نویسندگان: احمد بهشتی* و محمّدحسن یعقوبیان**
نقد و بررسی
آنچه گذشت توصیفی مختصر در قالب رویکردی جامع نگر از تقریرات و عبارات متنوّع و متکثّر ملّاصدرا بود. امّا همچنان پرسش های مهمّی درباره ی سخنان وی قابل طرح است. نگاهی دقیق تر نشان می دهد که نقطه ی عطف نظرگاه ملّاصدرا در چیستی شناسی وحی، همان نقطه ی اتّصال انسان شناسی به هستی شناسی است؛ جایی که نبی به عنوان یک انسان کامل، در جزر و مدّ وجودی خود، حقایق وحیانی را اخذ و به مردم ابلاغ می کند. از دیدگاه فارابی، نقطه ی اتّصال نبی به آسمان، از مدار عقول انسانی تا به عقل فعّال به شیوه ی حلول عقل فعّال در عقل منفعل می گذرد تا این رابطه ی عقلانی و معرفتی تکلیف جنس و سنخ وحی را مشخّص نماید. نظرگاه سینوی ساختار معنوی وحی را بر اضلاع فعل و انفعال، و رابطه ی تأثیری میان آن دو، شکل می دهد. فعل و انفعال از مقولات اضافه است و با فرض عدم پذیرش اتّحاد عاقل و معقول، سخن از اتّصال است؛ اتّصالی که یکی از طرفین آن واجب الوجود است به عنوان یک فاعل علمی بالعنایه، و طرف دیگر عقل قدسی نبی متّکی به حدس. بدیهی است که این اتصال رنگ علم و معرفت موهبتی، و البته حصولی را به خود می گیرد.
امّا در حکمت متعالیه، از سویی عقل فعّال به عنوان جبرییل و اتّحاد آن با عقل قدسی نبی مطرح می شود و از دیگر سو به جای عقل فعّال از عالم عقل و مثل افلاطونی سخن می رود که رابطه ی انسان با آن نه اتّحاد که مشاهده از دور است؛ گاه نیز سخن بر سر اتّحاد نفس نبی با الواح علمی عوالم وجودی بر طبق اتّحاد عاقل و معقول است و در مواضعی نیز سخن از مکاشفه و کشف و شهود به بصر باطنی نفس نبی می رود. از این رو، تفاوت از مشاهده ی دور تا اتّحاد و کشف و شهود است. تردّد معرفتی میان اقسام گوناگون ادراک، جنس وحی را از الهام و کشف و شهود تا عقل و علم حصولی مردّد خواهد کرد.
انسان شناسی تلفیقی حکمت متعالیه نیز صور مختلف بعضاً نامتناسبی را از نبی به تصویر کشیده است. نبی شناسی مشّایی، تصویر یک انسان جامع خصایص ثلاثه را به تصویر می کشد و نبی شناسی معطوف به انسان شناسی عرفانی، حقیقت محمّدیه و حضرت جامع کونیه را مدّنظر دارد که سر از هستی شناسی درآورده است و بیش از آنکه رابطه ی اتّحادی با عوالم و درجات هستی داشته باشد، عینیت را نشان می دهد. یکی دیگر از مسائل بنیادین ــ همانا ــ تمایز وحی نبی با تجربه و ادراک دیگر انسان ها از ارباب معرفت و مدرکین حق و حقیقت است. فلسفه ی فارابی فقط تا آنجا پیش رفت که به تبیین فلسفه ی چیستی وحی بپردازد و در بازگشت، نبی و فیلسوف را همسان و هم سنخ در کنار یکدیگر به جا گذاشت. ابن سینا در کوششی مضاعف، با طرح عقل قدسی و قوّه ی حدس، بر موهبتی بودن وحی نبوی تأکید ورزید. غزالی تمایز تشکیکی امّا نه غیرماهوی را در میان وحی و الهام به یادگار گذاشت و همگان را به تجربه ی اشتراکی در راهی به نام «نبوّت» فراخواند. طرح رسالت و مأموریت تبلیغ از سوی شیخ اشراق چیزی بود که کوششی داشت تا اِخوان تجرید را از انبیای الهی در امری عرضی به نام رسالت متمایز گرداند، در حالی که در حقیقت وحی و رابطه ی وحیانی یکسان هستند.و این همه ماند تا به ملّاصدرا رسید. عقل و حدس و الهام و کشف و شهود در کنار یکدیگر قرار گرفتند تا اشتداد و ضعف رابطه ای تشکیکی نبی و ولی را از هم متمایز کند. و این پرسش همچنان پررنگ می ماند: به راستی، تمایز حقیقی انبیای الهی با دیگر انسان ها در چیست؟ مسئله ی مذکور از بحث های جدّی در چیستی شناسی صدرایی از وحی است. نگاهی دقیق تر به حکمت متعالیه نشان می دهد که عقل فعّال از دیدگاه ملّاصدرا منطبق با عقول عرضیه ی افلاطونی است که صدرالمتألّهین از آنها با عنوان «عقول فعّاله» نام می برد. در کتب وی، شواهدی بر این امر قابل مشاهده است؛ چنان که در الشواهد الربوبیة، ضمن بیان تمایز میان وحی و الهام، می گوید: «فانّ العلوم کما مر لا یحصل لنا الّا بواسطة الملائکة العلمیة و هی العقول الفعّالة بطرق متعدّدة.» (1) همچنین، هنگام نام گذاری مثل افلاطونی، به جمهور فلاسفه نسبت می دهد که: «سمّاها جمهور الفلاسفة بالعقول الفعّالة... .» (2) گاه نیز حین تقسیم بندی علوم الهی، چنین می گوید: «ما یقال له العلم الاجمالی و القضایی و العقلانی و یسمّی عند قوم من الحکما بالعقل البسیط و یتّصف به العقل الفعّال و هو من صفات المقرّبین و من الملائکة المقدّسین و الانبیاء و الاولیاء الکاملین».(3) او حتی در توصیف حقیقت محمّدیه، اسامی مختلفی را به اعتبارات گوناگون برای آن ذکر می کند و می رسد به آنجا که: «و باعتبار تجرّد ذاته عن الاکوان و حضور عند ذاته سمّی عقلاً بالفعل.» (4) از این جهت، عقل فعّال با عقول فعّاله منطبق می گردد و خود عقول فعّاله نیز با ملائکه یکسان گرفته می شود. البته منظور از فعّال بودن این عقول فعالیت آنها در قیاس به نفس ماست که به افاضه ی حقایق به نفوس انسانی می پردازند. در باب ادراک کلّیات نیز سخن بر سر مشاهده ی عقول عرضیه است؛ امّا با توجه به ضعف نفوس و عجز ادراکی آنها، مشاهده ای ضعیف صورت می گیرد.(5) و نفس با مسافرت در مسیر تجرید و کمال، (6) به انکشاف حقیقی با بصر باطن و مکاشفه ی شهودی می پردازد.(7) لذا به اعتبارات مختلف، بحث متفاوت است. در مورد نفس نبی است که عقل بسیط و مکاشفه ی حقیقی و اتّحاد با عالم عقلی مطرح است. بررسی معنای اتّحاد عاقل و معقول از دیدگاه ملّاصدرا نیز بیانگر این است که صور و حقایق افاضه شده از عقول فعّاله، به نحو مکاشفه، با نفس انسانی متّحد می شود؛ چون این صور معقوله از جهت معنا و حقیقت در دو عالم عقل و نفس انسانی یکی است، اتّحاد نفس انسانی با عالم عقلی از جهت این معنا و حقیقت معقوله حاصل می شود که در حقیقت، اتّحاد با عالم بالا پس از مکاشفه و شهود و حصول حقایق حاصل می شود.(8) لذا میان اتّحاد عاقل و معقول و مکاشفه و شهود نیز تنافی نیست. انسان شناسی تلفیقی حکمت متعالیه نشان می دهد: از آنجا که عوالم هستی در نگاه ملّاصدرا عوالم ثلاثه ی وجودی است و نبی نیز جامع نشئات سه گانه می باشد، از این جهت حضرت جامع کونیه است. و این تصویر متناسب با انسان شناسی عرفانی و نبوّت مطلقه است؛ هر چند در بحث حضرات خمس و عوالم ثلاثه ی وجودی، و تقسیمات و هندسه ی مراتب و عوالم هستی، با آن تفاوت دارد. امّا در جامعیت وجود انسانی، هر دو تصویر به یک نقطه می رسند. به علاوه، توجه به این نکته ضروری است که نبوّت مطلقه و حقیقت محمّدیه، در پارادایم معرفتی عرفان، در قوس نزول مطرح است؛ امّا انسان شناسی مشّایی در قالب علم النفس فلسفی، در قوس صعود تعریف می شود. از این رو، اعتبار آنها بنا به لحاظ قوسین وجود متفاوت است و البته در بحث حقیقت وحی، سخن بر سر قوس صعود می باشد. مسئله ی سوم یعنی تمایز وحی نبوی، با نظر به انسان شناسی صدرایی قابل حل است؛ چرا که ملّاصدرا در نگاهی جامع نگر، همه ی اوصاف و نعوت متعدّده از فارابی تا غزالی را در کنار هم قرار می دهد و بر این باور است که جامعیت نفس نبی، فصل ممیّز نبی و ولی است: «مجموع هذه الثلاث خاصیة الرسالة».(9) بالتبع، جوهر نبوّت نیز حاوی این جامعیت است: «و امّا جوهر النبوّة جامعیة النشئات الثلاث.» (10)
بر این اساس، نبی توجّهی به حق، و توجّهی به خلق دارد؛ لذا در حقیقت، جامع وحدت و کثرت است؛ چرا که علاوه بر کمال وجودی در قوس صعود، نظر به عالم کثرت و دستگیری از دیگران و رسیدن به کمال را وجهه ی نظر دارد. این ویژگی اولیا را که فقط به صعود کمالی و عالم وحدت می اندیشند و مردم را که صرفاً به عالم کثرت نظر دارند، از نبی متمایز می کند.
در حقیقت اگرچه ممکن است دیگر ابنای بشر در کمالات قوّه ی نظریه و عملی با نبی مشترک باشند، امّا در جامعیت این خصایص و برزخیت کبری میان وحدت و کثرت از نبی متمایز می شوند. البته، با این تبیین، دیگر رسالت و مأموریت تنها مسئله ای خارج از ماهیت نبوّت نیست؛ بلکه در حقیقت کمالی وجود نبی دخیل است. از این رو، ولایت و کمال اولیا به نحو تشکیکی در ذیل نبوّت و حقیقت انبیا تعریف می شود و فاصله ی طولی در این تمایز محفوظ است. «و انفتاح هذا الباب من سرّ القلب الی العالم الملکوت یسمّی معرفة و ولایة و یسمّی صاحبه ولیاً و عارفاً و هی مبادی مقامات الأنبیاء و آخر مقامات الاولیاء اوّل مقامات الأنبیاء.» (11)
اشتراک و امکان دست یابی به برخی کمالات و خصایص نظری و عملی نبی برای دیگر انسان ها نیز بدین خاطر است که تأکیدی بر الگوپذیری و امکان حصول کمالات حقیقی و سعادت انسانی با پیروی از سیره ی نظری و عملی انبیا باشد. لذا در این باب، نه تشبیه و عدم تمایز میان انبیا و دیگر انسان ها صحیح است و نه تنزیه صرف که تصویری فوق بشری و دست نیافتنی از انبیا ارائه می دهد. اگر نبی حدّ مشترک میان عالم ملک و ملکوت است، نبوّت و تصویر آن نیز باید به اعتدال تشبیه و تنزیه و میان ملک و ملکوت باشد.
نتیجه گیری
به نظر می رسد که در هندسه ی حکمت متعالیه، رویکردهای مختلف و مبانی متنوّع به یکدیگر می پیوندند تا مشخّص شود که رابطه ی وحیانی و حقیقت وحی، بیش از آنکه یک حقیقت ماهوی باشد (که ما به چیستی شناسی آن بپردازیم و در پایان، با اخذ رویکرد فلسفی، عرفانی یا کلامی و...، به فروکاهش گرایی حقیقت وحی به جنس عقل، قلب یا کلام برسیم)، یک حقیقت وجودی است. و به تبع، وجودی بودن است که در مراتب مختلف هستی قابل تشکیک است و در بستر مراتب هستی، از قرآن امری تا فرقان خلقی، سیّالیت و تدرّج دارد. علاوه بر جامعیت معطوف به تشکیک طولی مراتب هستی، جامعیت عرضی حقیقت وحی نکته ی بسیار مهمی است. تصویر واجب الوجود به عنوان حقیقت نامتناهی جامع صفات جلالیه و جمالیه که فاعل افاضه کننده ی وحی است و جامعیت عوالم مفارق اعلی که حاوی کلمات تامّه ی الهی هستند، این مطلب را روشن تر می کند. قرآن مکتوب نیز با اتّکا به این جامعیت طولی و عرضی است که «تبیاناً لکلّ شیءٍ» است. از این رو، هم وحی جامع مراتب مختلف هستی است، هم نبوّت و نبی حضرت جامع با کمالات وجودی مختلف می باشد، و هم حقیقت معرفتی وحی در مراتب مختلف (از بساطت در قرآن تا تفصیل در فرقان) حاوی حقایق عقلانی، عرفانی و شهودی، کلامی، اخلاقی و ... است. و در پایان این سفر تنزّلی است که دین جامع نگر و کامل اسلام ظهور می کند؛ به راستی که جامعیت اسلام یکی از حکمت های خاتمیت این دین مبین است.پی نوشت ها :
*استاد دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
**دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
1.همو، الشواهد الربوبیة، ص 349.
2.همو، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 204.
3.همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 411.
4.همان، ج 5، ص 124.
5.همو، الشواهد الربوبیة، ص 32.
6.همان، ص 33.
7.همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 323.
8.همو، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 339.
9.همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 13.
10.همان، ص 135.
11.همان، ج 6، ص 324.
ــ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی، بی تا.
ــ ابن سینا، رسائل، قم، بیدار، 1400 ق.
ــ ـــــــ، مبدأ و معاد، ترجمه ی محمود شهابی، تهران، دانشگاه تهران، 1332.
ــ باقری اصل، حیدر، نقد و بررسی نظریه های وحی، تبریز، یاس نبی، 1384.
ــ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ترجمه ی علی شیروانی، قم، دارالعلم، 1383.
ــ رشیدرضا، محمّد، کتاب الوحی المحمّدی، مصر، المنار، 1352ق.
ــ سعیدی روشن، محمّدباقر، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران، اندیشه، 1375.
ــ سهروردی، شهاب الدین، مجموعه ی مصنّفات، تصحیح هنری کربن، تهران، انجمن ایران، 1396.
ــ صالح، صبحی، پژوهش هایی در قرآن و وحی، ترجمه ی محمّد مجتهد شبستری، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
ــ طباطبائی، سید محمّدحسین، وحی یا شعور مرموز، قم، دارالفکر، بی تا.
ــ غزالی، محمّد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1406ق.
ــ ــــــــ، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1409ق.
ــ ـــــــ، مجموعه رسائل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414ق.
ــ فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیة، تعلیق و تصحیح فوزی متری نجار، تهران، الزهرا، 1346.
ــ کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1372.
ــ محمّدی ری شهری، محمّد، فلسفه ی وحی و نبوّت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1359.
ــ مفید، محمّد بن نعمان، اوائل المقالات، بیروت، دارالکتب الاسلامی، 1403ق.
ــ ـــــــ، تصحیح الاعتقاد، تعلیق هبة الدین شهرستانی، بیروت، دارالکتب الاسلامی، 1403ق.
ــ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر پیام قرآن، چ سوم، قم، مدرسه ی امام علی بن ابیطالب، 1375.
ــ ملّاصدرا (صدرالدین محمّد بن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیة، تهران، مطبوعات دینی، 1382.
ــ ـــــــ، اسرارالآیات، ترجمه ی محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1380.
ــ ـــــــ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981ق.
ــ ـــــــ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد شمس الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.
ــ ــــــ، تفسیر سوره ی جمعه، ترجمه و تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، بی تا.
ــ ــــــ، مفاتیح الغیب، تعلیق محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
ــ نعمانی، شبلی، سوانح مولوی رومی، ترجمه ی محمّدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، بی نا، 1332.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29
