نظریّه ی عصبیّت

انسانشناسی و نظریه ی سیاسی ابن خلدون

به نظر ابن خلدون، پیدایش حکومت مسبوق به پیدایش جامعه است و پیدایش جامعه را نیز می توان بر اساس طبیعت انسان تبیین کرد. خلاصه اینکه انسان به حکم طبیعت خویش به تعاون انسانهای دیگر برای تأمین معیشت انسانی و بهتری نیازمند است. چون انسانها در جامعه گرد آمدند، از آنجا که «تجاوز و ستم در درون طبایع بشر سرشته است»، (1) حاکمی لازم دارند که از تجاوز آنها به یکدیگر جلوگیری کند. به همین دلیل، وی از حاکم و پادشاه به عنوان «رادع» و «وازع» یاد می کند؛ زیرا او افراد تجاوزگر را از تجاوز بازمی دارد.(2)
نظریه ی سیاسی وی از همینجا مطرح شده است که در تحلیلهای بعدی رشد می کند و شکوفا می شود. در نظر ابن خلدون، جامعه بدون حاکمیت نمی تواند وجود داشته باشد؛ زیرا هرج و مرجی که در پی فقدان نیروی قاهر بازدارنده پیش خواهد آمد، مانع بقای عمران خواهد شد.(3) از سوی دیگر، هر حکومتی نیازمند عمران است. وی از این نیاز متقابل حکومت و عمران به یکدیگر، با تعبیر فلسفی نیاز صورت (حکومت) به ماده (عمران) یاد می کند.(4)
در مرحله بعد، ابن خلدون به نیاز حکومت به قانون برای اداره جامعه و انواع سیاستهای مبتنی بر انواع مختلف قانون می پردازد. اطاعت از قوانین باید بر همگان فرض باشد، اگر این قوانین از جانب انسانهای خردمند و عاقل باشد، آن را سیاست عقلی، و اگر از جانب خداوند باشد، آن را سیاست دینی می نامند. ابن خلدون، سیاست دینی را بر سیاست عقلی ترجیح می دهد؛ چرا که ضامن سعادت دنیا و آخرت انسانهاست.(5)

حکومت و عصبیت

نکته حایز اهمیت این است که ابن خلدون شکل گیری حکومت را امری طبیعی می داند و به هیچ وجه به نظریه ی میثاق گرایی تمایل ندارد. البته قانونگذاری توسط انسانها امری وضعی و قراردادی است، ولی حکومت در سایه ی این قرارداد قانونی پدید نمی آید. ابن خلدون برای تبیین طبیعی بودن این امر، نظریه ی معروف عصبیت خود را می پروراند. به گفته ی او، «رادع باید بر مردم غلبه ی قهرآمیز داشته باشد». چنین غلبه و قدرتی را پادشاهی گویند و پادشاهی با ریاست فرق دارد. پادشاهی غلبه ی قهرآمیز است و ریاست نوعی بزرگی است که فرد در فرمانهای خود تسلط جابرانه ندارد.(6) اما غلبه ی قهرآمیز برای کسی جز خداوند عصبیت امکانپذیر نیست؛ زیرا غلبه ی قهرآمیز برای پادشاهی است و پادشاهی علت غایی عصبیت است.(7) صاحب عصبیت به هر مرتبه ای از قدرت که برسد، مرتبه ی بالاتر را می طلبد تا آنکه به پادشاهی برسد که هم مطلوب نهایی عصبیت و هم مورد خواست نفس انسانی و در جهت تمایلات درونی اوست.(8)
این هماهنگی بین عصبیت و طبیعت انسان از یک طرف، و عصبیت و پادشاهی و غلبه از طرف دیگر، در امتداد ارتباط پادشاهی و طبیعت عمران، اجزاء یک نظریه ی سیاسی در مورد منشأ حکومت و نظریه ی جامعه شناختی عمران و جامعه انسانی است. در این نظریه ی سیاسی، فضای مناسبی برای طرح حکومت الهی و نظام طبیعی وجود ندارد، اما برای عنصر قرارداد جایی باقی نمی ماند. تعبیر «و این سنّت خداست در میان آفریدگانش»، برای خواننده مقدمه تعبیری آشناست و از همین نگرش حکایت دارد.

عامل اساسی در نظریه ی ابن خلدون

هر چند در بیانات ابن خلدون از نقش عوامل الهی، زیستی، روانی و اقتصادی ــ اجتماعی سخن به میان آمده و کسانی با توجه به هر یک از عوامل یاد شده، وی را به نظریه ای خاص منتسب دانسته اند، می توان گفت که ابن خلدون برای هیچ یک از عوامل یاد شده نقش منحصر به فرد قائل نیست و نظریه ی او در برگیرنده همه عناصر یاد شده است. در هر حال، در دیدگاه ابن خلدون مسأله ی عصبیت جایگاه خاصی، در تحلیل و تبیین پدیده های اجتماعی و انسانی دارد، از این رو به بررسی آن می پردازیم.

نظریه ی عصبیت

اهمیت نظریه ی عصبیت در شناخت اندیشه های ابن خلدون بیش از پیش آشکار می شود. عصبیت از نظر لغوی از ریشه «عَصَبة» به معنای خویشان پدری شخص است. در واقع، شخص صاحب عصبیت کسی است که از حریم جدّ اعلای خود دفاع می کند.(9) ابن خلدون، به معنای اصطلاحی عصبیت را در معنایی بسیار نزدیک به این معنای لغوی به کار می برد.
ابن خلدون، صریحاً به بیان دقیق مفهوم عصبیت نپرداخته است، ولی آنقدر زوایای مختلف این موضوع را به بحث و بررسی گذاشته که می توان به تعریفی از آن دست یافت؛ بنابراین، لازم است ابتدا نظریات وی را در مورد خاستگاه عصبیت و شکلهای گوناگون آن بیان کنیم.

منشأ عصبی

ابن خلدون سنگ بنای عصبیت را رابطه ی خویشاوندی می داند و معتقد است اگر رابطه ای نزدیک برقرار باشد، به دلیل اتحاد و همبستگی شدیدی که می آفریند، منشأ عصبیت قوی می گردد، ولی اگر خویشاوندی دور و مستند به اخبار و روایات باشد، احساس پیوند که منشأ عصبیت است به ضعف می گراید و کارآیی آن ضعیف می گردد، هر چند در عین حال نوعی عصبیت به همراه دارد. وی می نویسد:
از این رو، هرگاه این پیوند خویشاوندی نمودار و آشکار باشد، چنانکه گفتیم، در نهاد وابستگان و نزدیکان حس غرور قومی را، که مقتضای طبیعت انفس انسانی است برمی انگیزد، ولی اگر خویشاوندی کسانی تنها متکی به روایات و اخبار دور باشد، نیروی وهم درباره ی آن به ضعف می گراید و سود آن از میان می رود و توسل بدان کاری بیهوده خواهد بود و از لهویاتی به شمار خواهد رفت که در شرع ممنوع می باشد.(10)
وی همپیمانی و همسوگندی را از همین مقوله می داند؛ زیرا این دو نیز نوعی اتحاد و همبستگی می آفرینند. بر این اساس، می توان گفت ابن خلدون برای عصبیت سه منشأ (خویشاوندی، همپیمانی و همسوگندی) قائل است که نقش اصلی را منشأ خویشاوندی ایفا می کند. ابن خلدون، ضمن تبیین این رابطه ی تنگاتنگ بین عصبیت و خویشاوندی، یادآور می شود که پیوند خویشاوندی و گرایش به ارتباط با خویشاوندان و حمایت از آنها، جز در مورد انگشت شمار، ریشه ی طبیعی دارد و یکی از موارد آن، عکس العمل شدید و حمایت جدی از خویشاوندان در برابر عوامل تهدید کننده یا ظلمی است که بر آنان رواداشته می شود.
به نظر می رسد آنچه را ابن خلدون در فصل چهاردهم مقدمه در مورد موالی (بردگان) و تربیت یافتگان خانه زاد مطرح می کند و می گوید این قوم به دلیل احساس نوعی پیوند خویشاوندی ساختگی یا در سایه ی نوعی همپیمانی و همسوگندی، از عصبیت برخوردار می شوند، نباید منشأ مستقل دیگری برای عصبیت دانست.
با توجه به آنچه گذشت، این نکته نیز روشن می شود که نباید عصبیت را به نوعی ارتباط نسبی صرف تقلیل داد و از آن برداشتی وراثتی یا نژادپرستانه داشت و از نقش تعامل و همبستگی اجتماعی در آن غافل بود.
علاوه بر عواملی که شرط ضروری شکل گیری عصبیتند، از منظر ابن خلدون، دین با عصبیت یک رابطه ی متقابل دارد. از یک سو منتهی شدن عصبیت به پادشاهی ــ که نقطه اوج آن در ملت اعراب است ــ بدون دین میسر نیست (11) و از سوی دیگر، دعوت دینی بدون عصبیت به سرانجام نمی رسد (12) و این امر، قدرت دولت پدید آمده بر اساس عصبیت را دو چندان می کند.(13)
ابن خلدون، فزونی جمعیت را سبب پایداری عصبیت می داند (14) و از رفاه و تجمل، (15) ستم پذیری و تن به خواری دادن (16) تکبر، رشک بردن به دیگران، رقابت و پراکندگی اهداف (17)، به عنوان عوامل تضعیف کننده یا مانع پیدایش عصبیت یاد می کند.
هر چند ابن خلدون دو عامل بادیه نشینی و دین را به عنوان موجد و منشأ عصبیت ذکر نمی کند، چنانکه اشاره شد، در تحلیلهای خود نقش عمده ای برای آنها قائل است و در تبیین نقش این دو معتقد است که بادیه نشینی دارای سختیهای فراوانی است که باعث می شود دیگران در آمیزش با بادیه نشینان، از خود رغبتی نشان ندهند. به این دلیل، بایده نشینان به خالص شدن نسب کمک می کند و در نتیجه ی آن، پیوندهای خویشاوندی و عصبیت قوی تری پدید آید.(18) علاوه بر آن، بادیه نشینان به مقتضای نوع زندگی خود از تجملات و رفاه دورند و در نتیجه، عصبیت آنها تقویت می شود.(19)
در مورد دین نیز ابن خلدون در فصلهای مختلف به تشریح نقش تقویتی دین برای عصبیت می پردازد و فصل پنجم از باب سوم از کتاب اول مقدمه را اینگونه عنوان داده است: «در اینکه دعوت دینی، نیروی اساسی دیگری بر نیروی عصبیتی می افزاید که از مایه ها و بسیجهای تشکیل دولت به شمار می رود».(20)
از دیدگاه ابن خلدون، دین از طریق تألیف قلوب و از بین بردن نزاع و اختلاف، موانع موجود برای پیدایش عصبیتّ را از میان برمی دارد.(21)

کارکرد عصبیت

ابن خلدون مطالعه در باب جامعه ی انسانی را به طور ایستا در یک مقطع تاریخی خاص و به شکل پویا در طول زمان لازم می داند، ولی بیشتر به روند تحولات اجتماعی نظر دارد و در پرتو درک این تحولات است که نقش عصبیت روشن می شود. به نظر وی، غفلت از تحولات اجتماعی در طول تاریخ، بیماری مزمن پنهان و ناپیدایی است.(22)
تفصیل این دیدگاه تطورگرایانه را به بعد موکول کرده، در اینجا به همین مقدار اکتفا می کنیم که تحولات اجتماعی، از نظر ابن خلدون امری ضروری و اجتناب ناپذیر است، اما بر این نکته باید اصل دیگری افزود و آن اینکه امور اجتماعی در چهارچوب قوانین کلی تحولات اجتماعی، دارای ثبات و استحکام معرفی می شوند. این ویژگی امور اجتماعی، در نتیجه ی نهادی و ساختاری شدن آنها حاصل می شود و شدت پایداری آنها به حدی است که ابن خلدون، خطور اندیشه ای خلاف آنها را به ذهن مردم، امری دشوار می داند و آن را به منزله ی وقوع زلزله ای از نظر مردم معرفی می کند.(23) ابن خلدون، در موارد دیگر از نهادینه شدن امور اجتماعی با عنوان «عادت شدن» یاد می کند و امور عادت شده را جزء طبیعت ثانویه ی افراد می داند. امور اجتماعی، علاوه بر عادت شدن، به وسیله سازو کارهای نظارت اجتماعی غیررسمی و نظام ارزشی جامعه نیز حمایت می شوند و تخلف از آنها موجب مجازات است. ابن خلدون این امر را در تحلیل دوران زوال حکومتها و بیحاصلی تلاشهای اصلاحی خردمندان جامعه برای حفظ نظام، به شکل بارزی طرح می کند:
و آنچه مانع جبران و اصلاح عوارض نامطلوب دولت می شود، عادات است، و عادات به منزله ی طبیعت دیگری می باشند... .(24)
وی پس از اشاره به نقش مهم عادات و سازوکارهای نظارت اجتماعی و جبر حاصل آن، در قالب یک مثال می نویسد:
و ببین اگر تأیید و کمک و یاری آسمانی نبود، پیامبران در نپذیرفتن عادات و مخالفت با آنها به چه سرنوشتی گرفتار می شدند.(25).
برداشت ابن خلدون از بحث «عادت شدن» (به تعبیر امروزی نهادینه شدن) در زمینه ی تحولات اجتماعی بسیار جالب توجه و هوشمندانه است. او می گوید: مقاومت در برابر تحولات اجتماعی بسیار جالب توجه و هوشمندانه است. او می گوید: مقاومت در برابر امور عادت شده، مستلزم وجود انگیزه ها و نیروهایی بسیار قوی است و این نیرو را نباید در هیچ گروه دیگری بجز بادیه نشینان سراغ گرفت. ابن خلدون نیروهای مذهبی، اقتصادی، تکنولوژیک، سیاسی یا روانی فردی را عوامل اصیل نمی داند که بتنهایی بتوانند عامل تحول ژرفی باشند، هرچند معتقد است که این عوامل، مخصوصاً مذهب ــ همانطور که گذشت ــ در تقویت عصبیت اهمیت بسزایی دارند. عامل مهمی که از نظر وی قادر است جوامع را در طول تاریخ دستخوش تغییرات عمده ای سازد، عامل عصبیت است؛ چرا که تنها بادیه نشینان صاحب عصبیتِ قوی، قدرت، انگیزه و جاه طلبی لازم را برای بر هم زدن نظام کهن نهادینه شده دارا هستند و می توانند با مقاومتها و سرکشیهای نظام استحکام یافته ی کهن مقابله کنند. وی در تأیید این نظریه، از اشخاص و گروههای مختلفی یاد می کند که بدون داشتن عصبیت لازم، در صدد تغییر نظام اجتماعی برآمده اند و با شکست مواجه شده اند.(26)
نظریه ی ابن خلدون درباره ی تغییرات اجتماعی، یک نظریه ی انقلابی نیست که متضمن دستورالعملهایی برای ایجاد تحولات اجتماعی باشد، بلکه نظریه ای محافظه کارانه است که سعی شده در قالب قوانین جبری و طبیعی بیان شود. وی تنها وجه ممکن برای انقلاب را اقدام افراد دارای عصبیت قبیله ای می داند و حتی فرضیه ی امر به معروف را نیز در برابر حاکمان ستمگر، به غلط، فقط برای چنین افرادی الزامی می پندارد. وی در موارد متعددی، از کسانی که برای امر به معروف و نهی از منکر قیام کرده و شکست خورده اند، یاد می کند و به دلیل نداشتن عصبیت به نظر وی شرط امر به معروف و نهی از منکر است، آنان را بی اجر بلکه گناهکار به شمار می آورد.(27) او می گوید که عصبیت، شرط لازم و ضروری هر دعوت یا تحول اجتماعی است و حتی دعوت دینی پیامبران نیز از این امر مستثنا نیست.(28)
با توجه به آنچه گفته شد، مشخص می شود که عصبیت، نقشی پویا (دینامیک) در تحولات کلان اجتماعی دارد که تابعی از تحولات سیاسی است. ابن خلدون، این تحولات و دگرگونیهای کلان اجتماعی را امری ضروری و ذاتی در عصبیت می داند که جای کمی برای تحولات برنامه ریزی شده در آن وجود دارد. شاید بتوان گفت که جز در دعوت پیامبران و برنامه دینی آنها ــ که عصبیت تحت کنترل دین درآمده است ــ وی عصبیت را یک نیروی لجام گسیخته می داند که با سرعت هرچه بیشتر به سوی غایت خود، یعنی تشکیل پادشاهی و سلطنت، به پیش می رود و تنها امری که ممکن است آن را از این مسیر باز دارد، عصبیتی قوی تر است.

فرایند عصبیت

شیوه ی دستیابی عصیبت به هدف (غلبه و سلطنت)، تمرکزگرایی است. عصبیت نیرویی است مانند دیگر نیروهای طبیعی و دارای خصوصیاتی مانند آنها.(29) هر نیروی طبیعی، دارای مزاجی است که مرکب از عناصر گوناگون، و ترکیب این عناصر نباید برابر باشد، بلکه غلبه عنصری بر عناصر دیگر لازم است تا امتزاج حاصل شود.(30) بر این اساس، ابن خلدون نتیجه می گیرد که عصبیتهای همعرض باید در یک ارتباط طولی با یکدیگر قرار گیرند تا دارای موجودیتی حقیقی شوند و در نتیجه، افعال و آثاری داشته باشند:
همچنین ناچار باید یکی از عصبیتها بر عصبیتهای دیگر غلبه کند تا بتواند آنها را متمرکز سازد و همه را به منزله ی یک عصبیت مشتمل بر دیگر عصبیتهایی که در ضمن آن موجود است، قرار دهد.(31)
در نتیجه، این تمرکز قدرت که امری اجتناب ناپذیر است، موجب رفع کشمکشهای درونی و ایجاد یکپارچگی می شود. عصبیت قوی تر، تضادها و نزاعهای داخلی برای دستیابی به سلطه و امتیازات اجتماعی را حلّ و فصل می کند. (31) و آنگاه به سوی غایت نهایی خود که تجمل و رفاه است، حرکت می کند و هنگامی که به اوج خود می رسد، افراط در زمینه نابودی عصبیت را فراهم می سازد و بدین ترتیب، در یک روند دیالکتیکی به نفی خود می انجامد.

تعریف عصبیت

ابن خلدون تعریف دقیقی از عصبیت ارائه نمی کند و این امر، موجب ابهام برای بسیاری از صاحبنظران علوم اجتماعی شده است. این ابهام وقتی بخوبی آشکار می شود که معادلهای مختلفی را که مترجمان اروپایی زبان برای عصبیت انتخاب کرده اند، در نظر آوریم.(32) واژه ی solidarity (همبستگی)، برای این اصطلاح بیشتر مورد استفاده قرار گرفته است، ول هنریک سیمون (33) معتقد است که این واژه، معادل اصطلاح عصبیت نیست؛ زیرا این واژه انتزاعی تر از عصبیت است و برخلاف عصبیت شکل جمع نیز ندارد. در مقابل، عصبیت به یک انسجام و پیوستگی عینی اشاره دارد نه هر نوع پیوستگی؛ به همین دلیل وی ــ همانند برخی دیگر از نویسندگان ــ پیشنهاد می کند واژه عصبیت به همان صورت نوشته شود و ترجمه نشود.(34)
به هر حال، به نظر می رسد اغلب کسانی که solidarity را به عنوان معادل عصبیت برگزیده اند، چنانچه کاربرد دورکیمی آن را مدّنظر داشته باشند، چندان راه صواب نپیموده باشند. با وجود قرابت بسیار زیاد بین مفهوم عصبیت از دیدگاه ابن خلدون و همبستگی از نظر دورکیم، تفاوتهایی در آنها وجود دارد که به طور کلی، شاید بتوان آنها را به دو مقوله تقسیم کرد: الف)تفاوتهای معنایی؛ ب)تفاوتهای نظری (تئوریک).

الف)تفاوتهای معنایی عصبیت و همبستگی

1.همبستگی مفهومی بسیار انتزاعی است و دورکیم نیز می کوشد تا برای آن معرّفهایی عینی و ملموس برگزیند. از نظر وی حقوق، مظهر و جلوه ی ملموستر همبستگی است:
همبستگی اجتماعی، یک پدیده کاملاً اخلاقی و معنوی است و به خودی خود، در معرض ملاحظه و مشاهده دقیق قرار نمی گیرد و خصوصاً به اندازه گیری تن نمی دهد. پس هم برای طبقه بندی و هم کار مقایسه، باید به جای امر درونی گریزنده، یک امر واقع خارجی را مدّنظر قرار داد. امر بیرونی که رمزی کننده ی امر درونی باشد و با ملاحظه ی آن مطالعه ی امر درونی امکانپذیر گردد.(35)
ابن خلدون با وجود آینکه عصبیت دارای خصوصیات درونی می داند، آن را بسیار آسان در جلوه ها و نمودهایی نظیر نشان دادن غرور قومی نسبت به یکدیگر و دفاع یکپارچه در برابر دشمن مشترک، تجسم می بخشد. به اعتقاد او، حقوق که نمود همبستگی است، بسیار انتزاعی تر از دفاع مشترک است.
2.تفاوت معنایی دوم عصبیت با همبستگی دورکیم، تفاوت در ماهیت این دو است. عصبیت برای ابن خلدون بیشتر جنبه ی قومی ــ سیاسی دارد که با اوضاع جغرافیایی ــ اقتصادی و مذهبی در یک ارتباط متقابل قرار می گیرد، ولی در دیدگاه دورکیم، همبستگی جنبه ی ارزشی و مذهبی دارد. بعضی از نویسندگان برآنند که جامعه در تحلیل نهایی برای دورکیم، ماهیتی مذهبی دارد.(36) همچنین به نظر می رسد جامعه در نظریه ی ابن خلدون از نظر عصبیت، با اندکی مسامحه، ماهیتی سیاسی ــ قومی داشته باشد.
3.تفاوت نظری بین عصبیت و همبستگی، به تقدّم و تأخّر وجودی آنها مربوط می شود. این تفاوت، برای درک جنبه های سیاسی جامعه از نظر ابن خلدون مفید خواهد بود. پیوند همبستگی، پیوندی است که شرط وجودی جامعه است و بدون آن، جامعه تحقق خارجی نمی یابد. دورکیم دستیابی به این نوع بصیرت را برای نخستین بار، متعلق به اگوست کنت می داند:
اگوست کنت نیز همین عقیده را دارد و مطابق اطلاعات ما، نخستین جامعه شناسی است که در تقسیم کار، غیر از یک پدیده کاملاً اقتصادی، نکته دیگری را هم می بیند، یعنی آن را اساسی ترین شرط زندگی اجتماعی می داند.(38)
این نوع همبستگی دورکیمی، در آثار متفکران مسلمان و از جمله ابن خلدون، قبل از کنت مطرح بوده است. آنان در تفسیر و شرح «مدنی بالطّبع بودن انسان» که اولین بار ارسطو مطرح کرده بود، تقسیم کار را منشأ و عامل زندگی اجتماعی می دانستند و معتقد بودند که درک نیازمندی متقابل، موجب تعاون و همکاری اجتماعی است. بدون آنکه در اینجا بخواهیم درباره ی صحت و سقم تفسیر متفکران مسلمان از سخن ارسطو بحث کنیم، به همین مقدار اکتفا می کنیم که در نظر ابن خلدون، هر جامعه ای چه ابتدایی و چه شهری و پیشرفته، عامل اولیه ی تشکیل آن نیازمندی متقابل و تعاون ناشی از آن است که می تواند معادلی برای همبستگی دورکیمی باشد.
همبستگی برای دورکیم جنبه ی مذهبی دارد و حتی در نظر بعضی، همبستگی ارگانیک نیز امتداد همبستگی مکانیک است، ولی تعاون اجتماعی ابن خلدون، اعم از همبستگی ارگانیک و مکانیک دورکیم است و بیشتر جنبه ی اقتصادی دارد. در عین حال، عصبیت در نظریه ی ابن خلدون، برای تأمین چیزی فراتر از اصل حیات اجتماعی است. او نمی خواست عصبیت را به جای تعاون ناشی از ضرورت تقسیم کار قرار دهد.
پیوند عصبیتی متأخر از پیوند تعاون اجتماعی یا همبستگی است که بر روی آن ــ نه در جای آن ــ قرار می گیرد. این پیوند، قوی تر و عینی تر از آن پیوند نخستین اجتماعی است. عصبیت مانند همبستگی، جمع کننده انسانها در یک پیکر واحد به نام جامعه نیست، بلکه به طور کلی جنبه ی گروهی دارد. از نظر ابن خلدون، ابعاد مختلف یک جامعه تحت تأثیر حکومت است و شرط لازم حکومت نیز عصبیت قوی است، ولی این بدان معنا نیست که حیات اجتماعی و جامعه بدون عصبیت شکل نمی گیرد یا وجود ندارد. حکومتها بدون عصبیت دوام نخواهند یافت و حتی حکومتها نیز در دورانی از حیات خود که بر اثر پدیده ی «عادت شدن» استحکام می یابند، نیاز چندانی به عصبیت خانوادگی ندارند.(39)
عصبیت رمز و راز چیز دیگری غیر از وجود جامعه است و آن رمز و راز با توجه به دوران ابن خلدون و تجربه ی تاریخی وی، چیزی جز رمز سربلندی و فتح و پیروزی گروههای سیاسی نیست. عصبیت محرّک بنای تمدنهای پرشکوه و فتوحات گسترده است و در مقایسه با همبستگی، امری قوی تر و عینی تر محسوب می شود که هدفی غیر از اصل زندگی اجتماعی را تعقیب می کند.
اما درباره ی تفاوتهای نظری، ضمن اذعان به این موضوع که مرز بین این تفاوتها با تفاوتهای معنایی چندان مشخص و دقیق نیست، باید خاطرنشان سازیم که مراد از تفاوتهای نظری جایگاه این دو نظریه در میان مجموعه نظریات اجتماعی این دو متفکر است، در حالی که در تفاوت معنایی، خود این دو مفهوم، بدون در نظر گرفتن ارتباط آنان به عناصر تشکیل دهنده ی دیگر نظریات این دو متفکر، با هم مقایسه می شدند.

ب)تفاوتهای نظری عصبیت و همبستگی

1.همبستگی ناظر به انتظام درونی جامعه است و بیشتر به ایستاشناسی جامعه مربوط می شود؛ حال آنکه جایگاه عصبیت، بیشتر در نظریات پویایی شناختی ابن خلدون است. ابن خلدون می کوشد تا در پرتو عصبیت، ظهور و زوال تمدنها را در جریان تاریخ، تبیین کند.
2.در همبستگی، اتحاد و انسجام درونی یک نظام اجتماعی مدّنظر است و دورکیم می کوشد تأثیرات آن را کارکرد سالم اجزاء دیگر نظام نشان دهد. تحلیل خودکشی از جمله تحلیلهایی است که در پرتو همبستگی اجتماعی صورت می گیرد. در مقایسه، عصبیت هر چند اتحاد و یکپارچگی درونی را تأمین می کند، نقش عمده ی آن در مقابله با تضادها و کشمکشهای جغرافیایی و اجتماعی بیرونی است.
3.در نظریات دورکیم، برای همبستگی، سیر از جامعه ابتدایی به جامعه صنعتی یک سیر تکاملی است و همبستگی جوامع صنعتی (همبستگی ارگانیک)، که بر اساس تفاوتها و تقسیم کار است، از همبستگی جوامع ابتدایی (همبستگی مکانیکی) که بر اساس تشابه است، قوی تر است، (40) اما عصبیت در نظریه ی تحولات اجتماعی ابن خلدون، جریانی عکس جریان همبستگی دورکیمی دارد. عصبیت بادیه نشین در روند شهرنشینی و شهری شدن تا جایی تضعیف می شود که به نابودی کامل آن می انجامد. ابن خلدون مسحور جامعه بدوی است و دورکیم شیفته ی نظام صنعتی.
حال قبل از ارائه تعریفی از عصبیت، فهرست وار نگاهی به ویژگیهای مهم آن خواهیم افکند:
1.عصبیت نیرویی طبیعی مانند دیگر نیروهای طبیعی است.
2.منشأ عصبیت خویشاوندی یا اموری مشابه آن است.
3.عصبیت تنها یک امر مبتنی بر نَسَب خونی ــ وراثتی نیست، بلکه این نسب باید از طریق سازوکارهایی نظیر زندگی مشترک و تعامل اجتماعی، ظاهر و آشکار شده باشد.
4.عصبیت با محیط جغرافیایی و نظام اقتصادی و اعتقادی (دین) رابطه ی متقابل دارد، هر چند هیچ یک از اینها منشأ مستقلی برای آن نیستند، بلکه در شدت و ضعف عصبیت مؤثرند.
5.عصبیت را در جوامع مختلف می توان یافت. عصبیت قبایل بادیه نشین از دیگر عصبیتها قوی تر است، اما این بدان معنا نیست که در جوامع شهری، عصبیت وجود ندارد.
6.عصبیت نیرو و محرکی است که انرژی ضروری برای تغییرات اجتماعی، بویژه تحولات سیاسی را تأمین می کند.
7.عصبیت موجود نوع خاصی از پیوندهای اجتماعی است که بر اثر آن فرد در گروه ذوب می شود و وجهه ی همت واحدی بر گروه حاکم می گردد. عصبیت می تواند معیاری برای استحکام و قدرت گروههای اجتماعی باشد.
با توجه به مباحث گذشته و نظر به اینکه ابن خلدون خود در صدد ارائه تعریف روشنی از عصبیت برنیامده، تعریف پیشنهادی ما چنین است: «عصبیت پیوندی اجتماعی تکامل گرا و فرارونده ای است مبتنی بر روابط خویشاوندی یا مشابه آن که در شبکه ای از روابط اجتماعی شکل می گیرد و در نتیجه، وحدت و انسجامی بین افراد گروه پدید می آورد و نیرویی جهت ایجاد تحولات و تغییرات ژرف سیاسی ــ اجتماعی، در اختیار آنان قرار می دهد».

عوامل زوال عصبیت

تصویری که ابن خلدون از عصبیت ارائه می دهد، تصویری دیالکتیکی است؛ بدین معنا که عصبیت مسیری را طی می کند که نتیجه اش زوال و نفی آن است. خداوندان عصبیت، پادشاهی را می جویند؛ زیرا مشتمل بر لذّات و تنعمات مادی است. عصبیت بادیه نشینان، آنگاه که برتری و تفوقی بر دیگران می یابد، بدان بسنده نمی کند و هدفی برتر را می جوید؛ و چون پادشاهی برای آنان از هر هدف دنیایی دیگری لذّتبخش تر است، آن را وجهه ی همت خود قرار می دهند.(41) خداوندان عصبیت، هرچه در این مسیر پیشتر می روند، ناز و نعمتی بیشتر به دست می آورند و به همان نسبت، از عصبیت و دلیری آنان کاسته می شود.(42)
ابن خلدون در مواضع دیگری چگونگی تأثیر این تجمل گرایی و رفاه زدگی را تشریح می کند و می گوید رفاه و تجمل گرایی موجب افزایش هزینه ها و نابرابری درآمد و خرج دولتها می شود. بینوایان در این مرحله قادر به تأمین زندگی خویش نیستند و از تهیدستی می میرند و ثروتمندان تمامی ثروت خود را صرف تحصیل وسایل تجمل و رفاه می کنند. خدمتگزاران دولت نیز بر اثر این سنگینی مخارج نمی توانند امکانات رفاهی مطلوب را به آسانی فرا آورند. پادشاهان برای جلوگیری از نارضایتی لشکریانشان، ثروتهای در دست پرورش یافتگان خود را بازمی گیرند و از طرف دیگر، بر مالیاتها و خراجها می افزایند و اینها همه موجب تضعیف روحیه همبستگی افراد می شود. با وجود این، آنان نمی توانند در برابر سیر فزاینده ی تجمل گرایی چاره ای بیندیشند. به عنوان راه حل، دست به تقلیل نیروهای لشکری می زنند و بدین ترتیب، نیروی دفاعی کشور نیز تحلیل می رود.(43) خودکامگی پادشاهان، موجب سرکوب عصبیتهای دیگر قبیله ها و نابودی ارجمندی آنان شده، آنان را زبون می سازد و باعث می شود که حاضر به فداکاری در راه دولت نباشند.(44)
به طور خلاصه، هدف عصبیت رسیدن به پادشاهی است و پادشاهی، به طور طبیعی مستلزم سه امر است: رفاه زدگی، تن آسایی و خودکامگی، و هر سه نابود کننده عصبیتند. بنابراین، عصبیت در یک جریان طبیعی به سوی نفی خویش می تازد و بدین ترتیب، مقدمات ظهور و غلبه عصبیتی دیگر را بر این عصبیت فرسوده، فراهم می سازد، و این امری جبری و اجتناب ناپذیر است:
باید دانست که پادشاهی برای عصبیت غایتی طبیعی است و وقوع آن از راه عصبیت امری اختیاری نیست، بلکه نظم و ترتیب عالم وجود آن را ایجاب می کند و امری اجتناب ناپذیر و ضروری به شمار می رود ... (45) مقتضای طبیعت پادشاهی، خودکامگی، رفاه زدگی و تن آسایی است.(46)

پی نوشت ها :

1.همان؛ ص 79 (43).
2.همان؛ ص 240 (127).
3.همان؛ ص 359 (187).
4.همان؛ ص 744 (376).
5.همان؛ ص 364 و 365 (190 و 191).
6.همان؛ ص 265 (139).
7.چنانکه در بحثهای عقلی و فلسفه اخلاق گفته خواهد شد، مقصود آن است که علت غایی از نظر تصور (انگیزه بودن)، مقدم، و از نظر وجود و تحقق خارجی متأخر است؛ یعنی علاقه به پادشاهی علت حرکت در مسیر عصبیت است و با حرکت در مسیر عصبیت پادشاهی، عملاً در خارج تحقق می یابد.
8.مقدمه؛ ص 265 (139).
9.لغتنامه دهخدا؛ ذیل حرف عین؛ و نیز ر. ک.: دراسات عن مقدمة ابن خلدون؛ ص 245ــ 248؛ التفکیر الاجتماعی؛ ص 317ــ321.
10.مقدمه؛ ص 243 (128 و 129).
11.همان؛ 289 (151).
12.همان؛ ص 304 (159).
13.همان؛ ص 303 (158).
14.همان؛ ص 312 (163).
15.همان؛ ص 267 و 268 (140 و 141).
16.همان؛ ص 270 و 271 (141) و 303 (158).
17.همان؛ ص 289 (151).
18.همان؛ ص 244ــ 246 (129 و 130).
19.همان؛ ص 236 (125).
20.همان؛ ص 302 (158).
21.همانجا.
22.همان؛ ص 251 (128).
23.همان؛ 300 (156 و 157).
24.مقدمه؛ ص 567 و 568 (294).
25.همانجا.
26.همان؛ ص 305ــ 308 (159ــ 161).
27.همانجا.
28.همان؛ ص 305 (159).
29.همان؛ ص 309 و 310 (162).
30.همان؛ ص 317 (166).
31.همان؛ ص 265 (139)
32.همان؛ ص 294 (154)
33.پاره ای از این معادلها عبارتند از:
esprit de corps, partisanship, famile, parti, triabl consciuosness, blood relationship, tribal spirit, tribal loyalty, vitality, feeling of unity, group adhesion, groupdom, sens of solidarity, group mind, collective consciousness, group feeling, group solidarity, feeling of solidarity, social solidarity (Beali, Fuad; society, state, and urbanism: Ibn Khaldun's socilogical Thougt,p.48).
34.Henrick simon.
35.I bid, p.44.
36.تقسیم کار اجتماعی؛ ص 79.
37.Berger, peter L. and Brigitte Berger; sociology A Biographical Approuch; p. 38.
38.تقسیم کار اجتماعی؛ ص 77.
39.مقدمه؛ ص 296 و 297 (154 و 155).
40.تقسیم کار اجتماعی، ص 182.
41.مقدمه؛ ص 265ــ 295 (139ــ 154).
42.همان؛ ص 267ــ 319 (140ــ 167).
43.همان؛ ص 320ــ 324 (168 و 169).
44.همانجا.
45.همان؛ ص 387 (202).
46.عنوان سه فصل از بخش سوم از کتاب اول ابن خلدون چنین است. «در اینکه استبداد مقتضای طبیعت پادشاهی است»، «در اینکه مقتضای طبیعت پادشاهی است» و «در اینکه تن آسایی مقتضای طبیعت پادشاهی است» [همان؛ ص 166 و 167 (317ــ 319)].

منبع: تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام