زبان ادبى در تضاد است؛ و سرانجام مقالهى حاضر به تضاد نفى و اثبات در زبان ادبى مىپردازد. در پایان، نگارنده بر آن است که واسازى این سه پارادوکس، زبان را به مرزهاى وجود متافیزیکى مىکشاند.
کلیدواژه: زبان ادبى، پارادوکس، نفى، اثبات
مقدمه
مقالهى حاضر نگاهى سه جانبه به زبان دارد: ویژگى پارادوکسى زبان، مرزهاى زبان )یا وضعیت متافیزیکى زبان( و کنش زبان )به ویژه نیروهاى واساز زبان(. به طور خلاصه، نخست به بررسى ویژگى متافیزیکى زبان با مرزهایى که بین دو جهان بیرون و درون خود تعیین مىکند خواهیم پرداخت، سپس سه ویژگى پارادوکسى براى زبان ادبى مشخص مىکنیم و سرانجام در پى اثبات این مدعا که این سه پارادوکس کنش زبان ادبى را تعیین و مشخص مىکنند، خواهیم بود؛ در نهایت نتیجهاى که از بحث خود مىگیرم این است که واسازى دریدا خوانشى به سوى فرا رفتن از مرزهاى متافیزیکى زبان است و این چیزى است که ما آن را زبان ادبى مىنامیم.
زبان همواره معیار یا ملاکى براى نظریهى متافیزیک به شمار رفته است، چرا که نظام زبانى در اساس بر پایهى قوانین متافیزیک بنا نهاده شده است. در واقع، زبان به عنوان یک نظام کلام - خرد محور (logocentric) قرار است ارجاعهاى مشخصى به بیرون از خود داشته باشد )آدمها، اشیاء، مفاهیم انتزاعى و غیره(. قرار است این ارجاعها را مستقیما بازنمایى کند، به مانند »پنجرهاى به جهان« )وارد 1995: 5(.
بگذارید اندکى دقیقتر به نقش متافیزیک یا به بیان دیگر، سرشت متافیزیکى زبان بپردازیم. از آنجا که زبان در اساس بر پایهى تمایز بین دال و مدلول قرار گرفته است، پس در عمل، زبان نماد متافیزیک است. زبان، متافیزیکى است زیرا همواره به چیزى بیرون از خود ارجاع دارد. چه تعریفى بهتر از این تعریف براى متافیزیک سراغ دارید؟ هیدگر در کتاب به سوى زبان مىگوید: »زبان، به مثابهى آن معنىاى که صدا دارد و نوشته مىشود در اصل فراحسى است، چیزى است که همواره از دنیاى محسوسات فراتر مىرود. بنابراین اگر این مطلب را درست دریابیم، زبان خود متافیزیکى است« )هیدگر 1971: 35(.
پس مىتوان ادعا کرد که زبان، نظامى متافیزیکى است که بر استعاره بنا نهاده شده است. این سرشت متافیزیکى زبان در اندیشهى پساساختگرا به سادگى و بدون پیچیدگى مورد تأیید قرار نگرفت. دریدا مىپذیرد که زبان در سرشت، متافیزیکى است اما وى در عین حال ادعا مىکند که زبان همواره در برابر مرزهاى تحمیل شدهى متافیزیکى بر خود مقاومت مىکند. به اعتقاد نگارنده، دیکانستراکشن نامى است براى این تنش درون زبان که ستونهاى متافیزیکى زبان را مىلرزاند.
خواندههایم از اندیشهى دریدا مرا بر آن مىدارد که ادعا کنم شروع نفوذ اندیشه دریدا در حوزههاى دیگر دانش و معرفت بشرى از نگاه او به زبان، آغاز مىگردد. بیشتر نوشتههاى دریدا در چند دههى اخیر به شکلى به مسئلهى زبان مىپردازند. عدهاى اندیشهى دیکانستراکشن را نظریهاى نیهیلیستى معرفى مىکنند که در آن معنى همیشه غایب است و ما در بازى نشانهها سرگشتهایم. اما دریدا مىگوید:
هیچگاه از شگفتى من کاسته نمىشود زمانى که مىبینم منتقدانى اعلام مىکنند که آثار من مىگوید چیزى فراسوى زبان وجود ندارد، که ما در زندان زبانیم. نوشتههاى من در واقع عکس این را مىگویند. نقد کلام - خرد محورى، بیش از هر چیز دیگر جستوجویى است براى »دیگرى« و »دیگرى ادبیات« )دریدا 123: 1995(.
براى دریدا زبان همواره به دیگرى خطاب مىشود و وعدهى وجود »دیگرى« را مىدهد. این خود، به زبان دریدا نوعى رهایى (emancipation) زبان و اندیشه است.
در پاسخ به کسانى که جمله معروف دریدا را به یاد مىآورند: »چیزى بیرون از متن نیست«، باید گفت واسازى »از متافیزیک رها نمىشود« اما با واسازى ساختار متافیزیکى، مىبینیم که این نظام داراى مرزها، سرگشتگىها، متممها، ردپاها، آستانهها و بنبستهایى است که در آن واحد درون و بیرون نظام قرار مىگیرند. به بیان دیگر، نشانهها درون زبان، مطیع این نظام نیستند و در آستانه قرار دارند. در نگاهى کلىتر، اندیشهى دریدا بر این است تا نشان دهد چگونه در هر سیستم یا نظامى، عوامل دلالتزا در بیرون و درون زبان به طور همزمان وجود دارند. بگذارید مثالى بزنیم؛ در معمارى ملهم از دیکانستراکشن، عناصر درونى بنا )یعنى نشانههاى درونى نظام معمارى مانند تیرآهن، شبکههاى سیم و لوله داخل دیوارها و غیره( از درون به بیرون مىآیند، همچنین در این معمارى مرز بین فضاى درونى بنا و فضاى بیرونى آن همیشه مخدوش است. دریدا همیشه از عناصرى یاد مىکند که مطمئن نیستیم درون آن محسوب مىشوند یا بیرون.
این نگاه به »آستانه« (threshold) یکى از ویژگىهاى اندیشهى دریداست. وى مىگوید نمىتوان فراتر از متافیزیک رفت اما »مىتوان سعى کرد تا در مرز گفتمان متافیزیکى قرار گرفت« )دریدا 1987: 14(. مکانى که درون و بیرون، هر دو، در آن جا خوش کردهاند، جایى است که واسازى وعدهى آن را مىدهد. خوانش دیکانستراکشن، مرکز حاکم بر متن را مورد تردید قرار مىدهد و نقطهنظرى که برمىگزیند جایى است که نه به تمامى درون متن است و نه به تمامى بیرون. اگر در رمان دل تاریکى جوزف کنراد مرکز فرضى متن، استعمار اروپا در افریقاست، خوانش واساز مىپرسد چه مىشود اگر رمان را با مرکز نگاه اروپا محور کنراد بخوانیم. و این »چه مىشود اگر« همواره شروع خوانش واسازى است.
پساساختگرایى ادعا مىکند که اگر زبان کاملا متافیزیکى بود، آنگاه آنچه را منظور داشت مىگفت. پس چرا همیشه ادیبان و نویسندگان از تنگناهاى زبان سخن مىرانند؟ ناتوانىهاى زبان توجه ما را - به شکلى پارادوکسى - به توانایى ویژهاى درون این نظام معطوف مىکند که بتوان فراسوى نظام متافیزیکى را دید. دریدا مىگوید: »کلمات در زنجیر نیستند. کلمات فرهنگ لغت را دیوانه مىکنند. زبان جا خوش نکرده است )اتفاق نیافتاده است(، جایى ندارد، هیچ جاى مطمئنى ندارد« )دریدا 1987: 8(.
زبان ادبى از آنجا همیشه مورد توجه دریدا بوده که در این زبان، واسازى همواره در کار بوده است. در اینجا سه تعریف از ادبیات ارائه مىدهم که با خوانش اندیشه دریدا شکل گرفتهاند. در هر یک از این تعاریف ما با تقابل یا تناقض پارادوکس گونهاى روبهرو هستیم. اما هر سویهى این تقابلها به دیگر سویه خطاب مىشوند، آن را طلب مىکنند و ردپاى آن »دیگرى« را در خود جاى مىدهند. دریدا مىگوید: »تجربهى هستى، نه چیزى کمتر و نه چیزى بیشتر، در لبهى متافیزیک. ادبیات شاید بر لبهى هر چیزى مىایستد، تقریبا فراسوى همه چیز، شامل خود« )دریدا 1992: 47(.
گزارهى نخست: ادبیات اسم خاص است
زبان ادبى، از سویى همیشه یکه و تنهاست و از سوى دیگر در حال زایش مدام است. یک اثر ادبى همواره یک حادثه بىنظیر باقى مىماند. اینکه به قول صورتگرایان صورت و معنى در ادبیات تجسم یکدیگرند و به قول بروکز - منتقد امریکایى - معنى کردن ادبیات کفر است، به این یکه بودن اشاره دارد. خوانندهاى که نویسنده در ذهن داشته )خوانندهى نیت شده( نیز یکى بیش نیست. نویسنده تنها براى یک خواننده فرضى نوشته است، اما شگفتى در این است که متن ادبى مانند یک کارتپستال )که پیام آن را همه مىتوانند بخوانند( در اختیار همه است تا آن را بخوانند، تاویل کنند و فهم خود را داشته باشند. به بیان دیگر، متن یکهى نویسنده یکهاى که براى خواننده یکهاى نوشته است و در آن زمینه داستانى یکهاى را با شخصیتهاى یکهاى تصویر مىکند، در اختیار خوانندههاى بىشمارى قرار مىگیرد تا شخصیتها را در ذهن خود هر یک به گونهاى تصور کنند، زمینه زمانى و مکانى را شخصى کنند و در نهایت ترجمه یا برگردانى از خود خلق کنند. این متن تکرار شده است و دریدا مىگوید این تنها راز بقاى متن است.
خلاصه اینکه از سویى، متن خواننده را تشویق مىکند که آن را بخواند )یا ترجمه کند(، هر نوشتارى بر این اساس مىتواند )و باید( خوانده شود و بازخوانده شود؛ از سوى دیگر، متن ادبى )مانند اسم خاص( در برابر تکرار، تأویل یا ترجمه شدن مقاومت مىکند گویى که حریم قدسىاش خدشهدار گشته است. متن دستور دوگانه و متناقضى به خواننده مىدهد: مرا به عنوان متن یگانهاى حفظ کن و در عین حال براى این که مرا از زوال یگانگى نجات دهى تکرارم کن.
گزارهى دوم: ادبیات هزارتوست
این قول که در متن، نشانهها و معنى یکى هستند، به این فرض کلام - خرد محورى باز مىگردد که معناهاى خود ارجاعى، مکاشفهآمیز و رازآمیز در مرکز متن قرار دارند. اما بازنمایى (representation)، همیشه تمایزى قوى بین زبان و معنى مىبیند و زبان را تنها بازنمایى عالم خارج از زبان مىداند. به عقیده نگارنده، واسازى همیشه درون متن با شکل هزارتویى در کار است. هزارتو )یا لابیرینت( نظامى از راههایى است که به گونهى پیچدرپیچ به سوى یک مرکز حرکت مىکنند. کسى که در این هزارتو قرار گیرد دو خواست و میل متضاد را در خود حس مىکند: از سویى به دنبال مرکز هزارتوست که خود استعارهى حقیقت و راز است و از سوى دیگر به دنبال راه گریزى از این مخمصه است چرا که در هر لحظه به یاد آوردن اینکه راه ورود به هزار تو را فراموش کرده، دچار بىثباتى عمیقى مىشود.
مانند همین استعاره، معنى متن همیشه بین دو سویه در نوسان است: از سویى، متن به سوى مرکز که راز متن است در حرکت است و از سوى دیگر در همان زبان به حدود و مرزهاى بیرون متن حرکت مىکند. خواننده با دو اشتیاق متناقض روبهروست: به مرکز این هزارتو وارد شود و حقیقت درونى را بیابد و یا از این هزار تو به در شود و دلالتهایى از بیرون بر متن تحمیل کند. پس معنى، در این نوسان بین مرکز و مرز شکل مىگیرد.
در مقالهى مهم دریدا به نام »نیرو و دلالت« (Force and Signification) وى از »نیرو« به عنوان »حرکتى غریب درون زبان« یاد مىکند )دریدا 1978: 27(. به عقیدهى من، نیرو در اندیشهى دریدا آن تنشى است که درون زبان به هنگام خلق دلالت شکل مىگیرد. دریدا در همین مقاله از »نیروى مکاشفهاى زبان ادبى واقعى« سخن مىگوید که در آن نشانههاى خاموش برمىخیزند و معنى زاییده مىشود:
زمانى که آنچه نوشته شده رو به نابودى برود، تازه نشانه - علامت به عنوان زبان زاییده مىشود؛ چرا که آنجاست که با ارجاع تنها به خود، نشانه بدون دلالت مىشود، یک بازى یا کارکردى خالص، چرا که دیگر به عنوان اطلاعاتى طبیعى، بیولوژیکى یا تکنیکى مورد استفاده قرار نمىگیرد، یا اینکه از وجود به وجود دیگر، از دالى به مدلول حرکت نمىکند. و به طور پارادوکسى، نوشته تنها - گرچه همیشه چنین نیست - قدرت شعر را داراست، به بیان دیگر قدرت این که گفتار را از خواب خود به مثابهى نشانه رها سازد... این نوشته، معنى را با ثبت دوبارهى آن خلق مىکند... [و] به سطحى که ویژگى اساسى آن قابلیت انتقال بىپایان آن است [مىرساند] )دریدا 1978: 12(.
خلاصه اینکه دو نیروى ارجاع به بیرون و ارجاع به خود در کنش خوانش متن ادبى به طور همزمان در جریان است. هر متن ادبى در اساس، راجع به خود است ولى در عین حال ارجاع به بیرون دارد.
گزارهى سوم: ادبیات سکوت است
سومین نیروى واساز در متن ادبى با پذیرش زبان، نگاهى اثباتى به زبان دارد، مگر نه اینکه این همه خروار آثار ادبى شاهد این مدعاست! ولى این پذیرش و اثبات، درون خود همواره نوعى سکوت یا ناگفتنى دربردارد. گفتمان ادبى، کنشى به سوى ناممکن است؛ تلاشى است تا نگفتنى یا سکوت را بگوید. اما در همین زمان به این سرگشتگى دچار است که نمىتواند درون زبان »از بیرون زبان« بگوید. حدود زبان با حدود هستى یکى مىشوند و نفى کامل زبان، نوعى خودکشى است.
زبان ادبى زبان مرگ و غیبت است. متن ادبى از مرگ سخن مىگوید چرا که نشانهى غیاب چیزى است. اگر معنى حاضر بود دیگر چه جاى نیاز به نشانهها بود؟ به علاوه، ادبیات در غیاب خواننده نوشته شده است و همواره این توانایى را دارد که در غیاب یا مرگ نویسنده خوانده شود. بنابراین، نوشتار، متنى است که زمانى نویسنده و خوانندهى نیت شده غایباند، نوشته و خوانده مىشود.
زبان ادبى همواره از مرگ مىگوید. دریدا مىنویسد: »مرگ در میان حروف قدم مىزند« )همان، 71( در کنش واسازى، ادبیات، فراسو )یا »دیگرى«( را وعده مىدهد؛ این وعده، راوى را وامىدارد تا سخن گوید. ولى این کنش همچنین مرتب به راوى یادآور مىشود که سخن گفتن ناممکن است. ساموئل بکت در رمان نامناپذیر مىگوید: »باید از چیزهایى سخن بگویم که نمىتوانم بگویم« )بکت 1994: 294(. زبان ادبى از این »نبود«، این غیاب یا این نفى مىگوید. نکته همین جاست که زبان ادبى از نفى در عمل مىگوید و این خود شکستن سکوت است. بالاتر اینکه همانگونه که بکت مىگوید، »باید« اشاره به الزامى اثباتگرا دارد.
مارک تایلور، منتقد امریکایى، مىگوید: »نبود، واقع شدن زبان را ممکن مىسازد. در این وقوع زبانشناختى، سخن راندن، گفتن از ناممکن بودن، خود گفتن است، البته با وعدهاى که به تمامى به انجام نمىرسد« )تایلور 1992: 180(.
نتیجهگیرى
پارادوکسهایى که در اینجا بحث شد، نیروهاى درون زبان هستند که با لرزاندن سرشت و ساختار متافیزیکى متن به سوى مرزهاى آن نشانه مىروند. نیروهاى خود واساز درون زبان هستند که در برابر زندانى بودن زبان در نظام متافیزیکى شورش مىکنند. دریدا مىگوید: »تنها پس از شروع گفتمان، جنگ درمىگیرد و جنگ تنها در پایان گفتمان از میان مىرود« )دریدا 1978: 117(.
ویژگى اندیشهى دریدا در این است که رابطهى پارادوکسى درونى بین تقابلها را که هر سو در سوى دیگر ثبت شده است، آشکار مىسازد. خلاف آنچه بسیارى منتقدان تصور مىکنند، واسازى دریدا به منزلهى نفى دلالت نیست بلکه امکانات تازهاى براى فهم متن فراهم مىسازد. در یک خوانش واساز، دلالت تنها هدف غایى مىشود که این ممکن بودن، زبان را از نظام متافیزیکى مىرهاند و بر یکه بودن، بازنمایى و نفى فایق مىآید.
معنى در پایان واقعهى یکهاى قرار دارد که قادر به تکرار است؛ معنى بین رابطهى غریب بین دال و مدلول قرار دارد؛ معنى در میان گفتنى و ناگفتنى قرار دارد. واسازى دریدا امکان سخن گفتن از ناممکن یا ناگفتنى را به شکل گونهاى شهود فراهم مىکند ولى سرانجام، معنى در »هیچجا« )ناکجا( قرار مىگیرد چرا که در فاصلهى بسیار نزدیکى با نقطهى ناممکن یکه بودن، خود ارجاعى یا نفى قرار دارد.
ادبیات در این میان »حق گفتن همه چیز را دارد« )دریدا 1995:28 ; 1992: 36(. زبان ادبى به قوانین ارجاعى که بر زبان حاکماند محدود نمىشود. اما گفتن از همه چیز، یعنى هیچ گفتن.
پی‌نوشت‌ها:
* عضو هیئت علمى دانشگاه شهید بهشتى
منابعBackett, Samuel, )1994( Molloy, Malone Dies, The Unnamable, London: Calder Publications.
Deleuze, Gilles, )1997( "Literature and Life, "trans, Daniel W. Smith and Michael A. Greco, Critical Inquirly , 23: 2, Winter 1997, pp. 225-230.
Derrida, Jacques, )1995( "Deconstruction and the Other" in Richard Kearney, ed., States of Mind: Dialogues with Contemporary Thinkers on the European Mind Manchester: Mancgester University Press, pp. 156-176.
________ , )1992( Acts of Literature, ed. Derek Attridge, New York and London: Routledge.
________ , )1956( Glas, trans. John P. Leavey, Jr. and Richard Rand
)Lincoln and London: University of Nebraska Press.
________ , )1995( On the name, trans. David Wood, John P. Leavey, Jr., and Ian Mcleod, Stanford: Stanford University Press , 1995(.
________ , )1987( Positions, trans. Alan Bass, )London: The Athlone Press, 1987(.
________ , )1978( Writing and Difference, trans. Alan Bass, )London: Routledge(.
Heidegger, Martin, )1971( On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz, )New York: Harper and Row(.
Taylor, Mark C., )1992( "nO nOt nO, " in Harold Coward and Toby Foshay, eds., Derrida and N egative Theology, )Albany: State University of New York Press, pp. 167-198.
Ward, Graham, )1995( Barthes, Derrida and Language of Theology, Cambridge: Cambridge University Press.
مقالات هم اندیشی های بارت و دریدا، انتشارات فرهنگستان هنر - 1386
/ج
