آموزه های جامعه شناسانه ی ابن خلدون

سنخ شناسی دوگانه ی ابن خلدون

جامعه شناسان قرن نوزدهم و بیستم اروپا، در سطح قابل ملاحظه ای به سنخ بندیهای دوگانه ی (1) جوامع دست زده اند، (2) ولی پیش از آنان، ابن خلدون با گستردگی و عمق قابل توجهی بدین مهم پرداخته است.(3) وی دو جامعه بدوی و حضری را از یکدیگر بازشناخته و به مقایسه آن دو و سیر تحول از جامعه بدوی به جامعه ی حضری پرداخته است.(4)
جامعه حضری (حضارت) همان شهرنشینی و مدنیت است. نظر ابن خلدون در این خصوص واضح است، اما در مورد اینکه مراد وی از جامعه بدوی چیست، ابهاماتی وجود دارد. بادیه نشینی اگر به معنای صحرانشینی ایلاتی و قبیله ای باشد، نباید روستاهای دارای نظام اقتصاد کشاورزی را جامعه ای بدوی و بادیه نشین به شمار آورد.(5) ابن خلدون در پاره ای از موارد نیز بین روستاییان و بادیه نشینان تفاوت قائل می شود؛ مثلاً عنوان فصل هشتم از باب پنجم از کتاب نخست مقدمه چنین است: «کشاورزی، وسیله ی معاش ده نشینان مستضعف و بادیه نشینان سلامت طلب است». مطالعه دقیق مقدمه می تواند برای رفع این ابهام به خواننده کمک کند. در جمعبندی از کل مباحث، می توان نتیجه گرفت که قبایل بادیه نشین کوچنده یا چادرنشین، بیشتر مورد توجه ابن خلدون بوده اند و مراد وی از بادیه نشینان باید این گروهها باشد، نه کشاورزان روستانشین.
شهرنشینی و بادیه نشینی، در مواضع متعددی از مقدمه با هم مقایسه شده اند و مهمترین سؤال در اینجا، ملاک تمایز این دو از یکدیگر است.(6) ابن خلدون در یک نگرش کلی، تفاوت شیوه های زندگی ملتها را به عوامل معیشتی نسبت می دهد:
باید دانست که تفاوت رسوم و شئون زندگانی ملتها، در نتیجه اختلافی است که در شیوه ی معاش خود پیش می گیرند، چه اجتماع ایشان تنها برای تعاون و همکاری در راه به دست آوردن وسایل معاش است.(7)
ابن خلدون در توضیحات بعدی خود، تفاوتهای معیشتی را واضحتر بیان می کند و شهرنشینی و بادیه نشینی ــ و در بعضی موارد روستانشینی ــ را دو شیوه ی متفاوت زندگی می داند که تفاوت اصلی آنها در رفاه طلبی مادی و تجمل گرایی است.(8) با قاطعیت نمی توان گفت که ابن خلدون در این امر، تک ملاکی عمل می کند و تنها بر رفاه طلبی تکیه دارد؛ چرا که او این تجمل طلبی و رفاه زدگی را موجب پیدایش ویژگیهای خاص در شهر می داند که آنها نیز در تمیز شهر و بادیه (روستا) از یکدیگر به کار می آیند. به عنوان مثال، جمیعت شهرها نسبت به اجتماعات بدوی بیشتر است یا تنوع مشاغل شهری بیشتر از روستاها و اجتماعات بدوی است و باز به تبع روحیه ی رفاه زدگی، عصبیت شهری ضعیفتر از عصبیت بادیه نشینی است. از نظر اخلاقی نیز مردم شهرها به فساد تمایل بیشتری دارند و اجتماعات بدوی از سلامت اخلاقی بیشتری برخوردارند:
و شهر همچون دریایی است که از فرومایگان و صاحبان اخلاق زشت و ناپسند، موج می زند.(9)
به گفته ی بعضی از نویسندگان، این عنصر ارزشی نسبت به تمدنهای شهری پیشرفته، تا حد زیادی در نظریات افرادی مانند سوروکین، ردفیلد، بکر و دورکیم نیز مشاهده می شود.
این نظریات تشکیل دهنده یک سیستم قضاوت ارزشی هستند که مشتمل بر تصور قدیمی روسو از مردم اولیه به عنوان وحشیهای شریف است و این نتیجه گیری را به همراه دارد که با پیدایش تمدن، انسانیت نیز سقوط کرده است.(10)
در هر صورت، اگر نظر ابن خلدون را در خصوص تفکیک شهرنشینی از بادیه نشینی چند ملاکی بدانیم، باز مهمترین ملاک از نظر وی همان رفاه طلبی و تجمل پرستی است. تفاوتهای این دو جامعه را فهرست وار می توان به صورت جدول زیر نمایش داد:
بررسیهای ابن خلدون از جامعه ی بدوی و حضری، هم از لحاظ روش شناسی و هم از لحاظ محتوایی، حایز اهمیت بسزایی است. عمق پژوهشهای او به حدی است که حتی پاره ای از جزئیات محیطی.(13) این جوامع را نیز مورد بررسی قرار می دهد، ولی پاره ای از موضعگیریهای ارزشی و حتی علمی او، دارای کاستیهایی است. به عنوان مثال، هرچند عصبیت را باید به عنوان یک پیوند تکامل گرای اجتماعی ــ نه به شکل خام و بدوی آن ــ پذیرفت و آن را پیوندی برای خاستگاههای اجتماعی مختلف در نظر گرفت، امروزه بسختی می توان پذیرفت که بادیه نشینانی از راه برسند و اجتماعات پیشرفته ی صنعتی و شهری را مسخّر خود سازند.
همچنین ارزیابی اخلاقی شهریان و بدویان، بسیار عجولانه صورت گرفته و از اعتبار چندانی برخوردار نیست. در مراکز شهری، تساهل ارزشی بیشتر از مناطق بسته ی روستایی یا صحرایی است، اما این بدان معنا نیست که زندگی بادیه نشینی لزوماً اخلاق فاضله و زندگی شهری لزوماً با فساد اخلاقی همراه است.

جامعه ی بدوی (روستایی و کوچ نشینی)	جامعه ی حضری (شهری)
1.اکتفا به ضروریات  زندگی و رفاه اندک	زندگی مرفه و تجملاتی [ص 229 (122)]
2.مقدم بر شهرنشینی  و منشأ تمدن	مؤخر از بادیه نشینی و مرحله ی  تکامل آن [ص 229 (122) و ص 735 ــ 740 (371 ــ 374)]
3.جمعیت کم با تراکم پایین	جمعیت زیاد با تراکم بالا [ص 332 و 333 ) و ص 717 ــ 721 (363 و 364)]
4.انحصار مشافل در کشاورزی و پرورش حیوانات	وجود انواع مشاغل تجاری و صنعتی [ص 225 و 226 (120)]
5.تخصص ساده و غیر صنعتی بودن	تخصص پیچیده و صنعتی شدن [ص (428)، و ص 800 (404)]
6.دلیری و تحمل سختیها	تن آسایی و فقدان دلیری [ص 234 ــ 236 (125)، و ص 317 ــ 319 (166 و 167)]
7.پیوند خویشاوندی خالص	اختلاط قومی [ص 244 ــ 246 (129 و 130)]
8.عصبیت قومی تقویت شونده	عصبیت روبه زوال [ص 239 ــ 242 (127 و 128) و ص (569) 295]
9.گرایش به خوبیها و نفرت از بدیها	کجرو و دارای صفات ناپسند [ص 321 ــ 234 (123 و 124) و ص 288 ــ 292 (151 و 152) و ص 735 ــ 740 (372 ــ 374)]
10.مذهبی	غیرمذهبی [ص 163 (89)]
11.ثبات آداب و رسوم و عادات جز در موارد محدود	اجتناب ناپذیری و حتمیت تغییر و تحول [ص 327 و 328 (172)]
12.کنترل اجتماعی غیر رسمی پیران و بزرگان	کنترل اجتماعی رسمی با سلطه و اقتدار دولت  [ص 239 و 240 (127 و 128)]
13.گستردگی بیسوادی و تعلیم و تربیت اندک	تأکید بر آموزش، افزوده  شدن هنرها و علوم و صنایع [ص 873 (434)]
14.زیرکی کمتر	زیرکی بیشتر در نتیجه فعالیتهای علمی و تجربه عملی در صنایع [ص 878 ــ 880 (432 و 433)] (12)

 

نظریه ی قشربندی و مفهوم جاه

ابن خلدون برای تحصیل معاش چهار راه طبیعی ذکر می کند: کشاورزی، پرورش حیوانات و بهره وری از منافع آنها، صنعت و بازرگانی. او قسم اخیر را ضمن مشروع دانستن، همپایه ی دو قسم دیگر نمی داند. وی آنگاه نقش عامل اجتماعی «جاه» را در افزایش ثروت بررسی می کند. او در تعریف مفهوم جاه، به یک جمله اکتفا می کند و آن را قدرتی می داند که فرد را بر اعمال قدرت بر دیگران وا می دارد.(14) البته او تا حدی به توضیح جوانب مختلف آن پرداخته، از مجموع سخنان وی چنین به دست می آید که جاه همان منزلت اجتماعی یا پایگاه اجتماعی افراد است. جاه به صاحب خود این امکان را می دهد که از دسترنج دیگران، بلاعوض استفاده کند.(15)
ابن خلدون پس از بیان رابطه ی جاه و ثروت و اینکه جاه قدرتی است که بهره برداری از امکانات اجتماعی را برای صاحب خود ممکن می سازد، می گوید با ملاک جاه که ثروت نیز همراه و وابسته به آن است، افراد جامعه به طبقاتی تقسیم می شوند و در یک سلسله مراتب طولی قرار می گیرند. وی سپس می افزاید:
باید دانست که جاه و نفوذ در میان مردم به ترتیب طبقات تقسیم شده است و طبقه ای پس از طبقه ی دیگر دارای جاه و قدرت است؛ چنانکه در طبقات برتر به پادشاهان می رسد که هیچ قدرتی و دستی بالای توانایی آنان نیست و طبقات فروتر به کسانی که در میان همجنسان خود سود و زیانی ندارند و میان دو طبقه مزبور، طبقات گوناگون دیگری است.(16)
به نظر می رسد که نظریه ی ابن خلدون تلاشی برای توجیه علمی نابرابریهای اجتماعی است؛ زیرا اگر ارزش کالا ناشی از کار باشد، زیاد بودن یا همترازی ثروت اکثر افرادی که کار کمتری انجام می دهند، در مقایسه با افرادی که کار بیشتری انجام می دهند، مشکلی است که باید حل شود. آیا این ثروتها باید غیرمشروع دانسته شوند؟ ابن خلدون پاسخ می دهد: خیر، عده ای نان جاه خود را می خورند و کار اندک آنان در کنار جاه فراوان، موجب تجمع انبوه ثروت می شود. در واقع، جاه ارزش کار را افزایش می دهد. این توجیه علمی مسأله است. به گفته ی ابن خلدون، هدف ذاتی و اصیل جاه، تأمین مصالح و زدودن مفاسد اجتماعی است. او هدف طفیلی و فرضی آن را مقاصد صاحب جاه می داند که با مصالح جامعه سازگار نیست و ظلم و تجاوز به حقوق دیگران است. وی به توجیه اخلاقی و مذهبی این امر پرداخته، به این اصل کلامی متوسل می شود که خیر فراوان جز در سایه شرّ اندک حاصل نمی شود. ابن خلدون معتقد است که خیر فراوان در تعاون و اجتماع بشر است که لازمه ی آن تأمین معاش، سعادت و بقای جامعه است، ولی تعاون با اکراه تحقق می یابد و اکراه مستلزم سلسله مراتب قدرت و جاه است:
و از این رو که خدا به مردم آزادی و اختیار ارزانی داشته و افعال آنان از روی فکر و اندیشه صادر می شود، نه به حکم طبع و از روی غریزه، بنابراین، گاهی از همکاری و یاریگری به هم سرباز می زنند و لازم می آید که آنان را بدان وادار کنند و ناچار باید کسی آنان را با اکراه به مصالحشان وادارد تا حکمت ایزدی در بقای این نوع جامه ی عمل پوشد؛ ... پس آشکار شد که جاه عبارت از قدرتی است که صاحب جاه را بر آن می دارد تا همنوعان زیردست خود را از راه اجازه دادن و منع کردن و تسلط بر آنان به قهر و غلبه، با رعایت عدالت، طبق احکام و قوانین شرایع یا سیاست به دفع مضار و جلب منافعشان یا به دیگر مقاصدی که خود دارد وادار کند، ولی عنایت پروردگار به رعایت عدالت در دفع مضار و جلب منافع به طور ذاتی، و به دیگر مقاصد صاحب جاه به طریق عرضی است، مانند دیگر بدیهایی که در حکم ایزدی درآمده است؛ زیرا گاهی نیکی فراوان جز به سبب بدی اندک مربوط به مواد صورت نمی پذیرد، و بدین بد اندک نیکی از دست نمی رود؛ بلکه بر آنچه مشتمل بر بدی اندک است فرود می آید؛ و معنی روی دادن ستم در میان مردم همین است، پس باید این نکته را دریافت.(17)
به این ترتیب، ستم در میان مردم با رویکردی کارکردگرایانه توجیه می شود. عصاره کلام جامعه شناسان کارکردگرای قرن بیستم نیز چیزی بیش از این نیست. نقش جاه به قدری از نظر ابن خلدون حایز اهمیت است که شخص فاقد جاه پایین ترین طبقه تنزل یافته، بیش از سدّ جوع نمی تواند از ثروت بهره گیرد. بنابراین، وی با واقعگرایی ماکیاولیستی پیشنهاد می کند که به منظور رهایی از تنگی معیشت، اشخاص خود را اب چاپلوسی و تملّق گویی، صاحب جاه سازید:
و بدین سبب گفتیم که فروتنی و چاپلوسی از موجبات به دست آوردن جاه است و جاه مایه سعادت و وسیله روزی است، که بیشتر توانگران و سعادتمندان بدین خوی متّصفند، و از این رو می بینیم کسانی که خوی بلندنظری و بلندپروازی دارند، به هیچ یک از مقاصد جاه نایل نمی شوند و در راه به دست آوردن معاش به نیروی کار خود اکتفا می کنند و با فقر و بینوایی دست به گریبان می باشند. (18)
آراء وِبِر در خصوص قشربندی اجتماعی، شباهتهای زیادی با دیدگاه ابن خلدون درباره ی نقش جاه در قشربندی اجتماعی دارد، هرچند تفاوتهای عمده ای بین این دو نیز مشاهده می شود؛ از آن جمله بُعد قوی رویکرد کارکردگرایانه ی نظریه ابن خلدون است که در نظریه ی وبر دیده نمی شود.

نظریه ی اجتماعی ابن خلدون

انتظار پروراندن یک نظریه ی جامعه شناختی به طور نسبی جامع و منسجم از ابن خلدون، انتظاری غیر واقعگرایانه است، اما در اینجا برای ارائه یک طرح نظری ابتدایی از ابن خلدون، پاره ای از مباحث جامعه شناختی او را به اجمال مرور می کنیم.
از نظر ابن خلدون انسانها به دلیل نیاز به همکاری و تعاون برای تأمین نیازهای خود گرد هم می آیند و زندگی اجتماعی خود را شروع می کنند و این همان معنای مدنی بالطبع بودن انسان است. افراد قبل از ورود به این شبکه ی تعامل اجتماعی، در نظام آفرینش به صورت لوح سفیدی آفریده شده اند که جز فطرت الهی، بالفعل از هیچ ویژگی دیگری برخوردار نیستند. این معنا را ابن خلدون با استناد به این حدیث نبوی که: «هر مولودی بر فطرت به دنیا می آید، آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند»، یادآور می شود.(19) به گفته ی او، شخصیت انسانها در همین شبکه ی تعامل اجتماعی شکل می گیرد. انسان در هنگام جامعه پذیری، فرهنگ جامعه ی خود را فرامی گیرد. فرهنگ، طبیعت ثانوی فرد است که فرد جز آن هویتی ندارد یا اگر هم داشته باشد، بسیار کمرنگ و ضعیف و در حد قوه و استعداد است؛ بنابراین، ابن خلدون معتقد است که انسان فرزند عادات است. مراد از عادت، حالتی روانی است که در پرتو عمل به آداب و رسوم در قالب یک نظم متکرّر پدید می آید و به عبارت دیگر، آداب و رسوم درون ریزی شده است.(20)
جامعه شناسی ابن خلدون با انسانشناسی ارتباط تنگاتنگی دارد. از نظر او، اندیشه، کسب معاش، حکومت، عمران و اجتماع از ویژگیهای خاص انسان است. فرایند اجتماعی شدن متکی به نیروی اندیشه است و اندیشه ی انسان دارای سه مرتبه است:
1.عقل تمیزی که بیشتر به تصورات انسانها تعلق می گیرد و به وسیله ی آن، سود و معاش خویش را تأمین می کند و زیان را از خود دور می سازد؛
2.عقل تجربی که مربوط به تصدیقات است و انسان آن را در طرز رفتار با همنوعان خود و سیاست به کار می گیرد؛
3.عقل نظری که به تصورات و تصدیقات کلی در ماورای طبیعت تعلق دارد و انسان به واسطه آن به کمال خود نایل می شود.(21)
انسان به کمک عقل تجربی، رفتار خود را منظم می کند، ولی نمی تواند تنها به تجربیات خود متکی باشد؛ زیرا در این صورت پیشرفت زندگی وی بسیار کند می شود. بنابراین، او باید از تجربه ی دیگران به طور تقلیدی استفاده کند. بدین ترتیب، فرهنگ جامعه از طریق فرایند تقلید، درون ریزی می شود.(22) این تقلید جنبه ی اختیاری ندارد و اینگونه نیست که افراد آگاهانه فواید آن را درک کنند، بلکه تقلید از گذشتگان و سنن اجتماعی، جنبه ی اجباری و ناآگاهانه دارد و کسی که به عادات و رسوم جامعه خود بی اعتنایی کند، مورد تقبیح و سرزنش قرار می گیرد و به دیوانگی و مالیخولیا متهم می شود.(23)
از آنجا که این آداب و رسوم بخشی از جهان کون و فساد است، دستخوش تغییر و دگرگونی می شود.(24) در اینجا می توان این سؤال را مطرح کرد که علت این تغییرات چیست. ابن خلدون در جایی مردم را بر دین پادشاهان خود معرفی می کند و معتقد است که تغییرات سیاسی، علت تغییرات اجتماعی است، (25) ولی به نظر نمی رسد که وی ساختار سیاسی را تنها متغیر مستقل در این موضوع فرض کند؛ چرا که در مواضع دیگری، به طور کلی اختلاف عادات و رسوم و شئون زندگی ملتها را به اختلاف نظامهای معیشتی آنها ارجاع می دهد (26) و بدین ترتیب، جای تفسیر اقتصادی را باز نگه می دارد. او در مواردی دیگر، بر تأثیر موقعیت محیطی اصرار می ورزد (27) تا حدی که بعضی وی را از جغرافی گرایان دانسته اند.
در جمع این آراء مختلف، به نظر می رسد که برای هماهنگی و سازگاری این عناصر، اولاً باید بینش ابن خلدون را نسبت به عناصر فوق، دیالکتیکی فرض کرد. به عبارت دیگر، بین محیط، اقتصاد، سیاست و فرهنگ یک رابطه علّی یکطرفه برقرار نیست، بلکه اینها در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. ابن خلدون نسبت به رابطه ی عصبیت و محیط نیز چنین نگرشی دارد. ثانیاً، از دیدگاه ابن خلدون، تغییرات درون یک نظام اجتماعی، همواره از عوامل درونی نظام ناشی نمی شود، بلکه عوامل بیرونی نیز در این امر سهیم است. به عنوان مثال، می توان تأثیرات جامعه ی بدوی در جامعه ی حضری (جامعه ی شهری) و الگوپذیری و تقلید قوم مغلوب از قوم فاتح پس از تسخیر جامعه ی حضری را ذکر کرد.(28) البته خود قوم فاتح نیز در این رهگذر دچار تحولاتی می شود.
در توضیح رابطه ی متقابل محیط، اقتصاد، سیاست و فرهنگ، این نکته شایان ذکر است که چنانکه قبلاً نیز گفته شد، از دیدگاه ابن خلدون، انسان به حکم طبیعت، نیازمند تعاون و زندگی اجتماعی است و برای تأمین معاش و شئون مختلف حیات اجتماعی، تحت تأثیر چگونگی این تعاون اقتصادی است. هر فعالیت اقتصادی دو رکن اساسی دارد: یکی رابطه ی انسان با انسان و دیگری رابطه ی انسان با طبیعت.
ابن خلدون رابطه ی انسانها با یکدیگر را با توجه به تجاوزگری ذاتی انسان تبیین می کند. به نظر او، این خوی تجاوزگری تهدیدی برای اصل نظام تعاون و معیشت است؛ بنابراین، وازعی (عامل بازدارنده ای) لازم است که با قهر و سلطه، مانع تجاوز شود. بدین ترتیب، نظام سیاسی از ضرورتی معیشتی ناشی می شود و چگونگی آن پس از تکوّن نیز بندرت تحت تأثیر همین تعاون معیشتی قرار می گیرد. اما حکومت و نظام سیاسی نیز بر نظام معیشتی و اجتماعی تأثیر می گذارد؛ زیرا برنامه ریزی جامعه و نظارت بر نظارت اجتماعی را برای رسیدن به هدفهای خود در اختیار دارد.
در خصوص رابطه ی انسان با طبیعت، ابن خلدون چنین می اندیشد که انسان به حکم نظام آفرینش، در زیستگاهی طبیعی زندگی می کند و مایحتاج خود را از آن برمی گیرد. این موقعیتهای طبیعی و جغرافیایی محدودیتهایی را بر انسان تحمیل می کنند که با فن آوری نیز نمی توان پاره ای از آنها را بسادگی تغییر داد؛ بنابراین، نظام معیشتی انسان، خواه ناخواه از محیط زیست او متأثر می شود. زندگی اجتماعی در قالب هر یک از جوامع بدوی و حضری، فرهنگ خاص خود را می طلبد و آن فرهنگ خاص نیز در عوامل سیاسی و اقتصادی تأثیر می گذارد.
به عقیده ی ابن خلدون، رابطه ی انسان با انسان و رابطه ی انسان با طبیعت، دو بعد مستقل نظام معیشتی نیستند؛ چرا که عصبیت ــ به عنوان مثال در رابطه ی انسان با انسان ــ اگر قوی باشد، می تواند زندگی در وضعیتهای جغرافیایی سخت را هموار سازد و اگر طبیعت خشن باشد، عصبیت را تقویت می کند و بدین ترتیب، کل نظام معیشتی ــ اجتماعی از یکدیگر تأثیر می پذیرند.
در طبقه بندی نظریه ی اجتماعی ابن خلدون، در یکی از نظریه های جدید اجتماعی اختلاف است و او را تطوّرگرا، ستیزه گرا، جغرافی گرا و اقتصادگرا دانسته اند. در اینجا این توضیح لازم است که تمامی نظریه های فوق، به نحوی در آراء او مشاهده می شود، اما نه دقیقاً به همان نحو که در آثار دیگران مشهود است؛ مثلاً جغرافی گرایی او به خامی نظریه ی منتسکیو نبوده، تضاد مورد نظر او، مانند تضاد مارکسیستی طبقاتی و درونی نیست، بلکه تضاد بین یک گروه بَدَوی بدون طبقه و یک جامعه ی حَضَری طبقاتی است. به نظر می رسد محور اندیشه های ابن خلدون حول نظام معیشتی است؛ البته نه به شکل یکطرفه، بلکه نظامی معیشتی با دیگر وجوه اجتماعی ارتباط متقابل دارد. در هر صورت، جا دادن نظریه های ابن خلدون در یکی از مکتبهای معاصر، به طور کامل و تمام عیار، ممکن نیست، بلکه او عناصر اولیه ی بسیاری از مکتبها را در آراء خود دارد؛ ولی بدین مقدار نمی توان او را صاحبنظر مکتبی خاص دانست.

تطوّرگرایی دَوَرانی و فلسفه ی تاریخ ابن خلدون

در نظر ابن خلدون، تغییر و تحول در جهان عناصر و کون و فساد ــ همانطور که گذشت ــ امری طبیعی محسوب می شود. عمران و اجتماعات انسانی نیز دستخوش دگرگونی می شوند. ابن خلدون، عمدتاً به تحولات سیاسی توجه دارد و در این رهگذر، درباره ی کیفیت ظهور و زوال دولتها با تفصیل بیشتری بحث می کند. تشکیل دولت نیز که هدف طبیعی عصبیت است، از خصوصیات جوامع حضری است. در جامعه بدوی، نه رهبریت رسمی وجود دارد نه حاکمیت. ماهیت وازع هم در این دو جامعه با یکدیگر فرق دارد. در بیان تفاوت این دو، ابن خلدون معتقد است که در تیره های بدوی به جای قهر و سلطه ی دولتهای شهری، احترام و قداست ریش سفیدان نقش دارد.(29)
دولتهای شهری را بادیه نشینان صاحب عصبیت به وجود می آورند که پس از طی مراحل پنجگانه ای از بین می روند. هر یک از این مراحل احکام و حالاتی دارد. این پنج مرحله عبارتند از:
1.مرحله ی پیروزی. در این مرحله، رئیس دولت از حمایت مردم خود برخوردار است و در مقابل آنان تکروی نمی کند؛ زیرا با عصبیت آنها پیروزی به دست آمده است.
2.مرحله ی خودکامگی. در این مرحله، رئیس دولت اهل قبیله و عشیره ی خود را مهار می کند و به استفاده از دست پروردگان و موالی می پردازد.
3.مرحله ی آسودگی و آرامش. خدایگان دولت در این مرحله به ناموری و شهرت طلبی و به جاگذاشتن یادگار علاقه مندند و به رفاه دست پروردگان و سپاهیان خود توجه می کنند. این مرحله، از آخرین مراحل استبداد و خودکامگی خداوندان دولت است.
4.مرحله ی خرسندی و مسالمت جویی. در این مرحله، رئیس دولت به وضعیت به جای مانده از گذشته قانع است و دست به اقدام جدیدی نمی زند.
5.مرحله ی اسراف و تبذیر. رئیس دولت که دستاوردهای پیشینیان را در راه شهوترانی و رسیدن به لذایذ نفسانی خود صرف می کند، عهده دار کارهای مهم نمی شود، نااهلان را به اداره ی امور می گمارد و نسبت به افراد صاحب صلاحیت، کینه می ورزد و بی حرمتی می کند. در این مرحله، زمان فرسودگی و پیری دولت و سرانجام نابودی آن فرا می رسد.(30)
دو رکن اساسی دولت، یعنی عصبیت و مال، به سبب رواج تجمل پرستی و بحرانهای اقتصادی، سست و فرتوت می شود. در این مرحله، دولت طعمه ی نیروهای قدرت طلب می شود و بدین ترتیب، دور جدیدی از حاکمیت شروع می شود.
حال سؤال این است: آیا پایان دولت قدیم و آغاز شکل گیری دولت جدید، به معنای پایان یک عصر ــ یعنی پایان یک جامعه و یک فرهنگ به معنای دقیق و تام کلمه ــ و آغاز عصری جدید است؟ آیا 120 سالی که حداکثر عمر یک دولت اعلام می شود، (31) پایان یک دوره ی تاریخی است؟ آیا به عنوان مثال، انقراض امویان و سلطه ی عباسیان در تاریخ جوامع اسلامی، تحول یک دوره ی تاریخی و فرهنگی است یا فرهنگ و تاریخ همچنان استمرار است و تنها افراد عوض شده اند و تغییرات سیاسی حکایت از انقراض یک فرهنگ و شکل گیری فرهنگی جدید ندارد؟ به نظر می رسد آنچه مدّنظر ابن خلدون است، پایان یافتن دوران یک حکومت است و پایان یافتن یک حکومت، لزوماً به معنای پایان یافتن یک جامعه یا فرهنگ یا ملازم با آن نیست. در پایان، با توجه به دیدگاههای مطرح شده، بار دیگر نیم نگاهی به شخصیت ابن خلدون به عنوان یک متفکر و مقدمه ی وی به عنوان یک کتاب علمی می افکنیم، تا ببینیم علم جدید مورد نظر وی با کدام یک از علوم اجتماعی منطبق است.
عده ای سعی کرده اند که ابن خلدون را یک فیلسوف تاریخ معرفی کنند و نظریه ی تطوّرگرایی او را نوعی فلسفه ی تاریخ می دانند. به نظر ما، ابن خلدون مسلماً یک مورّخ و یک فیلسوف علم تاریخ است، ولی نمی توان تمام اثر ارزشمند وی و دیدگاههای اجتماعی او را در فلسفه ی تاریخ خلاصه کرد و اینگونه نتیجه گرفت که او از مباحث جامعه شناختی غافل بوده و آن را پایه ریزی نکرده است.
اصولاً پرهیز از نظریه پردازیهای کلی، یکی از ویژگیهای فکری ابن خلدون است، وی عمدتاً به امور ملموس و تجربی بیشتر توجه دارد و حتی در آنجا که بنا به ضرورت بحثهای کلامی و مذهبی، وارد بحث درباره ی حضرت مهدی (عج) می شود، کوچکترین گرایشی به فلسفه ی تاریخ، به معنای دقیق کلمه ندارد. به نظر می رسد که اگر قرار بود وی در جایی بحثی در فلسفه ی تاریخ داشته باشد، این مبحث بهترین موقعیت برای مطرح کردن آن بود، ولی وی در بحث مفصّل خود در این باره، با دیدگاهی متعصبانه در بحثهای روایی وارد می شود و نقلها را با دلایلی واهی، همچون رافضی بودن راویان و اینکه عقاید آنان راجع به حضرت مهدی (عج) از آثار متصوفه نشأت گرفته، خدشه دار می کند و در پایان با سختی تردیدآمیز چنین می گوید:
بنابراین، اگر ظهور این مهدی صحت داشته باشد، راهی برای آشکارشدن دعوتش به نظر نمی رسد، جز اینکه از آن خاندانها [دارای عصبیت] باشد و خدا دلهای آنان را در پیروی کردن از او به هم نزدیک کند و در نتیجه، عصبیت و شوکتی به کمال برای وی میسر شود.(32)
در هر صورت، فیلسوف تاریخ بودن ابن خلدون مورد تردید است و نظریه ی وی در باب ظهور و زوال حکومتها نمی تواند حکم فلسفه ی تاریخ به معنای یاد شده را داشته باشد؛ به این معنی که همه تحولات اجتماعی را در چارچوب یک نظریه ی عام فلسفی در باب تاریخ، تفسیر و تبیین می کند.
از سوی دیگر، رنگ سیاسی نظریات ابن خلدون و پرداختن به مباحث سیاسی را نیز نباید از نظر دور داشت و اثر او را از قلمرو تحقیقات علوم سیاسی خارج دانست و از نقش وی در زمینه ی علوم سیاسی غافل بود. با توجه به آنچه گذشت، به نظر می رسد دیدگاه عبدالرحمان بدوی در مورد نوآوریهای ابن خلدون، با اندکی تعدیل و تصحیح نسبت به سایر دیدگاهها به واقعیت نزدیکتر است. وی می نویسد:
مقدمه ی ابن خلدون آمیخته ای از علوم سه گانه فلسفه ی تاریخ و روش آن، علم سیاست و جامعه شناسی است و اگر ناگزیر باید آن را تحت عنوان علم واحدی قرار دهیم، آن دانش واحد را باید علم عمران بشری ــ به مفهوم گسترده ای که ابن خلدون مدّنظر داشته ــ بنامیم.(33) به نظر ما آنچه ابن خلدون به عنوان علم جدید با عنوان «علم العمران» مطرح می کند، همان جامعه شناسی است، ولی در عمل، وی به فلسفه ی تاریخ و علم سیاست نیز پرداخته و مباحث فراوانی را از منظر این دو علم بررسی کرده است.(34)

پی نوشت ها :

1.dichotomy.
2.پاره ای از نویسندگان، تقسیم بندیهای دوگانه را به اندازه ی جامعه شناسی جدید دانسته اند و آغاز آن را به کنت نسبت داده اند. کنت جامعه را به ایستا و پویا تقسیم می کند و دیگران نیز جامعه یا تجمعات انسانی را با ملاکهایی تقسیم کرده اند که به برخی از آنها در زیر اشاره می شود:
1)هنری ماین: «منزلت» و «قرارداد»؛
2)هربرت اسپنسر: «نظامی» و «صنعتی»؛
3)تونیز: «اجتماع» و «جامعه»؛
4)امیل دورکیم: «وحدت مکانیکی» و «وحدت ارگانیکی»؛
5)چارلز کولی: «گروه اولیه» و «گروه ثانویه»؛
6)جورج زیمل: «روستایی» و «شهری»؛
7)ماکس وبر: «منزلت» و «طبقه»؛
8)آگ برن: «ایستا» و «متحول»؛
9)هربرت مید: «مذهبی» و «اقتصادی»؛
10)سوروکین: «تک پیوندی» و «چندپیوندی»؛
11)ردفیلد: «قومی» و «شهری»؛
12)بکر: «لاهوتی» و «ناسوتی».
sociology of knowledge; p.264; and Mills, c.wright, The sociological Imagination; p.152.
3.متفکران از دوران باستان و متأخران از آنها نیز چنین تقسیم بندیهایی را قبل از جامعه شناسان قرن نوزدهم و بیستم انجام داده اند، که افرادی نظیر کنفوسیوس، افلاطون، ارسطو، سنت آگوستین و سنت آکوئیناس را می توان نام برد. ر. ک.:
Ibn khaldun' s sociological Thought; pp. 102-103.
4.در زمینه انواع جوامع از دیدگاه ابن خلدون و بررسی ویژگیهای آن، ر. ک.: شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون؛ ص 100ــ 134.
5.ر. ک.: مقدمه؛ 227 (121).
6.همین بحث امروزه درباره ی تمایز جامعه روستایی از جامعه شهری مطرح است و دشواریهای این موضوع باعث شده است تا عده ای به جای ملاک واحدی نظیر شغل یا جمعیت، مجموعه ای از تفاوتهای شغلی، محیطی، تراکم جمعیت، تشابه و تفاوت جمعیتی، تحرک اجتماعی و جهت مهاجرت را به کار گیرند و عده ای نیز این ملاکهای مجموعه ای را نسبی بدانند و شهر تام و روستای تام را نمونه های الگویی معرفی کنند که در خارج وجود ندارد و آنچه را در خارج تحقق دارد، ترکیبی از این دو دانسته اند، که می تواند بر روی طیفی گسترده جای داده شود.
7.مقدمه؛ ص 225 (120).
8.همان؛ ص 227 (121).
9.همان؛ ص 737 (373).
10.اچ. ماینر به نقل از: Ibn khaldun's sociological Thought; p.103.
11.«بلکه دینداران را در شهرها اندک می یابی ... و عابدان و زاهدان در میان بادیه نشینان یافت می شوند» [مقدمه؛ ص 737 و ص (373)، 163 (89)].
12.این فهرست از کتاب Ibn khaldun's sociological Thought; p.100 برگرفته و تصحیح و تکمیل شده است [مقدمه؛ ص 163 (89)].
13.ecologic.
14.مقدمه؛ 771 (390).
15.همان؛ ص 770ــ771 (389).
16.همان؛ ص 772 (390).
17.همان؛ ص 772 و 773 (390 و 391).
18.همان؛ ص 774 (391).
19.همان؛ ص 231 (123).
20.همان؛ ص 236 (125).
21.همان؛ ص 865 و 866 (این قسمت در مقدمه ی چاپ بیروت و مصر نیامده است).
22.همانجا.
23.همان؛ ص 567 و 568 (294). امیل دورکیم از همین معنا با عنوان جبر واقعیت اجتماعی یاد می کند و اظهار می دارد که این امور به میل و اراده ی ما بستگی ندارند که ما هر وقت خواستیم آنها را نادیده انگاریم، بلکه مثل پدیده های طبیعی در برابر ما از خود مقاومت نشان می دهند.
24.مقدمه؛ ص 51 (28).
25.همان؛ ص 52 (29).
26.همان؛ ص 225 (120).
27.همان؛ ص 150 (82).
28.همان؛ ص 281 (147).
29.مقدمه؛ ص 240 (127 و 128).
30.همان؛ ص 334ــ 336 (175 و 176).
31.همان؛ص 326 (171).
32.همان؛ ص 640 (327).
33.بدوی، عبدالرحمان؛ ملحق موسوعة الفلسفة؛ ص 12.
34.بسیار شگفت انگیز است که با آنکه جامعه شناسان غربی با دیده ی اعجاب به مقدمه ابن خلدون نگریسته و به جامعه شناسانه بودن تحلیلهای ابن خلدون و بنیانگذاری و رهبری وی در پایه ریزی علوم اجتماعی تصریح کرده اند و مورد فراموشی قرار گرفتن ابن خلدون و اندیشه های جامعه شناسی او در مقطعی از زمان را مانع از رهبری وی در جامعه شناسی ندانسته اند، برخی از مدعیان آگاهی از مسائل اجتماعی و سیاسی خودباخته در برابر اندیشه های غربی، جامعه شناس بودن ابن خلدون را زیر سؤال برده اند و بکلی منکر آن شده اند. (طباطبایی، جواد؛ ابن خلدون و علوم اجتماعی) برای آگاهی از دیدگاه دانشمندان غربی در مورد جامعه شناس بودن ابن خلدون ر. ک.: دراسات عن مقدمة ابن خلدون؛ ص 601ــ 605؛ و تاریخ اندیشه اجتماعی؛ ج 1، ص 325ــ341.

منبع: تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام