نویسنده: دکتر شهرام شفیعی
براهین نظریه حرکت جوهری
حرکت جوهری چیزی نیست جز زوال و حدوث مستمر عالم. باید توجه شود که حرکت جوهری حرکت ذات است نه این که خود حرکت جوهر است.برهان یکم
ببینیم حرکت و تحول یعنی گذر و سیلان و بی قراری چگونه در چیزی حادث می گردد. آیا حرکت صفتی است که به جسمی می دهیم یا شیئی است که در کنار شیئی دیگر می نهیم و یا امر به گونه دیگری است. این پرسش حساس و روشنگری است که دقت در پاسخ آن بر قلمرو این بحث روشنایی بسیار خواهد افکند. مثال بزنیم. وقتی دست خود را با صابونی عطری می شویید و دستتان بوی خوش می گیرد معطر شدن دست را سه گونه می توان توجیه کرد: الف-صفت (عَرَض)معطر بودن از صابون به دست منتقل شده است. (انتقال صفتی از جسمی به جسم دیگر)ب-ذراتی معطر از صابون در دست می مانند. و بوی خوش دست ناشی از بوی صابون مانده در دست است (نهادن چیزی در کنار چیز دیگر)ج-نه صفت معطر بودن و نه ذرات معطر هیچ یک به دست راه نمی یابند بلکه عمل شست وشو دست را آماده می کند تا از پیش خود متحول شود و معطر گردد. از سه پاسخ فوق پاسخ نخستین مسلماً نادرست است چرا که هیچ گاه و در هیچ جا صفت (که امری متکی و قائم به غیر است)به تنهایی و بدون داشتن حاملی به شیئی دیگر منتقل نمی شود و به زبان فلسفی انتقال اعراض محال است. (مانند تبسم شخصی که نمی توان آن را دقیقاً به شخص دیگر منتقل کرد)می ماند دو پاسخ دیگر که هر دو احتمال صحت دارند-گرچه می دانیم که از نظر علمی پاسخ دوم صحیح است. باز هم مثال بزنیم: وقتی جسمی را گرم می کنیم یا الف – صفت گرمی جسمی دیگر را بدان منتقل می کنیم و یا ب-سیالی و یا ذراتی را که حامل گرمی و حرارت اند به درون آن می فرستیم و یا ج-جسم را در حالتی و شرایطی قرار می دهیم تا خودش به گرما برسد و حرارتمند شود. نظر «الف» یقیناً نادرست است و خود گرما (کالریک)آن از نظر که صفتی است متکی به جسم، نمی تواند از جسم جدا شود و بر، پای خود بایستد و چون عنصر مستقلی روانهشود و در جسم دیگری جای بگزیند. نظریه های «ب» و «ج» هر دو از نظر فلسفی بی ایرادند. نظر «ب» همان است که تا اواسط قرن نوزدهم تحت نام نظریه کالریک رایج و مقبول بود و کسانی چون لاپلاس ولاووازیه بدان باور داشتند و بعداً به دست کسانی چون کارنو و کلوزیوس و ماکسول برافتاد و نظریه جنبشی اتم ها جایگزین آن گردید و امروزه نظر «ج» است که برای فلسفه و علم هر دو مقبول است. باز برای مثال: سنتز مصنوعی ساکارین، جسم شیرینی که پانصد برابر شکر معمولی شیرینی دارد، را در نظر بگیرد. یا باید گفت صفت شیرینی را از جسم شیرین دیگر وام کرده است و یا باید گفت ذراتی که عین شیرینی و یا عامل شیرینی اند و لابه لای مولکول ساکارین
نفوذ کرده اند و یا باید گفت ساکارین ذاتاً و از پیش خود به دلیل چگونگی ساختمانش شیرین است. حقیقت این است که این قسم اخیر صحیح است و شیرینی ساکارین نه عاریتی است و نه دروغین و متعلق به جسم درکنار آن. بلکه منبعث از ذرات خود اوست و باز. وقتی جسم تاریکی را روشن می کنیم. صفت روشنایی را از جایی نمی گیریم تا به او بدهیم. بلکه یا نور را بر آن می افکنیم (نهادن شیئی در کنار شیئی)و یا خود شیئی را نور خیز می کنیم، مانند حرارت دادن آهن تا حد سپید شدن-این مثال ها دست کم نشان می دهد که وقتی در شیئی صفتی حادث می گردد. این صفت یا واقعاً از آن شیئی دیگری است که در کناراوست(و در واقع صفت شیئی اول نیست)و یا برخاسته و میانه گرفته از خود شیئی است. و به عبارت دیگر واجد صفتی شدن. متحد شدن با آن است نه همسایه شدن با آن. اینک باید دید درباره حرکت چه می توان گفت. نیاز به توضیح نیست که حرکت یافتن و تحول پذیرفتن یک شیئی صفتی عاریتی نیست که از متحرک دیگری وام شده باشد. چرا که وام کردن صفتی از ذاتی دیگر هیچ جا و هیچ گاه ممکن و میسر نیست و مستلزم این است که امری متکی به غیر. در لحظه ای متکی به خود شود و هویتش که عین اتکا به غیر است از اتکا دست بکشد و مستقل گردد. یعنی تناقضی در این فرض نهفته است. همچنین حرکت روحی با خونی یا ذراتی نیست که در شیئی ساکن دمیده و تزریق شود تا آن را متحرک گرداند. یعنی رابطه حرکت و متحرک مانند رابطه دو جسم نیست که در کنار هم باشند. و یکی روان باشد و دیگری به اعتبار روان بودن همراهش روان شمرده شود. رابطه حرکت و متحرک رابطه شیئی است با نمودی از خود آن شیئی و از این رو، و به دلیل بطلان دو فرض نخستین وقتی تحولی در جسمی حادث می گردد. «خود» آن شیئی به دلیل شرایطی که برایش پیش می آید تحول خیز می گردد. یعنی خود شیئی روان می شود نه این که چیزی روان در او می نشیند تا با اعتبار آن روان خوانده شود. شیئی متحرک و متحول صفت محرک را وام دار خویش است نه وام دار عاملی غیر از خود. علل بیرونی فقط نهاد شیئی را آماده حرکت می کنند نه این که حرکت را به او بدهند و از آن پس نهاد است
که روان و حرکت زاست. درست مانند ساکارین یا شکر که پس ازساخته شدن خودشان شیرین و شیرینی آفرین اند و شیرینی را وام دار علل خارجی و یا عناصری بیگانه که در دل آنها نشسته باشد نیستند. چون حتی اگر هم فرض کنیم که این صفات را مدیون عنصری دیگر هستند. این پرسش در مورد آن عناصر پیدا خواهد شد که آنها این صفت را از کجا آورده اند رشته این پرسش ها و پاسخ ها باید در جایی خاتمه یابد و آن همان جاست که شیئی صفت را از پیش خود در مرتبه ذات خود واجد باشد و نه با تکیه بر موجودی و عنصر دیگر. از این رو تحول ریشه در خود شیئی دارد و از درون آن ماه می گیرد و عواملی خارجی تنها به شیئی آمادگی می بخشند تا جامه تحول بپوشد و خودش با رانده شدن از درون روانه شود. قدم دوم باز نمودن این نکته است که نهاد شیئی که زاینده و موجد حرکت و تحول است. ناگزیر باید خودش متحرک و متحول و بلکه عین تحول و حرکت باشد. این بدان خاطر است که مطابق یک اصل استوار فلسفی هر معلول ثابت علتی ثابت دارد و هر معلول متغیر علتی متغیر. چرا که اگر علتی ثابت و بی تغییر فرض کنیم (حتی برکنار از گذشت زمان)در آن صورت همواره و بطور یکنواخت، یک معلول یکسان نبوده است و از این رو حادثه جدید هر لحظه به دلیل تفاوتش با حادثه لحظه پیشین علتی متفاوت می خواهد و به سخن دیگر اگر معلولی متبدل و ناآرام داشته باشیم. ناگزیر علتی ناآرام و متبدل خواهیم داشت با مثالی می توان این نکته را بهتر فهم کرد. وقتی کسی با فانوسی روشن راه می رود با هر قدم که بر می دارد قطعه جدید از مسافت را روشن می کند. روشن شدن های مستمر و متوالی مسیر (روشنایی متحرک)علتی دارد. هرجا که فانوس بایستد روشنایی هم توقف خواهد کرد. روشنایی پابه پای فانوس روشنگر پیش می رود و این علت روان است که آن معلول روان را به دنبال دارد. بر همین منوال است داستان متحرک و حرکت نهاد و جوهر شیئی که علت حرکت شیئی است ناگزیر باید متحرک و نا آرام باشد و آنهم حرکتی ذاتی و از پیش خود نه حرکتی وام کرده و عاریتی. یعنی شیئی که در مکان یا در کیفیت حرکت می کند. در واقع و در سحطی عمیق تر، در خودش حرکت می کند و هم در خودش، آنچه را پیشینیان اعتقاد داشتند حرکت خود جوهر بود(در عرض)و آنچه را صدرالدین به اثبات رسانید حرکت جوهر در جوهر بود (تحول در ذات)و علاوه بر حرکت جوهر در عرض، سخن صدرالدین این بود که چرا حرکت در عرض حائز باشد اما حرکت در جوهر میسر نباشد؟ مگر این نخواهد بود که شیئی متحرک، خود بستر حرکت خویش است. یعنی راه و رهرو در اینجا یکی می شوند و موضوع و مقوله حرکت وحدت می یابند. مخالفان می گفتند این
سخنی نامعقول است. مگر چیزی می تواند در خود گام زند و خود را بستر غلتیدن خود کند؟ در این صورت آن که راه می رود کیست و راه کدام است و چگونه می توان از متحرکی سخن گفت که از ابتدا تا انتها مسیر را طی کند. اما همان متحرک هر دم متحرکی دیگر باشد؟ صدرالدین در پاسخی می گفت کلید این معما را باید در خود معنای حرکت جست و شیئی در صفتی (جوهری در عرضی)حرکت می کند مگر جز این است که هر لحظه صفتی دیگر دارد؟ اما این حرارت ها به دلیل پیوستگی مجموعاً یک تحول را به وجود می آورند. همچنین خود و جوهر شیئی که در عین تحول اتصالی، وحدتش از دست نمی رود وقتی چیزی در خود حرکت می کند معنایی جز این ندارد که هر لحظه «خود» دیگری دارد. حرکت جوهری مدعای نهایتش همین است که شیئی متحرک دمادم هویت نوینی می یابد و از مرز پیشین هستی خود فراتر می رود. اما و هزار اما این هویت های نوین به دلیل اتصال و پیوستگی وجودی، یک هویت شخصی واحد را تشکیل می دهند. یعنی در عین عوض شدن متحرک، باز هم همان متحرک را داریم وجود متحرک وجودی پخش و گسترده است که هر لحظه و پا به پای حرکت اجزا و قطعات آن تحقق می پذیرند، اما این اجزا و قطعات وحدتی اتصالی و در نتیجه وحدتی شخصی دارند و به همین سبب است که می توان از بقاء موضوع در عین تحول جوهری آن سخن گفت. پیش از اینجا که از حرکت و چگونگی آن سخن می گفتیم بر این نکته تأکید کردیم که اشیایی که امتداد لازمه وجود خارجی آنهاست وحدت شخصی شان نهفته در وحدت اتصالی است. یعنی پخش و ممتد و گسترده بودن هویت و موجودیت واحد آنها را از آنها نمی ستاند و ذو اجزاء بودن بالقوه آنها را دچار تمدد و شخصیت نمی سازد. کاربرد این سخن را در مسئله حاضر این که به وضوح می بینیم. نباید پنداشت که متحرک وجودی دارد که در زمانی و مکانی خلاصه شده است. باید هستی آن را پخش شده در بستر زمان و سیلان انگاشت. حرکت جوهری عمیقاً بدین معناست که جوهر و نهاد شیئی ذاتاً همراه و متحد با حرکت است و دگرگونی بعدی است از ابعاد و جدایی ناپذیر هویت اشیا مادی و به همین سبب یک دم قرار و آرام ندارند و هر لحظه جامه نوینی از خود بر خود می پوشند. تعبیر دیگری از این مفهوم این است که هویت شیئی هویتی حرکت آلود و بلکه عین حرکت است و اگر چنین است که هر حرکت در عین ممتد بودن، وحدتی شخصی دارد. متحرکی هم که حرکت لازمه وجود عین ذات اوست وحدتی اتصالی و شخصی دارد و متحرک بودنش مایه سلب هویتش نمی گردد. این سخن البته جز بر این پایه صادق نیست که وجد شیئی همه چیز شیئی است و ماهیت امری اعتباری و ذهنی بیش نیست. با قبول اصالت وجود شیئی همه چیز شیئی است و ماهیت امری اعتباری و ذهنی بیش نیست. با قبول اصالت وجود سیلان نحوه ای از هستی می شود و موجودات متحرک هستی یافتنشان، که چیزی جز بودنشان نیست. به نحو تدریج و سیلان تصویر می گردد. سؤال از این که در حرکت جوهری (خود شیئی)چه می شود، سؤالی است برخاسته از نگرش اصالت ماهیتی
(خود شیئی)بنابر اصالت وجود وجود شیئی است و حرکت هم نحوه وجود است و بدین لحاظ در حرکت جوهری خود شیئی همان وجود متحرک است. نه چیزی که آن چیز در حرکت است؟ صدرالدین چنین می نویسد: شیئی متحرک در سیاهی جز این نباید باشد که جسمی سیاه باشد و حدهای بالقوه بی نهایت بین مبدأ و منتها که معنا و ماهیتاً متفاوت اند، در آن فرض شود جوهر هم در کمال یافتن تدریجی اش شخصیت واحد زمانی دارد که به اعتباری مستمر است و به اعتباری متصل تدریجی. و حدهایی هم به قرار فوق دارد و برهان بر بقاء شخصیت در اینجا نظیر برهان بر بقاء شخصیت در مورد فوق است چون هر دو متصل واحد زمانی اند و متصل واحد وجود واحد دارد. و وجود نزد ما و نزد همه کسانی که در حکمت قدمی راسخ دارند همان هویت شخصی است و اگر حرکت متصل واحد نباشد حکم به اینکه سیاهی در سیاه تر شدنش و جوهرها در کمال یافتنشان باقی نمی مانند صحیح است. اما چنین است و سر آن این است که وجود خاص در هر شیئی اصل است و همین اصل متعین می تواند در عین حفظ وحدت شخصی سیاهی را در سیاه تر شدن که خصم به دلیل وحدت اتصالی به آن معتقد است می گیرد و بقاء شخصیت جوهر را هم در عین تحول اتصالی بر همین مبنا استوار می سازد. مبنا در هر دو جا همین است که متصل واحد وجود واحد دارد.
برهان دوم
برهان دوم صدرالدین بر حرکت در جوهر از طریق تدقیق در رابطه صفات شیئی (اعراض)با خود شیئی (جوهر)است. عموماً چنین می اندیشند که شیئی مشخصی بودنش به دلیل صفات خاص اوست. مثلاً دو شیئی «الف» و «ب» را در نظر می گیریم که رنگ ها، وزن ها، حجم ها، و مکان های مختلف دارند متصور عموم این است که این خصوصیات است که مایه تمیز این دو می گردد. به عبارت دیگر اشیا به گمان عموم، در تمایزشان و در تشخصاتشان نیازمند صفات خویش اند. اما مطابق اصل اصیل اصالت وجود در حکمت متعالیه این صفات گوناگون مایه تشخص نیستند. بلکه علامات تشخص اند. یعنی موجودات مختلف، ذاتاً و از پیش خود و با تکیه بر«وجود» خاص خود از هم متمایزند و هر یک «شخصی »هستند غیر از اشخاص دیگر. و به دلیل این تشخص هویت است که صفاتشان (زمان و مکان... )متفاوت می گردد نه بالعکس. از این رو هر موجود یک هویت بیش نیست که آن هویت واحد چهره ها و نمودهای گوناگون دارد. اشیا چون آب هایی نیستند در ظروف گوناگون ریخته و شکل های مختلف گرفته که تمایزشان به خاطر تمایز ظروف باشد. بلکه ظروف و مظروف در این جا یکی است و هر موجود به اقتضای وجود خویش شکل و ظرف خاصی می یابد تشخص از خارج بروجودات تحمیل نمی گردد بلکه از درون خود وجودات می جوشد و سر بر می آورد وجود در حکمت متعادلیه مساوق (سوق دادن که به وحدت)، شخصیت و شیئیت است و بیرون از وجود. اثری و خاصیتی یافت نمی شود تا به وجودات تشخص وحدت و یا تحقق بخشد. حال که چنین است هر گونه صفتی و عارضه ای در شیئی، عیناً صفت و عارضه وجود خاص آن شیئی است و بدین قرار حرکت شیئی در واقع عین حرکت هویت شیئی است. به سخن دیگر اعراض و صفات هر شیئی از نظر هستی از مراتب وجود جوهرند و بدین سبب نو شدن اعراض جز از طریق نو شدن جوهر میسر نیست. نو شدنی پیوسته و متصل و سازگار با حفظ شخصیت شیئی و این همان حرکت در جوهر است سخنان صدرالدین در این مورد چنین است. هر جوهر جسمانی دارای گونه ای از هستی است که مستلزم عوارضی است که جدایی ناپذیر از جوهرند. و این عوارض جدایی ناپذیر همان ها هستند که عموم حکیمان آنها را مشخصات اشیا می خوانند در حالی که حق این است که اینها علامات تشخص اند. چرا که تشخص به هستی است. چون فقط هستی است که بالذات متشخص است و آن عوارض جدایی ناپذیر برخاسته از این تشخص اند. همچون روشنایی که از منیر و حرارت که از نار بر می خیزد. این مطلب که معلوم شد حال می گوییم، هر شخص جسمانی که همه با بعضی از این مشخصات در آن از قبیل زمان، کمیت، وضع، مکان و غیره دگرگون می شوند. این دگرگونی تابع وجودی است که مستلزم آنهاست و بلکه از نظری عین دگرگونی این وجود است. به خاطر اینکه وجود هر طبیعت جسمانی ذاتاً امری است پیوسته کمیت دار، مکان دار، زمان دار، وضع دار، و از این رو تبدل مقدار، رنگ و وضع، موجب تبدل وجود شخصی جوهر جسمانی است و این همان حرکت در جوهر است.
قبل از اینکه در برهان سوم در مورد زمان صحبت شود برای روشن شدن مطلب مثال و نظری دارم (شهرام)که در اینجا آن را شرح می دهم و سپس برهان سوم صدرالدین را توضیح می دهم. صدرالدین در مورد زمان به طور کلی چنین نظر می دهد: گذشت زمان و توالی دقایق آن را حوادث (جمع حدوث)می آفرینند و نه زمان. ترتیب حوادث را حوادث اند که ترتیب دارند و آنگاه زمان از ترتیب ذاتی آنها اتخاذ می شود نه این که حوادث برحسب زمان ترتیب یابند. اکنون می پردازم به نظریه خودم: زمان موضوعی است که تضاد حوادث را از هم تفکیک می کند و به این صورت ترتیب حوادث به وجود می آید. برای درک مطلب مثالی می زنم:
خطABروی دیوار در نظر گرفته و آنقدر از دیوار فاصله بگیرید تا با زاویه در، ABM را مشاهده نمایید یعنی A به B خیلی نزدیک شده است. سپس اگر بازهم دور شوید و آنقدر دور شوید به طوری که A بر B منطبق می گردد و دو نقطه حادث را یک نقطه ملاحظه می کنید. یعنی ترتیب از بین رفته و زمانی بین دو نقطه وجود ندارد حال بر عکس
که به دیوار نزدیک شویم دو نقطهA و B از هم تفکیک شده و ترتیب به وجود می آید و بین A و B زمان ایجاد می شود.
بهتر است برای توضیح (مکان)موضوعی ذکر کنم:
اگر طبق نظر زنون خط AB را طوری تقسیم کنیم که اول خط را نصف کرده و سپس نصف آن را نصف کنیم و همین طور تا آخر هیچ وقت به B نمی رسیم.
و در B قرار می گیریم فاصله BB همان نقطه فلسفی است که در هندسه می گویند نقطه نه طول دارد و نه عرض دارد و نه ارتفاع. شاید لایبنیس فیلسوف آلمانی از این موضوع الهام گرفته تا بتواند وحدت جوهر و جواهر روحانی یعنی مونادولوژی را معرفی نماید و همچنین مکان را تشریح کند و از روی آن زمان را به طوری که خودش چنین اظهار می کند. فضا (مکان)ترتیب موجود بودن اجسام است با همدیگر. و زمان ترتیب موجود شدن است پی در پی (جمع پی در پی حدوث). به بیان دیگر چون جسم را می بینیم همین که توهم عدم آن را بکنیم، بعدی یعنی (فضا یا مکان)در ذهن ما متصور می شود. و زمان هم امری است اعتباری که منشأ انتزاعی اش موجود و معدوم شدن اجسام و احوال است، پس زمان و مکان نتیجه و معلول وجود جوهرند نه علت و مقدم بر جوهر. چنان که عدد نتیجه وجود آحاد است و به خودی خود حقیقت ندارد و این خلاصه است از بحثی طولانی که فعلاً بیش از این فضیلتش مقتضی نیست.
توجه: باید تأکید کنم از حرکت نقطه (عقب نشینی های پی در پی B در مثال فوق)خط به وجود می آید و از حرکت خط سطح. و از حرکت سطح حجم توأم با جمع پی در پی حدوث (زمان)که بعداً ماده به وجود می آید.
منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.
