نویسنده: دکتر مظفر نامدار (1)
امام خمینی (ره)، انقلاب اسلامی و شالوده شکنی سیطره ی گفتمان های رسمی در حوزه ی سیاست
گفتمان های رسمی در حوزه ی سیاست را دیدگاه های حاکم بر سامان سیاسی و نظام اجتماعی در حدود سیصد سال اخیر تعریف می کنند و سیطره ی این گفتمان ها را سیطره ی «مدرنیته»، «مدرنیسم» و «مدرنیزاسیون» می دانند. فلسفه ی سیاسی و علم سیاست جدید، هر قرائت یا روایت دیگری غیر از روایت ها یا قرائت های رسمی را بر نمی تابد و قرائت های مغایر با «مدرنیته» را به عنوان یک گفتمان سنتی، ضد عقلی و ضد تاریخی القا می کنند.
آنهایی که دل در گرو گفتمان های رسمی دارند، به یک سلسله گزاره های ابطال ناپذیری معتقدند که عبارتند از:
1. بسته بودن باب تفکر و تجربه در حوزه ی نظریه ها و اندیشه های سیاسی: پیروان گفتمان های رسمی غیر از نظریه ها و اندیشه های سیاسی غرب، که در قالب های «دموکراسی لیبرال»، «سوسیال» و غیره مطرح می شود، سایر نظریه ها و اندیشه های سیاسی، علی الخصوص نظریه های سیاسی دینی را برنمی تابند.
2. تصلب در نظریه های انقلاب: پیروان گفتمان های رسمی، نظریه های انقلاب را متعلق به حوزه ی تفکر مدرن غرب می دانند و معتقدند در جهان هیچ انقلابی رخ نخواهد داد، مگر اینکه تحت تأثیر ایدئولوژی های سیاسی غرب باشد.
3. یکسان انگاری تجدد و ترقی: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که تجدد، ترقی، توسعه و پیشرفت در دنیا به وجود نخواهد آمد، مگر اینکه اصول آنها تحت تأثیر فلسفه های غربی باشد.
4. تضاد دین و دنیا: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که دین و دنیا هیچ نسبتی با هم ندارند. انسانی که اهل دنیا است، نمی تواند دیندار باشد و دیندار واقعی با دنیا کاری ندارد. دین عبارت از گوشه گیری و بی اعتنایی نسبت به دنیا و گذاشتن دنیا برای اهل آن است.
5. تضاد دین و سیاست: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که امر سیاست از دیانت جداست و متدین کسی است که با سیاست کاری نداشته باشد. دین نه تنها توانایی تأسیس یک نظام سیاسی پایدار و آزاد را ندارد بلکه اصولاً ادیان هیچ وظیفه و تکلیفی در این رابطه ندارند.
6. تضاد تاریخی دین و دولت: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که دین و دولت در تاریخ هیچ گاه با هم سر سازش نداشتند و نمی توانند در یک نظام سیاسی با هم جمع شوند،
دولت های دینی از نظر تاریخی تبدیل به دولت های استبدادی خطرناکی می شوند که امکان زندگی آزاد را از مردم سلب می کنند. بنابراین مفهوم دولت دینی یک مفهوم متضاد (پارادوکسیکال) تلقی می شود.
7. تضاد دین و علم و دین و عقل: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که دین و علم و دین و عقل همیشه با هم در تضاد هستند. دنیا با قدرت ماورای عقلی و قوانین از پیش تعیین شده سر و کار ندارد. در حالی که بشر برای حل مشکلات خودش به علم و عقل نیاز دارد. بنابراین قواعد و قوانین دینی چون نسبتی با عقل و علم ندارند، قوانین تحکّمی و غیر قابل انکار می باشند، در حالی که قوانین علم و عقل، قوانین ابطال پذیر هستند و بشر برای زندگی وابسته به این قوانین است.
آنچه یادآوری گردید عمده ترین گفتمان های رسمی در دویست سیصد سال اخیر می باشد که سیطره ی آنها بر معرفت سیاسی غیر قابل تردید تلقی می شود. امام خمینی (ره) با توجه به ماهیت و خاستگاه های فکری خود بی تردید با تمام وجوه قرائت های رسمی در حوزه ی سیاست درگیر است. در این مقاله به وجوهی از شالوده شکنی امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی نسبت به گفتمان های رسمی خواهیم پرداخت. گرچه عده ای از محققین و نخبگان سیاسی ایران در یکصد سال اخیر تلاش کردند از طریق: الف) تقلیل مبانی معرفت شناسی؛ ب) فشرده کردن این مبانی؛ ج) مسخ این مبانی؛ د) تحریف و تخفیف این مبانی؛ هر دو گفتمان اسلام و غرب را به نوعی همساز یا غیر قابل همگون نشان دهند، اما انقلاب اسلامی پایان همه ی تلاش های تلفیقی، تفکیکی و تقلیلی و امام خمینی متفکر اندیشه ی پساسکولار و گذار از جامعه ی مدنی به جامعه ی توحیدی در جهان معاصر می باشد.
این ادّعا در حد یک نظریه، ارکان و مقدماتی دارد که بر جوانب فلسفی، فقهی، کلامی، حقوقی و تاریخی تفکر پساسکولار و تفاوت های جامعه ی مدنی با جامعه ی توحیدی مقدم است. تا مشکلات مربوط به این ارکان و مقدمات حل نشود پرداختن به جوانب فلسفی، فقهی، حقوقی، رفتن به بیراهه و نظریه ی انقلاب اسلامی را به نتایج نااستوار می رساند. مهم ترین دستاورد
اندیشه های سیاسی امام خمینی (ره) و نظریه ی انقلاب اسلامی، در تدوین بنیادهای عقلی، دینی و تاریخی ولایت فقیه؛ این است که امام در نظریه ی سیاسی خود، ابتدا تکلیف آن ارکان و مقدمات را روشن می کند، کاری که هیچ کدام از متفکران سیاسی تا آن دوران انجام ندادند.
در اندیشه ی سیاسی امام، ارکان و مقدمات بر سه پایه ی بنیادین قرار دارد:
1- دین 2- اعتقادات 3- جامعه ی آرمانی مبتنی بر اصالت ها. این سه پایه ی بنیادین، تحقیقاً با پایه های بنیادین تفکر سکولار پس از رنسانس اروپا و انقلاب فرانسه، که مبتنی بر: 1- طبیعت گرایی 2- تعقل بشری 3- پیشرفت تاریخی بود؛ تفاوت اساسی داشت. تفکر سکولار پس از غلبه بر مسیحیّت در اروپا، طبیعت را به جای دین، عقل بشری را به جای اعتقادات و پیشرفت تاریخی (ترقی و تجدّد) را به جای جامعه ی آرمانی مبتنی بر اصالت ها نشانده بود.
امام خمینی (ره) در نظریه ی انقلاب اسلامی، از همان ابتدا در ارکان و مقدمات این تفکر تشکیک کرد. تفکر سکولار سیاست را به سیاست عقلی و سیاست شرعی تقسیم می کند. اما در اندیشه ی امام، این تقسیم ذهنی است. سیاست هرچه هست عقلی است؛ یعنی حتّی سیاست شرعی نیز عقلی است. چون سیاست تدبیر است و تدبیر یعنی تصمیم گیری در موضع و این امر بدون سیاست عقلی ممکن نیست محقق شود.
بنابراین مفهوم سیاست و دیانت در جامعه ی پساسکولار توحیدی، مفهومی نیست که به توهم عده ای، از درون آن انقلاب به وجود نیاید. امام خمینی (ره) در نظریه ی انقلاب اسلامی نه نظریه های تاریخی و مادی گرایانه ی حوزه ی فلسفه ی سیاسی غرب پیرامون تبیین علل،
چگونگی و چرایی انقلاب ها را تکرار می کند و نه نظریه های انقلابات غربی را به مبانی و فلسفه ی انقلاب اسلامی تعمیم می دهد و نه از انقلاب، یک تصویر اسطوره ای و اساطیری ارائه می دهد. امام فارغ از قالب بندی های سیاسی، اجتماعی و فکری توسعه یافته در اندیشه ها و نظریه های سیاسی غرب، به هستی شناسی فکری، فلسفی و تاریخی نهفته در اندیشه ی دینی نظر می کند و انقلاب اسلامی را با توجه به ارکان، مبادی اولیه و اصول موضوعه ی این اندیشه پایه ریزی می نماید.
امام خمینی (ره) یک حکیم الهی و متفکر دینی است و سیر و سلوک توحیدی در رأس افکار، اندیشه ها، حرکت های فردی و اجتماعی او قرار دارد. در تلقّی عوام، حکیمی که دعوت به توحید می کند، حکیمی است که با عالم کثرت سر و کار ندارد، او عالم کثرت را در پرتو وحدت نظاره گر می باشد. چگونه چنین حکیمی اولاً؛ پایه گذار یک انقلاب بزرگ اجتماعی در عالم کثرت می شود؟ ثانیاً؛ مبانی فکری، فلسفی و تاریخی چنین حکیمی، چگونه توانایی تأسیس یک نظام سیاسی با ثبات را دارد؟ ثالثاً؛ این حکیم چگونه می تواند عالم کثرت را به دریای وحدت متصل کند؟ و رابعاً اضمحلال کثرت در وحدت چگونه در الگوی انقلاب اسلامی تحقق می یابد؟
انقلاب یعنی تغییر و دگرگونی بنیادی در همه ی ساختارهای جامعه، جامعه ای که در آن انقلاب به وقوع می پیوندد، جامعه ای است که تمایل به گذار از یک دوره ای به دوره ی دیگر دارد. مهندسی اجتماعی و معماری جامعه ی جدید، نیاز به یک تفکّر فلسفی و اجتماعی پرقدرت دارد. کسانی که مهندسی و معماری جوامع آبستن انقلاب را به عهده دارند، متفکّران دوره ی گذار می باشند. گذار از یک دوره ی انحطاطی به یک دوره ی اعتلایی؛ متفکّران دوره ی گذار فقط نفی کنندگان نظام های کهنه و پوسیده نیستند، آنها مبشّران نظام و جامعه ی جدید نیز می باشند. امام خمینی (ره) به عنوان متفکّر دوران گذار، نظم کهنه ی جامعه ی استبدادی و شاهنشاهی و شرک آلود و افکار و اندیشه های حاکم بر چنین جامعه ای را در تمامی قالب های جدید و قدیمش نفی می کند و منادی جامعه و نظام جدیدی می شود. ارکان، مبادی و مبانی این جامعه و نظام جدید چه بود که مردم پذیرفتند از نظم گذشته با همه ی مخاطراتی که برای آنها داشت، چشم
بپوشند؟!
این مقاله تلاش میکند در حد بضاعت به جلوه هایی از این سؤالات و فرض های آن بپردازد. نوع پاسخ ارائه شده به منزله ی نفی مقدّمات عینی، ذهنی، اجتماعی، سیاسی و ده ها علل دیگر اجتماعی برای بروز و ظهور انقلاب در یک جامعه نیست. بذر انقلاب در جامعه ای به بار خواهد نشست که آن جامعه گوش شنیدن پیام های تغییر و دگرگونی و آمادگی خطر را داشته باشد. امّا بی تردید، بر خلاف نظریه های حاکم بر فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی غرب، انقلاب محصول عامل واحد نیست. تأثیر کم و بیش عامل ها به هر میزان که باشند تا با مهندسی و معماری جامعه ی جدید که توسط رهبران انقلاب مطرح می شود در تعامل قرار نگیرد، پدیده ای به نام انقلاب اتّفاق نخواهد افتاد. نقش تعیین کننده را آن نظریه ای به عهده دارد که با برنامه هایش وضع موجود را نفی و وضع جدید را ترسیم می کند تا مردم به این دو طرح ایمان نیاورند، انقلابی به وجود نخواهد آمد.
عالم خلقت در باور های سالک الی الله تجلی اسماء الهی است. تکثّری که در این عالم مشاهده می شود، پرتوی از تجلیات خداوند در صورت اسما و صفات می باشد. یعنی نور خداوندی وقتی در آینه ی اسما و صفات الهی منعکس می شود، پرتو این نور، تکثر عالم خلقت است. بنابراین کسی که سالک الی الله و عارف بالله هست، نظام هستی را به همه ی تکثرات و تعینات صوری و ظاهریش به سوی وحدت و اضمحلال در توحید می بیند. او تلاش می کند طبیعت را برای حقیقت مهار کند و همه را رو به وحدت و توحید هدایت نماید. در این دیدگاه همه ی علوم
عالم هستی با همه ی تعاریف به ظاهر متضاد و متناقضش، یک ورق از عالم است، آن هم یک ورق نازل تر از همه‌ی اوراق. (2)
در اندیشه ی سالک هر اسمی که افقش نزدیک تر به افق فیض اقدس باشد، وحدتش تمام تر و جهت غیبی آن شدیدتر و محکم تر و جهات کثرت و ظهور در آن اسم ناقص تر خواهد بود. (3) تکثر در عالم خلقت به معنای تضاد یا تناقض یا تقابل پدیده های هستی نیست، زیرا تکثر تجلی اسماء الهی است و اسماء الهی نسبت به هم نقصان ندارند که یکی در تضاد، تناقض یا تقابل با دیگر بوده و یا یکی بر دیگری تفوق داشته باشد. همه ی اسماء الهی جامع اند. اینکه می گوییم مرتبه ی اسم اعظم نزدیک ترین مراتب اسما است به عالم قدس و نخستین مظهر از مظاهر فیض اقدس است به این اعتبار که بر همه ی اسما و صفات مشتمل است. مبادا به گمان کسی معنای این سخن آن است که دیگر اسماء الهی حقایق اسما را جامع نیستند و در جوهر ذاتشان نقص و کمبودی وجود دارد که این چنین گمان از آن کسانی است که اسماء الله را کافرند و در دین خدا راه الحاد می پویند و به خاطر همین کفر و الحاد از انوار وجه کریمه اش محجوب گردیدند. بلکه ایمان درست به این گفتار آن است که اعتقاد داشته باشی که هر یک از اسماء الهیه همه ی اسما را جامع اند و بر همه ی حقایق شامل و چگونه این چنین نباشد، در حالی که ذات آنها با ذات مقدس متحد است و همه با هم اتحاد دارند. (4)
وظیفه ی پیامبران، امامان و اولیای الهی این است که نظام متکثر هستی را با همه ی تعیناتش به سوی وحدت که همان توحید است هدایت نمایند. امام خمینی (ره) در تفسیر «لن یفترقا حتی
یردا علی الحوض» حدیث ثقلین می نویسد: آیا این حوض مقام اتصال کثرت به وحدت است و اضمحلال قطرات در دریا است یا چیز دیگر که به عقل و عرفان بشر راهی ندارد؟ (5)
سالک برای اتصال به وحدت و توحید و عبور از کثرت و تعینات؛ به تعبیر حکمای الهی، چهار سفر در پیش دارد. وقتی این سفرها به پایان می رسد، سیر سالک کامل و اتصال و اضمحلال قطره در دریاست.
تردیدی نیست که این سفر در آغاز، یک سلوک فردی است، نه یک سلوک جمعی یا اجتماعی، اما سؤال مهم و اساسی در اینجاست که آیا پایان این سفر نیز فقط دستاوردهای فردی به همراه دارد یا فایده‌ی آن به اجتماع هم می رسد؟ نقطه ی جوش انقلاب اسلامی را باید در پایان این سفر جستجو نمود.
سفر دوم که بعد از پایان سفر اول آغاز می شود را سفر از حق به سوی حق تعبیر کرده اند. در این مرحله اراده ی سالک معطوف به ذات، صفات و اسماء خداوند و جلال و جبروت الهی است و با جستجو در حقیقت اسما به دنبال دستیابی به رازهای ناگفته ی عالم خلقت است. سالک در این مرحله توجهی به تکثرات عالم خلقت ندارد. در این مرحله وجودش حقانی شده است... پس سلوکش از مقام ذات به سوی کمالات شروع می شود تا آنکه به مقام علم به همه ی اسما می رسد. مگر آن اسمایی که خدای تعالی علم آنها را مخصوص خود فرموده است و چون به اینجا رسید، دارای «ولایت تمام» می شود و سفر دوم به پایان می رسد. (7)
سفر سوم که بعد از سفر دوم آغاز می شود را سفر از حق به سوی خلق تعبیر کرده اند. در این سفر سالک پس از عدول اولیه ای که از عالم کثرت می کند، مجدداً اراده ی او معطوف به عالم کثرت می شود. او در این مرحله، عالم کثرت را به گونه ای دیگر مشاهده می کند. همه ی آنها را جلوه ای از افعال خداوندی تفسیر می کند. او در این موقف پیوسته در مراتب افعال خداوند سلوک می کند... و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت می کند و حظ و نصیبی از نبوت بر او حاصل می شود، ولی مقام تشریع برای او نباشد و در اینجا سفر سوم به پایان می رسد و سفر چهارم شروع می شود؟ (8)
ظواهر این سفرها در اسفار اربعه نشان می دهد که سالک وقتی مرحله ی سوم سفر خود را به پایان می رساند، باید به سوی خلق برگردد و باید به مدد حق، اصلاح امور خلق کند وگر نه مراحل سیر و سلوک او به اتمام و اکمال نمی رسد.
اگر همه ی مراحل سیر و سلوک عارف در اسفار چهارگانه ی سیر و سلوک فردگرایانه است، نباید تردیدی کرد که مرحله ی نهایی و مرحله ی اکمال و اتمام سفر سالک، نتیجه ی جمعی و اجتماعی دارد. بازگشت او به سوی خلق در این مرحله مانند نگاه او به عالم کثرت در مراحل قبلی نیست. این بازگشت مبتنی بر یافته ها و دستاوردهای جدیدی است، تفسیر او در این مرحله از عالم و آدم از جامعه و حکومت یک تفسیر جدید است، مبتنی بر عادات، آداب، برداشت های عوامانه و میراث های سنتی گذشتگان نیست. این بازگشت به خلق با آن دستاوردهای جدید باید منجر به دگر گونی های بنیادی در سامان سیاسی و نظام اجتماعی و رفتارهای جمعی جامعه گردد. اگر چنین نشود ما حصل این سفر طولانی و پر مشقت چیست؟
به هم ریختگی نظم کهنه ی موجود، بروز دگرگونی های عظیم در افکار، باورها، اعتقادات، بینش ها، گرایش ها، مناسبات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و از همه مهم تر؛ میل مردم به پذیرش این تغییرات، همان مفهومی است که در ذات و ماهیت انقلاب نهفته است. انقلاب در مفهوم اسلامی اگر دستاورد این سیر الهی نباشد، انقلاب نیست، شبه دگرگونی است.
انبیای الهی و پیامبران صاحب شریعت، تحول و دگرگونی در نظامات اجتماعی در طول تاریخ را با همین سلوک آغاز نمودند. داستان برانگیختگی و ظهور انبیا حقیقی ترین تفسیر دگرگونی های بنیادی جوامع انسانی است. هیچ پیامبر بزرگی را سراغ نداریم که بدون طی
چنین مقدماتی به چنان کار بزرگی نایل آمده باشد. پیامبران بزرگ، وقتی سفر خود را از خلق به درون خلق آغاز کردند، در طول تاریخ با نظم فرسوده ی موجود درافتادند. دستاوردهای پیامبران بزرگ همیشه مترادف با فکر جدید، جامعه ی جدید، انسان جدید، عالم جدید، عقل جدید، سازمان اجتماعی جدید، سامان سیاسی جدید و آغاز دوره ی تازه ای از تاریخ عالم و آدم بوده است. این انقلابی که پیامبران بزرگ و پیروان حقیقی آنها ایجاد می کردند، سیر طبیعی و تاریخی سلوک آنها از عالم کثرت به عالم وحدت بود. بنابراین انقلاب در مفهوم دینی آن نه زاییده ی نظام طبقاتی است و نه زاییده ی مناسبات اجتماعی، انقلاب سیر طبیعی و تاریخی سلوک نظام هستی از کثرت به سوی وحدت به مدد انسان های الهی است و این سنت الهی تاریخ است. پیامبران در جوامعی ظهور می کنند که کفر، شرک، بی عدالتی، ظلم و ستم، بت پرستی، و سلب آزادی های انسانی و فساد و فحشا و فاصله های طبقاتی و فقر تار و پود جامعه را از هم گسسته است.
پیامبران گرچه از جنبه ی نظری، حکیم وحدت هستنتد و وظیفه دارند دعوت به وحدت کنند، اما از جنبه‌ی عملی، آنها زعیم کثرت نیز می باشند. زیرا مرحله ی پایانی سلوک آنها سیر در کثرت است و انقلاب نتیجه ی طبیعی و تاریخی این هدایت و رهبری است.
گفتمان های رسمی در حوزه ی سیاست را دیدگاه های حاکم بر سامان سیاسی و نظام اجتماعی در حدود سیصد سال اخیر تعریف می کنند و سیطره ی این گفتمان ها را سیطره ی «مدرنیته»، «مدرنیسم» و «مدرنیزاسیون» می دانند. فلسفه ی سیاسی و علم سیاست جدید، هر قرائت یا روایت دیگری غیر از روایت ها یا قرائت های رسمی را بر نمی تابد و قرائت های مغایر با «مدرنیته» را به عنوان یک گفتمان سنتی، ضد عقلی و ضد تاریخی القا می کنند.
آنهایی که دل در گرو گفتمان های رسمی دارند، به یک سلسله گزاره های ابطال ناپذیری معتقدند که عبارتند از:
1. بسته بودن باب تفکر و تجربه در حوزه ی نظریه ها و اندیشه های سیاسی: پیروان گفتمان های رسمی غیر از نظریه ها و اندیشه های سیاسی غرب، که در قالب های «دموکراسی لیبرال»، «سوسیال» و غیره مطرح می شود، سایر نظریه ها و اندیشه های سیاسی، علی الخصوص نظریه های سیاسی دینی را برنمی تابند.
2. تصلب در نظریه های انقلاب: پیروان گفتمان های رسمی، نظریه های انقلاب را متعلق به حوزه ی تفکر مدرن غرب می دانند و معتقدند در جهان هیچ انقلابی رخ نخواهد داد، مگر اینکه تحت تأثیر ایدئولوژی های سیاسی غرب باشد.
3. یکسان انگاری تجدد و ترقی: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که تجدد، ترقی، توسعه و پیشرفت در دنیا به وجود نخواهد آمد، مگر اینکه اصول آنها تحت تأثیر فلسفه های غربی باشد.
4. تضاد دین و دنیا: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که دین و دنیا هیچ نسبتی با هم ندارند. انسانی که اهل دنیا است، نمی تواند دیندار باشد و دیندار واقعی با دنیا کاری ندارد. دین عبارت از گوشه گیری و بی اعتنایی نسبت به دنیا و گذاشتن دنیا برای اهل آن است.
5. تضاد دین و سیاست: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که امر سیاست از دیانت جداست و متدین کسی است که با سیاست کاری نداشته باشد. دین نه تنها توانایی تأسیس یک نظام سیاسی پایدار و آزاد را ندارد بلکه اصولاً ادیان هیچ وظیفه و تکلیفی در این رابطه ندارند.
6. تضاد تاریخی دین و دولت: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که دین و دولت در تاریخ هیچ گاه با هم سر سازش نداشتند و نمی توانند در یک نظام سیاسی با هم جمع شوند،
دولت های دینی از نظر تاریخی تبدیل به دولت های استبدادی خطرناکی می شوند که امکان زندگی آزاد را از مردم سلب می کنند. بنابراین مفهوم دولت دینی یک مفهوم متضاد (پارادوکسیکال) تلقی می شود.
7. تضاد دین و علم و دین و عقل: پیروان گفتمان های رسمی معتقدند که دین و علم و دین و عقل همیشه با هم در تضاد هستند. دنیا با قدرت ماورای عقلی و قوانین از پیش تعیین شده سر و کار ندارد. در حالی که بشر برای حل مشکلات خودش به علم و عقل نیاز دارد. بنابراین قواعد و قوانین دینی چون نسبتی با عقل و علم ندارند، قوانین تحکّمی و غیر قابل انکار می باشند، در حالی که قوانین علم و عقل، قوانین ابطال پذیر هستند و بشر برای زندگی وابسته به این قوانین است.
آنچه یادآوری گردید عمده ترین گفتمان های رسمی در دویست سیصد سال اخیر می باشد که سیطره ی آنها بر معرفت سیاسی غیر قابل تردید تلقی می شود. امام خمینی (ره) با توجه به ماهیت و خاستگاه های فکری خود بی تردید با تمام وجوه قرائت های رسمی در حوزه ی سیاست درگیر است. در این مقاله به وجوهی از شالوده شکنی امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی نسبت به گفتمان های رسمی خواهیم پرداخت. گرچه عده ای از محققین و نخبگان سیاسی ایران در یکصد سال اخیر تلاش کردند از طریق: الف) تقلیل مبانی معرفت شناسی؛ ب) فشرده کردن این مبانی؛ ج) مسخ این مبانی؛ د) تحریف و تخفیف این مبانی؛ هر دو گفتمان اسلام و غرب را به نوعی همساز یا غیر قابل همگون نشان دهند، اما انقلاب اسلامی پایان همه ی تلاش های تلفیقی، تفکیکی و تقلیلی و امام خمینی متفکر اندیشه ی پساسکولار و گذار از جامعه ی مدنی به جامعه ی توحیدی در جهان معاصر می باشد.
این ادّعا در حد یک نظریه، ارکان و مقدماتی دارد که بر جوانب فلسفی، فقهی، کلامی، حقوقی و تاریخی تفکر پساسکولار و تفاوت های جامعه ی مدنی با جامعه ی توحیدی مقدم است. تا مشکلات مربوط به این ارکان و مقدمات حل نشود پرداختن به جوانب فلسفی، فقهی، حقوقی، رفتن به بیراهه و نظریه ی انقلاب اسلامی را به نتایج نااستوار می رساند. مهم ترین دستاورد
اندیشه های سیاسی امام خمینی (ره) و نظریه ی انقلاب اسلامی، در تدوین بنیادهای عقلی، دینی و تاریخی ولایت فقیه؛ این است که امام در نظریه ی سیاسی خود، ابتدا تکلیف آن ارکان و مقدمات را روشن می کند، کاری که هیچ کدام از متفکران سیاسی تا آن دوران انجام ندادند.
در اندیشه ی سیاسی امام، ارکان و مقدمات بر سه پایه ی بنیادین قرار دارد:
1- دین 2- اعتقادات 3- جامعه ی آرمانی مبتنی بر اصالت ها. این سه پایه ی بنیادین، تحقیقاً با پایه های بنیادین تفکر سکولار پس از رنسانس اروپا و انقلاب فرانسه، که مبتنی بر: 1- طبیعت گرایی 2- تعقل بشری 3- پیشرفت تاریخی بود؛ تفاوت اساسی داشت. تفکر سکولار پس از غلبه بر مسیحیّت در اروپا، طبیعت را به جای دین، عقل بشری را به جای اعتقادات و پیشرفت تاریخی (ترقی و تجدّد) را به جای جامعه ی آرمانی مبتنی بر اصالت ها نشانده بود.
امام خمینی (ره) در نظریه ی انقلاب اسلامی، از همان ابتدا در ارکان و مقدمات این تفکر تشکیک کرد. تفکر سکولار سیاست را به سیاست عقلی و سیاست شرعی تقسیم می کند. اما در اندیشه ی امام، این تقسیم ذهنی است. سیاست هرچه هست عقلی است؛ یعنی حتّی سیاست شرعی نیز عقلی است. چون سیاست تدبیر است و تدبیر یعنی تصمیم گیری در موضع و این امر بدون سیاست عقلی ممکن نیست محقق شود.
بنابراین مفهوم سیاست و دیانت در جامعه ی پساسکولار توحیدی، مفهومی نیست که به توهم عده ای، از درون آن انقلاب به وجود نیاید. امام خمینی (ره) در نظریه ی انقلاب اسلامی نه نظریه های تاریخی و مادی گرایانه ی حوزه ی فلسفه ی سیاسی غرب پیرامون تبیین علل،
چگونگی و چرایی انقلاب ها را تکرار می کند و نه نظریه های انقلابات غربی را به مبانی و فلسفه ی انقلاب اسلامی تعمیم می دهد و نه از انقلاب، یک تصویر اسطوره ای و اساطیری ارائه می دهد. امام فارغ از قالب بندی های سیاسی، اجتماعی و فکری توسعه یافته در اندیشه ها و نظریه های سیاسی غرب، به هستی شناسی فکری، فلسفی و تاریخی نهفته در اندیشه ی دینی نظر می کند و انقلاب اسلامی را با توجه به ارکان، مبادی اولیه و اصول موضوعه ی این اندیشه پایه ریزی می نماید.
امام خمینی (ره) یک حکیم الهی و متفکر دینی است و سیر و سلوک توحیدی در رأس افکار، اندیشه ها، حرکت های فردی و اجتماعی او قرار دارد. در تلقّی عوام، حکیمی که دعوت به توحید می کند، حکیمی است که با عالم کثرت سر و کار ندارد، او عالم کثرت را در پرتو وحدت نظاره گر می باشد. چگونه چنین حکیمی اولاً؛ پایه گذار یک انقلاب بزرگ اجتماعی در عالم کثرت می شود؟ ثانیاً؛ مبانی فکری، فلسفی و تاریخی چنین حکیمی، چگونه توانایی تأسیس یک نظام سیاسی با ثبات را دارد؟ ثالثاً؛ این حکیم چگونه می تواند عالم کثرت را به دریای وحدت متصل کند؟ و رابعاً اضمحلال کثرت در وحدت چگونه در الگوی انقلاب اسلامی تحقق می یابد؟
انقلاب یعنی تغییر و دگرگونی بنیادی در همه ی ساختارهای جامعه، جامعه ای که در آن انقلاب به وقوع می پیوندد، جامعه ای است که تمایل به گذار از یک دوره ای به دوره ی دیگر دارد. مهندسی اجتماعی و معماری جامعه ی جدید، نیاز به یک تفکّر فلسفی و اجتماعی پرقدرت دارد. کسانی که مهندسی و معماری جوامع آبستن انقلاب را به عهده دارند، متفکّران دوره ی گذار می باشند. گذار از یک دوره ی انحطاطی به یک دوره ی اعتلایی؛ متفکّران دوره ی گذار فقط نفی کنندگان نظام های کهنه و پوسیده نیستند، آنها مبشّران نظام و جامعه ی جدید نیز می باشند. امام خمینی (ره) به عنوان متفکّر دوران گذار، نظم کهنه ی جامعه ی استبدادی و شاهنشاهی و شرک آلود و افکار و اندیشه های حاکم بر چنین جامعه ای را در تمامی قالب های جدید و قدیمش نفی می کند و منادی جامعه و نظام جدیدی می شود. ارکان، مبادی و مبانی این جامعه و نظام جدید چه بود که مردم پذیرفتند از نظم گذشته با همه ی مخاطراتی که برای آنها داشت، چشم
بپوشند؟!
این مقاله تلاش میکند در حد بضاعت به جلوه هایی از این سؤالات و فرض های آن بپردازد. نوع پاسخ ارائه شده به منزله ی نفی مقدّمات عینی، ذهنی، اجتماعی، سیاسی و ده ها علل دیگر اجتماعی برای بروز و ظهور انقلاب در یک جامعه نیست. بذر انقلاب در جامعه ای به بار خواهد نشست که آن جامعه گوش شنیدن پیام های تغییر و دگرگونی و آمادگی خطر را داشته باشد. امّا بی تردید، بر خلاف نظریه های حاکم بر فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی غرب، انقلاب محصول عامل واحد نیست. تأثیر کم و بیش عامل ها به هر میزان که باشند تا با مهندسی و معماری جامعه ی جدید که توسط رهبران انقلاب مطرح می شود در تعامل قرار نگیرد، پدیده ای به نام انقلاب اتّفاق نخواهد افتاد. نقش تعیین کننده را آن نظریه ای به عهده دارد که با برنامه هایش وضع موجود را نفی و وضع جدید را ترسیم می کند تا مردم به این دو طرح ایمان نیاورند، انقلابی به وجود نخواهد آمد.
امام خمینی حکیم وحدت، زعیم کثرت و نظریه ی انقلاب اسلامی
برای درک نظریه ی انقلاب اسلامی به عنوان یک نظریه ی پساسکولار و تفاوت آن با نظریه های سکولار غربی، باید چشم انداز دو مفهوم «وحدت» و «کثرت» و نحوه ی همسازی و تعامل این دو مفهوم را در یک نظریه ی سیاسی و سامان اجتماعی برآمده از آن نظریه، به دقّت مورد تجزیه و تحلیل قرار داد، چون:عالم خلقت در باور های سالک الی الله تجلی اسماء الهی است. تکثّری که در این عالم مشاهده می شود، پرتوی از تجلیات خداوند در صورت اسما و صفات می باشد. یعنی نور خداوندی وقتی در آینه ی اسما و صفات الهی منعکس می شود، پرتو این نور، تکثر عالم خلقت است. بنابراین کسی که سالک الی الله و عارف بالله هست، نظام هستی را به همه ی تکثرات و تعینات صوری و ظاهریش به سوی وحدت و اضمحلال در توحید می بیند. او تلاش می کند طبیعت را برای حقیقت مهار کند و همه را رو به وحدت و توحید هدایت نماید. در این دیدگاه همه ی علوم
عالم هستی با همه ی تعاریف به ظاهر متضاد و متناقضش، یک ورق از عالم است، آن هم یک ورق نازل تر از همه‌ی اوراق. (2)
در اندیشه ی سالک هر اسمی که افقش نزدیک تر به افق فیض اقدس باشد، وحدتش تمام تر و جهت غیبی آن شدیدتر و محکم تر و جهات کثرت و ظهور در آن اسم ناقص تر خواهد بود. (3) تکثر در عالم خلقت به معنای تضاد یا تناقض یا تقابل پدیده های هستی نیست، زیرا تکثر تجلی اسماء الهی است و اسماء الهی نسبت به هم نقصان ندارند که یکی در تضاد، تناقض یا تقابل با دیگر بوده و یا یکی بر دیگری تفوق داشته باشد. همه ی اسماء الهی جامع اند. اینکه می گوییم مرتبه ی اسم اعظم نزدیک ترین مراتب اسما است به عالم قدس و نخستین مظهر از مظاهر فیض اقدس است به این اعتبار که بر همه ی اسما و صفات مشتمل است. مبادا به گمان کسی معنای این سخن آن است که دیگر اسماء الهی حقایق اسما را جامع نیستند و در جوهر ذاتشان نقص و کمبودی وجود دارد که این چنین گمان از آن کسانی است که اسماء الله را کافرند و در دین خدا راه الحاد می پویند و به خاطر همین کفر و الحاد از انوار وجه کریمه اش محجوب گردیدند. بلکه ایمان درست به این گفتار آن است که اعتقاد داشته باشی که هر یک از اسماء الهیه همه ی اسما را جامع اند و بر همه ی حقایق شامل و چگونه این چنین نباشد، در حالی که ذات آنها با ذات مقدس متحد است و همه با هم اتحاد دارند. (4)
وظیفه ی پیامبران، امامان و اولیای الهی این است که نظام متکثر هستی را با همه ی تعیناتش به سوی وحدت که همان توحید است هدایت نمایند. امام خمینی (ره) در تفسیر «لن یفترقا حتی
یردا علی الحوض» حدیث ثقلین می نویسد: آیا این حوض مقام اتصال کثرت به وحدت است و اضمحلال قطرات در دریا است یا چیز دیگر که به عقل و عرفان بشر راهی ندارد؟ (5)
سالک برای اتصال به وحدت و توحید و عبور از کثرت و تعینات؛ به تعبیر حکمای الهی، چهار سفر در پیش دارد. وقتی این سفرها به پایان می رسد، سیر سالک کامل و اتصال و اضمحلال قطره در دریاست.
تردیدی نیست که این سفر در آغاز، یک سلوک فردی است، نه یک سلوک جمعی یا اجتماعی، اما سؤال مهم و اساسی در اینجاست که آیا پایان این سفر نیز فقط دستاوردهای فردی به همراه دارد یا فایده‌ی آن به اجتماع هم می رسد؟ نقطه ی جوش انقلاب اسلامی را باید در پایان این سفر جستجو نمود.
سفر اول را سفر از خلق به سوی حق تعبیر کرده اند. یعنی معطوف شدن اراده ی سالک از کثرت عالم خلقت به عظمت خداوند. در این مرحله که آغاز سفر است، سالک تلاش می کند به دور از هیاهوی عالم و آدم حجاب های ظلمانی و نورانی را که میان او و خالق فاصله انداخته از میان بردارد. حجاب اصلی این مرحله را بر سه نوع می دانند: 1- حجاب های نفسانی 2- حجاب های نورانی عقلی 3- حجاب های نورانی روحی. و چون انسان از این سه مقام نفس، عقل و روح ترقی کند، جمال حق را مشاهده می کند و از خود
فانی می شود. (6)سفر دوم که بعد از پایان سفر اول آغاز می شود را سفر از حق به سوی حق تعبیر کرده اند. در این مرحله اراده ی سالک معطوف به ذات، صفات و اسماء خداوند و جلال و جبروت الهی است و با جستجو در حقیقت اسما به دنبال دستیابی به رازهای ناگفته ی عالم خلقت است. سالک در این مرحله توجهی به تکثرات عالم خلقت ندارد. در این مرحله وجودش حقانی شده است... پس سلوکش از مقام ذات به سوی کمالات شروع می شود تا آنکه به مقام علم به همه ی اسما می رسد. مگر آن اسمایی که خدای تعالی علم آنها را مخصوص خود فرموده است و چون به اینجا رسید، دارای «ولایت تمام» می شود و سفر دوم به پایان می رسد. (7)
سفر سوم که بعد از سفر دوم آغاز می شود را سفر از حق به سوی خلق تعبیر کرده اند. در این سفر سالک پس از عدول اولیه ای که از عالم کثرت می کند، مجدداً اراده ی او معطوف به عالم کثرت می شود. او در این مرحله، عالم کثرت را به گونه ای دیگر مشاهده می کند. همه ی آنها را جلوه ای از افعال خداوندی تفسیر می کند. او در این موقف پیوسته در مراتب افعال خداوند سلوک می کند... و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت می کند و حظ و نصیبی از نبوت بر او حاصل می شود، ولی مقام تشریع برای او نباشد و در اینجا سفر سوم به پایان می رسد و سفر چهارم شروع می شود؟ (8)
سفر چهارم را سفر از خلق به سوی خلق به وسیله ی حق تعبیر کرده اند. در این مرحله نه تنها اراده ی سالک معطوف و متوجه عالم کثرت و تعینات است بلکه مخلوقات، آثار و لوازم آنها را مشاهده می کند و سودها و زیان های آنان را می داند و به کیفیت بازگشت ایشان به سوی الله و آنچه می تواند آنان را به سوی خدا بکشاند، آگاه می شود. پس همه ی آنچه را که دانسته و هر
چه را که مانع از سیر الی الله است، به اطلاع دیگران می رساند و در این وقت است که نبوت تشریعی برای او حاصل می شود. (9) سالک در این مرحله به مقام هدایت، راهنمایی و رهبری انسان ها نایل می آید.ظواهر این سفرها در اسفار اربعه نشان می دهد که سالک وقتی مرحله ی سوم سفر خود را به پایان می رساند، باید به سوی خلق برگردد و باید به مدد حق، اصلاح امور خلق کند وگر نه مراحل سیر و سلوک او به اتمام و اکمال نمی رسد.
اگر همه ی مراحل سیر و سلوک عارف در اسفار چهارگانه ی سیر و سلوک فردگرایانه است، نباید تردیدی کرد که مرحله ی نهایی و مرحله ی اکمال و اتمام سفر سالک، نتیجه ی جمعی و اجتماعی دارد. بازگشت او به سوی خلق در این مرحله مانند نگاه او به عالم کثرت در مراحل قبلی نیست. این بازگشت مبتنی بر یافته ها و دستاوردهای جدیدی است، تفسیر او در این مرحله از عالم و آدم از جامعه و حکومت یک تفسیر جدید است، مبتنی بر عادات، آداب، برداشت های عوامانه و میراث های سنتی گذشتگان نیست. این بازگشت به خلق با آن دستاوردهای جدید باید منجر به دگر گونی های بنیادی در سامان سیاسی و نظام اجتماعی و رفتارهای جمعی جامعه گردد. اگر چنین نشود ما حصل این سفر طولانی و پر مشقت چیست؟
به هم ریختگی نظم کهنه ی موجود، بروز دگرگونی های عظیم در افکار، باورها، اعتقادات، بینش ها، گرایش ها، مناسبات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و از همه مهم تر؛ میل مردم به پذیرش این تغییرات، همان مفهومی است که در ذات و ماهیت انقلاب نهفته است. انقلاب در مفهوم اسلامی اگر دستاورد این سیر الهی نباشد، انقلاب نیست، شبه دگرگونی است.
انبیای الهی و پیامبران صاحب شریعت، تحول و دگرگونی در نظامات اجتماعی در طول تاریخ را با همین سلوک آغاز نمودند. داستان برانگیختگی و ظهور انبیا حقیقی ترین تفسیر دگرگونی های بنیادی جوامع انسانی است. هیچ پیامبر بزرگی را سراغ نداریم که بدون طی
چنین مقدماتی به چنان کار بزرگی نایل آمده باشد. پیامبران بزرگ، وقتی سفر خود را از خلق به درون خلق آغاز کردند، در طول تاریخ با نظم فرسوده ی موجود درافتادند. دستاوردهای پیامبران بزرگ همیشه مترادف با فکر جدید، جامعه ی جدید، انسان جدید، عالم جدید، عقل جدید، سازمان اجتماعی جدید، سامان سیاسی جدید و آغاز دوره ی تازه ای از تاریخ عالم و آدم بوده است. این انقلابی که پیامبران بزرگ و پیروان حقیقی آنها ایجاد می کردند، سیر طبیعی و تاریخی سلوک آنها از عالم کثرت به عالم وحدت بود. بنابراین انقلاب در مفهوم دینی آن نه زاییده ی نظام طبقاتی است و نه زاییده ی مناسبات اجتماعی، انقلاب سیر طبیعی و تاریخی سلوک نظام هستی از کثرت به سوی وحدت به مدد انسان های الهی است و این سنت الهی تاریخ است. پیامبران در جوامعی ظهور می کنند که کفر، شرک، بی عدالتی، ظلم و ستم، بت پرستی، و سلب آزادی های انسانی و فساد و فحشا و فاصله های طبقاتی و فقر تار و پود جامعه را از هم گسسته است.
پیامبران گرچه از جنبه ی نظری، حکیم وحدت هستنتد و وظیفه دارند دعوت به وحدت کنند، اما از جنبه‌ی عملی، آنها زعیم کثرت نیز می باشند. زیرا مرحله ی پایانی سلوک آنها سیر در کثرت است و انقلاب نتیجه ی طبیعی و تاریخی این هدایت و رهبری است.
پی نوشت ها :
1. دکترای علوم سیاسی
2. امام خمینی، صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران: 1378، ج8، ص 433.
3. امام خمینی، مصباح الهدایه الی خلافه و الولایه، ترجمه ی سید احمد مهری، انتشارات پیام آزادی، تهران: 1360. ص 136.
4. همان، ص 35.
5. امام خمینی (ره)، وصیت نامه ی سیاسی – الهی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم: 1368. ص 1 و 2.
6. مصباح الهدایه الی ...، ص 205.
7.همان، ص 206.
8. همان، ص 207.
9. همان، ص 207.
