نویسنده: دکتر شهرام شفیعی
کاروان جهان روانه به سوی منزلی است (معاد)
این امر در اولین نظر مستقیماً از اصل حرکت جوهری بر می خیزد و به هیچ برهان و سخن دیگر نیازمند نیست حرکت معنی ندارد مگر اینکه جهت داشته باشد و رو به جایی و هدفی برود. جهان مادی که یک حرکت است ناگزیر مقصدی و غایتی دارد. این سخنتعبیر دیگری است از مسئله معاد که در ادیان مطرح است. صدرالدین مفتخر است که مسئله معاد جسمانی را حل کرده است ما اینک درصدد تشریح و اثبات جسمانی بودن معاد نیستیم. اما خود «معاد» صرف نظر از جسمانی بودن آن در پرتو اصل حرکت جوهری چنان بدیهی و طبیعی می نماید که انسان برای لحظه ای از شدت وضوح خیره می شود آن همه انکارها و استبعادها یک باره فرو می ریزد و غایت دار بودن حرکت جهان به صورت امری جدی و مسلم خود را بر ذهن و روح عرضه می کند و اندیشه و قبول می طلبد. ما به هیچ روی مدعی نیستیم که با نظریه حرکت جوهری تمام جزئیات مسئله معاد را بدانسان که در ادیان (و از همه بیشتر و مفصل تر در اسلام)آمده می توان تعیین و تفسیر نمود. آنچه مورد نظر است این است که جهان در عمق و باطن، روی به جهتی سیر می کند و این سیر عین وجود عالم است. و به گفته دیگر جهان چنان ایجاد می شود که رو بدان غایت باشد. این غایت جایی و مکانی بودن از خود عالم نیست. رفتن دنیا به طرف آخرت مانند حرکت مسافری از تهران به اصفهان نیست. بلکه به لحاظ تشبیه محض مانند بالغ شدن کودکی و یا به پیری رسیدن نوجوانی است. کودکی که بالغ می شود از جایی به جایی نمی رود بلکه از خود فروتر به خود برتر می رسد. مبدأ و مقصد و متحرک در اینجا یکی هستند. متحرک از خود آغاز می کند و در خود حرکت می کند و باز به خود می رسد اما این خود تنهایی مرحله بالاتری از خود آغازین مجموع جهان در حرکت مستمر و جاودانه خود همچون کودکی که بالغ شود رو به بلوغ می آورد و این بلوغ همان معاد و قیامت است. با ظهور قیامت یک تحول عظیم و زیر و رو کن نه فقط در زمین بلکه در همه جهان حادث می شود و عالمی و صحنه ای کاملاً نوین پدید می آورد. از اینجا می توان دریافت که قیامت مسئله ای منحصر به کره زمین و انسان ها نیست. بلکه امری است کیهانی و در سطح تمام کائنات مادی تعبیرات قرآن در این زمینه بیش از حد واضح است و قیامت را نه به صورت امری محدود و زمینی بلکه مقارن با حوادث عظیم جهانی می شناساند. نیز تمثیلاتی که قرآن برای تصور وقوع قیامت می آورد(نهالی که بزرگ و تنومند شود. کودکی که به بلوغ جوانی و پیری برسد)همه حکایت از این بینش عمیق قرآنی دارند که جهان را چون نهال در حال رشد می داند و یکی از مراحل این رشد همان است که قیامت نام می گیرد. باز هم تکرار می کنیم که رشد و تحول را در اینجا باید به معنای تحول ذاتی و جوهری و زوال و حدوث مستمر و دائمی گرفت. نه به معنای تحولات ظاهری که در جهان حادث می شود اگر چه این تحولات ظاهری به نوبه خود نشانی و تابعی از آن تحولات باطنی اند. قرآن خود آیه ای دارد که (این مردم تنها ظاهری از زندگی دنیا را دیده اند و از آخرت غافل اند)گویی که از ظواهر در گذشتن و باطن عالم را دیدن مساوی با یافتن آخرت است. این همان کاری است که صدرالدین با کشف حرکت باطنی عالم کرده است و با نشان دادن حرکتی عمقی و باطنی در جهان آخرت و وقوع
حتمی و اجتناب ناپذیر آن را هم نشان داده است.
ربط متغیر به ثابت
چگونه ارتباط موجودات متغیری که در جهان ماده وجود دارند با خداوند که ذات؛ ثابت است از غوامض مسائل فلسفی است. حکیمان می اندیشیدند که چگونه می توان این معما را حل کرد که از یک طرف معلول متغیر علتی متغیر می خواهد و از طرف دیگر علت و موجد همه دگرگونی ها خداوندی است که دگرگونی و تبدل در او راه ندارد. دراصطلاح فیلسوفان امروز این یک «پارادوکس = باطلنما» واقعی بود و از میان برداشتنش احتیاج به ابتکاری خلاق داشت. راه حلی که حکیمان شرق برای این مشکل یافته بودند این بود که تغییرات جهان را به حرکات دائمی و دوری افلاک ارجاع و نسبت دهند و همچنین استدلال کنند که افلاک با گردشی دائمی و ثابت مایه پیدایش فصول و سایر تحولات جهان می شوند. از این رو علتی ثابت (خدا)از طریق ایجاد معلولی که ذاتش و ثباتش عین تغییر و تبدل است(گردش افلاک)در جهان بی ثباتی و تحول می آفریند. صدرالدین به دلایلی پاسخ پیشنهاد شده را نمی پذیرد و تنها پس از طرح حرکت در جوهر است که مشکل را حل شده تلقی می کند. می گوید این که می گوییم معلول متغیر و حادث علتی متغیر و حادث می خواهد در مورد موجوداتی صادق است که حدث و تغییر زائد بر ذات آنهاست و از بیرون بدان ها راه می یابد. در مورد این گونه موجودات است که علت باید دو کار کند. یکی آفریدن خود شیئی دوم ایجاد دگرگونی و حرکت در آن. به عبارت دیگر موجوداتی که خودشان ذاتاً (روان)نیستند و باید آنها را «روانه» کرد دو گونه نیاز به علت دارند. یکی آفریده شدن و دیگری روانه شدن. اما موجوداتی که ذات؛ روان اند و هویتشان عین روان بودنشان است، نیاز آنها به علت نیازی است بسیط نه مرکب. یعنی آفریده شدن آنها عین روان شدن آنهاست. و برای علت خلق کردن آنها عین حرکت دادن به آنهاست. چرا که بودنشان عین جریان و تحرک است. و از این رو موجودی که هویتی گذرا دارد و از جنبه هستی پذیری متکی به علت خویش است، آنچه را از علت دریافت می کند، همان هستی اوست. یعنی خالق تحول را به او نمی دهد بلکه خود او را به او می دهد و بدین سبب این مخلوق از جهت ثابت هویتش منتسب به خالق است. اما همین هستی که نسبتش با خالق نسبت ثابت است. خودش عین تحول و سیلان است و چنین است که موجودی که از یک چهره ثابت است و از چهره دیگر متحول، منشأ تحول در جهان می گردد. از نظر صدرالدین موجودی که هستی اش عین تحول (وجود عین حرکت است)و نوشوندگی است، ماده است و هر چه تحول در جهان است برخاسته از بی قراری باطنی و نو شوندگی دائمی طبیعت ماده است و همین جوهر ناآرام است که رابط متغیرات به ثابت و حادثات به قدیم می گردد.صدرالدین چنین می نویسد: کسی را می رسد که بگوید: وقتی هستی موجود متبدل وابسته به علتی متبدل است. این سخن عیناً علت آن و علت علت آن نیز جاری است و این یا به دور و تسلسل محال می انجامد و یا باید در ذات خدای تعالی قائل به تغییر شویم که او برتر از آن است. اما سخن ما این است که تبدل اگر صفت ذاتی چیزی نباشد آن چیزی در تبدل و تجدد خود محتاج به علتی است که آن را متبدل گرداند. اما اگر تجدد صفت ذاتی شیئی باشد در این صورت این شیئی نیازمند علتی نیست که او را متجدد سازد. بلکه نیازمند جاعلی است که هستی او را در خارج جعل نماید و تردیدی نیست که امری وجود دارد که حقیقت آن مستلزم نو شدن و سیلان است و این شیئی نزد ما طبیعت است و نزد دیگران حرکت و زمان است. و هر کدام از اینها ثبات و فعلیت است. از این رو طبیعت از آن جهت که ثابت است به مبدأ مربوط می شود و از آن نظر که نوشونده است. حادثه ها به آن مربوط می شوند. همان طور که هیولی (هیولی انتهای کثرت است)از آن جهت که فعلیتی دارد از ناحیه خداوند صادر شده است همراه با صورت و از آن نظر که عین قوه و امکان است می تواند منشأ حدوث و انقضا قرار گیرد. بنابر این اینها دو جوهرند که با حدوث و زوال ذاتی خود، واسطه حدوث و زوال امور جسمانی هستند و به واسطه آنها رابطه بین قدیم و حادث برقرار می گردد و ریشه اشکالی که دانشمندان از رفع آن عاجز بودند برکنده می شود. در میان حکمای غرب (دکارت)حل نسبتاً جدیدی برای این مشکل یافته بود. وی اعتقاد داشت که بافت جهان جز حرکت و امتداد چیزی نیست و به گمان او همه تحولات عالم با حرکات مکانی ذرات قابل تفسیر بود. اما از آنجا که خداوند را ثابت و تغییر ناپذیر می دانست به دنبال مقدار حرکت بود که برابر بود با MV (حاصلضرب سرعت در جرم)اصل وی را می توان اصل بقا مقدار حرکت نامید. دکارت سرعت را کمیتی عددی و نه برداری، در نظر می گرفت و به همین روی نظر او با تجربه موافق نیفتاد. نیوتن از ریشه هرگونه ثباتی را در عالم انکار می کرد. و مطلقاً به بقا نیرو (انرژی)در جهان باور نداشت و درست همین را بهانه دخالت خداوندی در عالم می دانست هویگنس (فیزیکدان هلندی)به سرعت مفهومی برداری داد و سخن دکارت را نجات بخشید. اما لابینس هم که معتقد بود «چیزی» در این جهان حفظ می شود این چیز MV2 (حاصلضرب جرم در مجذور سرعت )می پنداشت نه MVو این نزاع تا آنجا ادامه یافت که مطابق اصل بقا انرژی MV2 ½ را ثابت اعلام کردند و نظر دکارت (تصحیح شده توسط هویگنس)را نه اصلی مستقل بلکه قابل استنتاج اصل بقا انرژی سینتیک داشتند. نیازی به تطویل و تفصیل نیست که سخن دکارت ضعیف ترین سخنی است در حل شبهه مذکوره. و به هیچ وجه چه اصل بقا مؤمنتوم، چه اصل بقا انرژی و چه سیار اصل بقاهای دیگر ربطی به ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت ندارند و این مشکل را مطلقاً گره گشایی نمی کند. در ضمن
نظر خودم (شهرام)را به این صورت اعلام می دارم: در مقدار حرکت نیرویی وجود ندارد چون غیر مادی را تجلی می کند و ثبات را نشان می دهد(تجلی خدا). ولی هنگامی که در آن تغییرات حاصل شود جهان مادی در آن متجلی می شود و صاحب نیرو می گردد. زیرا تغییرات در جهان مادی جایز است.
توجه: در جهان ماده و ضد ماده وجود ندارد(قانون دیراک که از فرمول اینشتین نتیجه گرفته شده و در آن E=انرژی m =جرم و p = مقدار حرکت c = سرعت نور )ضد ماده برعکس ماده عمل می کند مثلاً اگر میخی داشته باشیم که از جنس ضد ماده باشد و آن را با چکش به دیوار بکوبیم برعکس از دیوار خارج می شود و میخ ضد ماده را از دیوار بکشیم وارد دیوار می شود. و اتم های تشکیل دهنده بر عکس می باشند یعنی به جای این که الکترون دور هسته بگردد، هسته دور الکترون می گردد و خیلی مسائل دیگر. لذا من (شهرام)نتیجه گرفتم که باید حرکت ضد جوهری وجود داشته باشد. یعنی همان طور که جوهر حرکت می کند و نو می شود ضد جوهر حرکت می کند و کهنه می گردد. در ضمن این مسئله در مورد آرمیچر که قبلاً مثال زدم صدق می کند یعنی یک پیک که رفت دارد و یک پیک برگشت مانند جوهر و ضد جوهر. همچنین اگر زمان در جوهر پیش می رود زمان در ضد جوهر به عقب برمی گردد.
قبل از اینکه در مورد روح و بدن صحبتی کنیم باید چند موضوع را یادآوری کنم. همان طور که حکما و عرفا فرموده اند. انسان پنج روح دارد(مانند پنج جسم افلاطونی )1-روح جماد 2-روح نباتی 3-روح حیوانی 4-روح انسانی5-روح ملکوتی. از این صحبت ها می توان نتیجه گرفت که روح مانند یک مرجع عمل می کند مانند آهنربا در کنار آرمیچر و روح های مختلف مانند 5 روح شبیه به این می ماند که ما سوار کشتی می باشیم و حرکت خود را یکبار نسبت به ساحل می سنجیم و بار دیگر نسبت به دکل کشتی و بار دیگر نسبت به ماه و همچنین نسبت به خورشید. پس همان طور که صدرالدین می فرماید وجود عین حرکت است و حرکت باید به نقطه ثابتی (خدا)سنجیده شود پس حرکت های مختلف نقاط نسبی ثابت دارند که آنها را من (شهرام)روح می نامم. مثلاً یک الکترون اگر بخواهد به طور ذاتی وجودش را حس کند باید نسبت به یک نقطه غیر مادی حرکت خود را حس کند و آن روح جمادی است و الی آخر.
منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.
