نویسندگان: احمد بهشتی* و محمّدحسن یعقوبیان**
2.رویکرد کلامی
دردر کتب کلامی، به مسئله ی وحی به طور مستقل پرداخته نشده است و متکلّمان برخلاف فلاسفه، دغدغه ی چیستی و بررسی ماهوی وحی را نداشته اند؛ آنچه اغلب به عنوان اصلی روش شناختی مدّنظر آنان قرار داشته اثبات مسائل و موضوعات دینی بوده است. از این رو، در دو موضع، به مسئله ی وحی پرداخته اند؛ یکی در ذیل بحث از صفات ثبوتیه ی خداوند در باب کلام الهی به تبیین بحث پرداخته اند که به دنبال تکلّم الهی با بندگان، بحث وحی مطرح می شود. این است که متکلّم در کاوش و جست و جوی این مطلب است که خداوند چگونه با بندگان خود سخن می گوید؟ و این در حالی است که برخی دیدگاه ها مانند دیدگاه فلسفی بیشتر به دنبال این پرسش هستند که انسان ها چگونه کلام الهی را می شنوند و پیام الهی را دریافت می کنند؟ از این رو، متکلّمان معتزلی در باب کیفیت تکلّم الهی به این معنا رسیدند که چون خداوند قادر است و دارای قدرت عام می باشد، می تواند اصوات و حروف را در اشیا ایجاد کند؛ این اصوات را مخاطب کلام الهی با همین گوش ظاهری می شنود. «نزد معتزله، تکلّم خداوند آن است که خدای متعال حرف ها و صوت هایی را در اجسام بی جان ایجاد کرده است که بر مراد و مقصود او دلالت دارد.» (1)متکلّمان امامیه نیز همین نظر را پذیرفته اند. در مقابل، اشعریان بیان می کنند:
خداوند متکلّم است؛ بدین معنا که معنایی سوای علم، اراده و دیگر صفات، قائم به اوست که عبارت ها بر آن دلالت دارند و این همان کلام نفسانی است. کلام نفسانی نزد اشاعره معنای واحدی است که نه امر است و نه نهی، یا خبر و یا دیگر شیوه های سخن.(2)
در واقع، کلام نفسی مانند همان صور ذهنی است که در اذهان انسان ها قبل از تنزّل به عالم الفاظ و حروف می باشد؛ امّا جای این اشکال برای اشاعره می ماند که: تفاوت دقیق این صفت با صفات علم و اراده ی الهی چیست؟
اشکال دیگر آنکه اگر حقیقت کلام الهی عبارت از همان کلام نفسانی باشد، مخاطب کلام الهی چگونه کلام الهی را می شنود؟ برخی از اشاعره مانند غزالی به این اشکال توجه دارند. غزالی در پاسخ بیان می کند که کیفیت این استماع توسط نبی برای ما مشخص نیست؛ در اینجاست که او به نظریه ی وحی، به عنوان شعور مرموز و ویژه، نزدیک می شود.(3)
در موضع دوم در بحث نبوّت، در پاسخ به چگونگی دریافت حقیقت وحی توسط نبی، شعور مرموز و ویژه را مطرح می کنند؛ چنان که شیخ مفید ابتدا در کتاب تصحیح الاعتقاد اصل وحی را چنین تبیین می کند:
اصل وحی عبارت است از سخن پنهان؛ سپس بر هر چیزی که مقصود از آن تفهیم مخاطب به صورت پنهان از دیگران باشد اطلاق می شود... گاهی خداوند تبارک و تعالی حقایقی را در خواب به انسان ها نشان می دهد که واقعیت دارد؛ امّا بعد از استقرار شریعت اسلام، دیگر بر القای علم به انسانی، نام «وحی» اطلاق نمی شود.(4)
سپس در ارائه ی رویکرد کلامی نبوّت را چنین توصیف می کند: «می گویم: تعلیق یا تکلیف نبوّت تفضّل می شود از جانب خداوند متعال بر کسی که خداوند به کرامتش او را مخصوص گردانیده است.» (5)
چنین توصیفی، بر موهبتی بودن نبوّت و وحی نظر دارد و اکتسابی بودن آن را برنمی تابد. در این رویکرد، در تمایز وحی نبوی از دیگر اقسام وحی (که در قرآن کریم به اشتراک لفظی به کار رفته است)، غالباً تمایزی تعبّدی و رعایت ادب دینی مدّنظر قرار می گیرد.(6) در میان متأخّران نیز علّامه طباطبائی صریحاً وحی را نوعی شعور مرموز می نامد.(7)
صبحی صالح نیز در کتاب پژوهش هایی درباره ی قرآن و وحی، ضمن نقد دیدگاه هایی نظیر وحدت انگاری وحی با تجربه ی عرفانی و کشف و شهود و یا نظریه ی روان شناختی ضمیر ناخودآگاه، نظر خود را این چنین ابراز می کند: «وحی فقط با آن تصوّر قابل تفسیر است که میان دو ذات، یکی ذاتی که سخن می گوید و دستور می دهد و عطا می کند و دیگری ذاتی که مخاطب است و مأمور و پذیرنده ی یک گفت و گوی فوق انسانی است، صورت می گیرد.» (8) بسیاری از متکلّمان متأخّر بدین نظر گرایش دارند.(9)
ملّاصدرا علاوه بر رویکرد فلسفی، از رویکرد کلامی نیز به تفصیل سخن می گوید. البته پیش از او، ابن سینا نیز به عنوان فیلسوف چنین کرده است؛ امّا از آنجا که در نگاه وی، خداوند فاعل علمی و علم او عین ذاتش است (در نظام فکری مشّاء، صفت علم صفت مادر شمرده می شود)، وی تکلّم الهی را چنین تعریف می کند: «صفت هفتم از صفات حق تعالی صفت تکلّم است. مقصود از متکلّم بودن حق، عبارات و احادیث نفس و افکار متخیّله ی مختلف نیست که عبارات و الفاظ دلیل بر آنها باشد؛ مقصود فیضان علوم است از ناحیه ی مقدّس او بر لوح قلب پیغمبر (ص).» (10)
در حقیقت، هنگامی که ابن سینا از زاویه و جایگاه معرفتی کلامی وارد بحث می شود نیز به خاطر مبانی فکری و فلسفی خود، تکلّم الهی را بر مبنای فاعلیت بالعنایه و علمی بودن آن تفسیر می کند؛ صفت «کلام» فیضان علوم بر لوح قلب پیغمبر تعریف، و جنس وحی معرفتی می شود. امّا ملّاصدرا، پس از ردّ نظر متکلّمان، معنای کلام الهی را این چنین بیان می کند:
اعتقاد ما در مورد کلام خدا نه آن است که اشاعره معتقدند و می گویند: کلام خدا عبارت است از معانی قائم به ذات او، و آن را «کلام نفسی» نامیده اند؛ و الّا علم بود نه کلام، و نه مجرّد خلق اصوات و حروف دلالت کننده بر معانی، و الّا هر کلامی کلام خدا بود. و تقیید خلق اصوات و حروف به اینکه مقصود اعلام معانی و مفاهیمی است به دیگران از جانب خداوند و یا به اینکه مقصود از القای آنها از جانب خداست، کافی نیست؛ چرا که همه ی کلمات از جانب خداوند است و اگر بخواهیم بلاواسطه باشد، غیرممکن است. چرا که لازم می آید دیگر اصوات و حروف نباشند. پس کلام الهی عبارت از انشاء کلمات تامّه و انزال آیات محکمات و متشابهات در کسوت الفاظ و عبارات است.(11)
ملّاصدرا سپس با رویکرد هستی شناختی، به موازات عوامل وجودی (عقل، نفس، و حس)، کلام را به سه قسم تقسیم می کند: قسم اعلی (مربوط به عالم عقلی)؛ قسم اوسط (مربوط به عالم نفس و ملکوت)؛ و قسم ادنی (مربوط به عالم حس، و در قالب الفاظ و کلمات مسموعه).(12) در ادامه، این اقسام با این آیه تطبیق داده می شوند. «و ما کان لبشرٍ أن یکلّمه الله إلّا وحیاً أو من وراء حجابٍ أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء» (13) (زخرف: 51) ملّاصدرا همچنین به بیان قرآن به عنوان کتاب و تمایز اعتباری آن با کلام و فرقان می پردازد که عین این مباحث در کتب دیگر او نیز بیان شده است.(14) پرواضح است که اگرچه صدرالمتألّهین در این رویکرد مانند متکلّمان از حقیقت کلام الهی پرسش می نماید، امّا در تبیین تکلّم الهی و مراتب آن نگاهی فلسفی و هستی شناختی متناسب با دیگر مباحث خود دارد. در حقیقت، ملّاصدرا به لحاظ روش شناختی رویکرد کلامی را مدّنظر دارد؛ امّا هم در معنای کلام الهی از متکلّمان جدا می شود و هم در ادامه، به بحث وحی به عنوان شعور مرموزی که نتوان به معرفت شناسی و چیستی شناسی آن پرداخت قائل نیست. از این نظر، در عین عبور از روند و رویکرد کلامی، نتایج معرفتی متکلFمان را نمی پذیرد.
3.رویکرد عرفانی
مسئله ی وحی نزد متصوّفه و عرفای مسلمان نیز مطرح بوده است. از این رو، آنان نیز طبق مذاق معرفتی خود، در دایره ی نظام اندیشه ی عرفانی، به طرح و بسط این مسئله پرداخته اند. اهتمام تحقیقی عارفان بر آن بوده است که: آیا وحی به لحاظ ماهوی، در قلمرو کشف و شهود عرفانی قرار می گیرد؟ آیا می توان پیامبر را به عنوان عارفی صاحب کشف و شهود تام قلمداد کرد؟ به دیگر سخن، آیا بین وحی و الهام (کشف و شهود) وحدت سنخی و سازوارگی جنسی برقرار است؟ در پاسخ به این پرسش، در دنیای عرفان، واکنش های متفاوتی را می توان دید. برخی از عارفان، نظیر خواجه عبدالله انصاری (در منازل السائرین)، حکم به عینیت آن دو می دهند.(15) از متأخران نیز کسانی نظیر شبلی نعمانی همین دیدگاه را دارند:همان طور که واسطه ی ادراک از دیدگاه اصحاب حس فقط حواسّ ظاهر است، از دیدگاه متصوّفه و عرفا نیز واسطه ی ادراک، به نحو حقیقی، حسّ نهان است. به اعتقاد ایشان، این ادراک مخصوص انبیا نیست، بلکه برای اولیا و اصفیا نیز حاصل می شود؛ لیکن به لحاظ فرق، از [آن] اولیا را «الهام» نام نهند از [آن] انبیا را وحی.(16)
امّا کسانی دیگر نظیر سیدحیدر آملی بین الهام و وحی تمایز قائل می شوند: «پس، از اضافه ی عقل کلّی، وحی متولّد می شود و از اشراق نفس کلّی، الهام متولّد می شود؛ و وحی زینت انبیا، و الهام زینت اولیاست.»(17)
در واقع از دیدگاه حیدر آملی، وحی ناشی از افاضه ی عقل کلّی بر نفس کلّی است؛ امّا الهام ناشی از افاضه ی نفس کلّی بر نفس جزئی می باشد. از این رو، هم رتبه ی الهام تحت رتبه ی وحی است و هم به گونه ای وحی غالب بر الهام قرار می گیرد؛ و این برخلاف دیدگاه خواجه عبدالله انصاری است که وحی را تحت اقسام الهام قرار می دهد. ملّاصدرا نیز در رویکرد عرفانی اش، به هم سنخی وحی با کشف و شهود قائل است؛ او وحی را به انکشاف حقیقی با بصر باطن و مکاشفه ی شهودی معرفی می کند.(18)هنگامی که عرفان از حضرات خمس و مراتب تجلّی صحبت می کند، توجه به هندسه ی هستی شناختی حائز اهمیت است. همچنین، ذکر حقیقت محمّدیه و نبوّت مطلقه و مقیّده، ساختار و رنگ و بوی دیدگاه عارفان اسلامی را تغییر می دهد. در انسان شناسی عرفانی، انسان کامل به عنوان حضرت جامع شمرده می شود. مفاهیم رسالت، نبوّت، و ولایت در نگاه عارفان متمایز می شوند و ولایت در درون نبوّت قرار می گیرد که در حقیقت، وجهه ی ارتباط نبوّت با عالم قرب است؛ رسالت نیز محصول توجه و ارتباط نبوّت با عالم خلق است. این است که توجه به ارتباط عالم غیب و شهادت، جامعیتی خاص به دیدگاه عارفان می بخشد؛ چرا که هم صعود و هم نزول وحی را مدّنظر دارد.
یکی از این یادگاری های مهمّ عرفانی در نظرگاه ملّاصدرا توجه به ماهیت عرفانی انسان کامل به عنوان حضرت جامع است. البته هنگامی که نبی به عنوان انسان جامع نشئات کونیه مطرح است، بالتبع جوهر نبوّت مجمع انوار عقلیه، نفسیه، و حسیّه می گردد.(19) طرح مسئله ی ولایت در قوس صعود نیز از دیگر عناصر نگاه عرفانی اوست. نبوّت را باطنی است که در آن ولایت است، و ظاهری است که آن شریعت است. پس، نبی به واسطه ی ولایت ــ از خداوند یا فرشته ــ معانی و حقایقی را که بدان کمال مرتبه ی او در ولایت است گرفته و به واسطه ی نبوّت، آنچه از خداوند به واسطه و یا بدون واسطه گرفته، به بندگان رسانده و با آنان سخن گفته و آنان را پاک نموده و آموزش کتاب و حکمت می دهد.» (20)
عناصر عرفان نظری، بیشتر، از عرفان ابن عربی برای ملّاصدرا به یادگار می ماند. البته علاوه بر ابن عربی، تأثّر ملّاصدرا از غزالی نیز مشهود است. در دیدگاه عرفانی غزالی، علوم به دو روش برای انسان حاصل می شوند: گاه انسان از طریق استدلال و آموختن به کسب علوم نائل می آید و حقیقت اشیا درون او نقش می بندد که این قسم را اعتبار و استبصار گویند؛ امّا گاه حصول حقایق اشیا بدون اجتهاد و تکلّف برای دل و قلب انسان میسّر می گردد که این قسم به نوبه ی خود، دارای دو کیفیت است: یکی الهام است که: «بنده نداند که چگونه و از کجاست و این را الهام و نفث فی الروع خوانند و مخصوص به اولیا و اصفیاست» (21) و دیگری وحی انبیاست که: «با آن مطلع شود بر سببی که آن علم حاصل شده از آن مستفاد باشد و آن فرشته بود که علم را در دل القا کند و این را وحی می گویند و پیامبران بدان مخصوص باشند.» (22) در حقیقت، میان الهام و وحی نیز تمایز سنخی و ماهوی نیست، بلکه تمایز تنها در کیفیت حصول می باشد و منظور از آن مستشعر بودن به مبدأ فائض و چگونگی افاضه یا عدم استشعار به آن است؛ چنان که غزالی صریحاً می گوید: «میان وحی و الهام در چیزی از آن فرقی نیست، بل فرق در مشاهده ی فرشته ای است که مؤیّد علم است؛ چه علم ها در دل ما به واسطه ی فرشتگان حاصل می شود.» (23)
در نگاه هستی شناختی غزالی، علوم موهبتی و لدّنی از درون برای دل حاصل می آید و امکان چنین مطلبی با ابتنای بر لوح محفوظ تبیین می شود که دل به روی ملکوت و لوح محفوظ دری می گشاید و به دریافت علوم نائل می گردد. «دل را دو در است؛ یکی را سوی عالم ملکوت گشاید و آن لوح محفوظ و عالم فرشتگان است و دوم به سوی پنج حس بازشود که تمسّک آن به عالم شهادت و ملک است.» (24) و نبی را نیز به عنوان حدّ مشترکی بین عالم معقول و محسوس معرفی می کند که بابی به ملکوت و بابی به ناسوت دارد.(25)
ملّاصدرا در این رویکرد، از مباحث عرفانی غزالی هم در تمایز وحی با الهام در استشعار و عدم استشعار به مبدأ فائض و هم در طرح الواح آسمانی لوح محفوظ و لوح محو و اثبات سود می جوید.(26)
پی نوشت ها :
*استاد دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
**دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
1.حسن بن یوسف حلّی، کشف المراد، ترجمه و تصحیح علی شیروانی، ص 43.
2.همان.
3.محمّد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 76.
4.محمّد بن نعمان مفید، تصحیح الاعتقاد، تعلیق هبة الدین شهرستانی، ص 12.
5.همو، اوائل المقالات، ص 69ــ70.
6.همو، تصحیح الاعتقاد، ص 12.
7.سید محمّدحسین طباطبائی، وحی یا شعور مرموز، ص 157.
8.صبحی صالح، پژوهش هایی درباره ی قرآن و وحی، ترجمه ی محمّد مجتهد شبستری، ج 1، ص 35.
9.محمّدباقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص 91؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر پیام قرآن، ج 1، ص 229؛ حیدر باقری اصل، نقد و بررسی نظریه های وحی، ص 160؛ محمّد محمّدی ری شهری، فلسفه ی وحی و نبوّت، ص 147؛ محمّد رشیدرضا، کتاب الوحی المحمّدی، ص 86.
10.ابن سینا، رسائل، ص 252.
11.ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 57.
12.ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص 5 و 6.
13.همان، ص 9.
14.همو، اسرارالآیات، ترجمه ی محمّد خواجوی، 28؛ همو، مفاتیح الغیب، تعلیق محمّد خواجوی، ص 17ــ152.
15.عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، تحقیق محسن بیدار فر، ص 510.
16.شبلی نعمانی، سوانح مولوی روحی، ترجمه ی محمّدتقی فخرداعی گیلانی، ص 43.
17.سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 450.
18.ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد شمس الدین، ج 6، ص 323.
19.همان، ص 344؛ همو، تفسیر سوره ی جمعه، تصحیح و تعلیق محمّد خواجوی، ص 29 و 30.
20.همو، مفاتیح الغیب، تعلیق محمّد خواجوی، ص 485.
21.محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج 3، ص 21.
22.همان.
23.همان، ص 22.
24.همان.
25.همان، ص 355.
26.ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 348ــ 349.
