نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. بی هیچ مبالغه، به سهولت می توان پذیرفت که این مرد خراسانی یکی از نیرومندترین شخصیتها و قویترین متفکرانی بوده است که در اسلام ظهور کرده اند و لقب پرافتخار حجت الاسلام که به معنی دلیل و ضامن اسلام است و غزالی با بعضی دیگر از دانشمندان در این لقب شریک بوده است مؤید این معنی است. ابوحامد محمدغزالی در سال 450 هجری/1059 میلادی در غزاله که قصبه ای کوچک در حوالی طوس ( زادگاه فردوسی) واقع در خراسان است، تولد یافت. او و برادرش احمد که بعدها از او بعنوان صوفی یاد خواهیم کرد، هنوز جوان بودند که پدر را از دست دادند. اما پدر، پیش از مرگ، آنان را به سرپرستی یکی از دوستان که حکیمی صوفی بود واگذاشت و آنان تعلیم و تربیت نخستین را از او فرا گرفتند. سپس ابوحامد جوان به نیشابور رفت، چه خراسان در آن روزگار مهمترین مرکز فکری جهان اسلام بود. آنجا با امام الحرمین استاد مکتب اشعری زمان، آشنا شد و شاگرد او گردید. پس از مرگ امام الحرمین ( 478 هجری/1085 میلادی) با وزیر معروف سلجوقی، نظام الملک مؤسس دانشگاه بغداد ( مدرسه ی نظامیه) ارتباط یافت و به سال 484 هجری/1091 میلادی به استادی آن دانشگاه منصوب شد. این دوره، در حیات او مرحله ای قطعی را مشخص ساخت. غزالی در آنجا شکفتگی و ظهور شخصیت خویش را محیطی مناسب یافت و به تعمق و غور در معلومات فلسفی پرداخت. دو اثر، متعلق به دوره ی عمر اوست. نخستین، کتابی است موسوم به مقاصد الفلاسفه که در اروپا رویدادی بس شگفت انگیز شمرده شد.
این کتاب در سال 540 هجری/1145 میلادی در تولد (1) بوسیله ی دومینیکوس گوندیسا- لینوس (2) به زبان لاتینی ترجمه گردید و به نام منطق و فلسفه ی غزالی عرب (3) موسوم شد. اما ترجمه ی کتاب فاقد دیباچه و نتیجه ای بود که غزالی راجع به عرضه داشت اصول عقاید فلاسفه به منظور ابطال آن اعلام کرده بود. این کتاب، غزالی را در نظر مدرسیان لاتینی بعنوان فیلسوفی همردیف با فارابی و ابن سینا جلوه داد و او را در معرض مشاجرات و مناقشاتی که بر ضد فیلسوفان عرب بعمل آمد در آورد.
اثر دیگر غزالی که در همان دوره نوشته شده، حمله شدید و مشهور اوست بر ضد فلاسفه ای که ذیلا کلمه ای چند از آنان سخن خواهیم گفت. اما اکنون که تسلسل تفکرات فلسفی و روحانی را در اسلام اندکی بهتر می شناسیم، نباید شعار دیگران را که در قرن اخیر ابراز کرده اند، تکرار کنیم یعنی تصور کنیم انتقاد غزالی به فلسفه ضربه ای زد که فلسفه در اثر آن ضربه در مشرق زمین قد راست نکرد. در این ایام وقتی برای بعضی از شیوخ ایرانی توضیح می شود که مورخان اروپا انتقادهای غزالی را با نظر اهمیت نگریسته اند سخت به حیرت درمی افتند چنانکه سهروردی و حیدرآملی و میرداماد و غیره نیز دچار حیرت شده بودند. غزالی در سی و ششمین سال حیات دچار تغییر مسیر فکری مشخصی گردید. در آن وقت بود که علم الیقین بر فکر وی عرضه گردید و این بحران چنان شدت یافت که زندگانی داخلی او را نیز بحرانی کرد و فعالیت شغلی و زندگانی خانوادگی او را آشفته ساخت. در سال 448 هجری/1095 میلادی کرسی تدریس و محیط خانواده را رها کرد و همه ی عمر را به تفحص و تحقیق علم الیقین که ضامن حقیقت بود مصروف داشت. چنین به خاطر می گذرد که این تصمیم غزالی که در آن هنگام رئیس دانشگاه نظامیه و معرف اصول اشاعره بود و در آن وقت آن اصول، با اعتقادات جزمی تسنن در اسلام مشابهت داشت، افکار را تحت تأثیر قرار داد.
این تصمیم نشان می دهد که غزالی دارای نیروی شخصیت استثنایی بوده است. او بغداد را ترک کرد وناچار در طریق دشواری که به علم الیقین رهبری می کرد راه سپرد. مدت ده سال در جامه ی دلق صوفیان، در بلاد اسلام تنها سیر کرد و به سیاحت پرداخت. در ضمن مسافرت به دمشق و بیت المقدس رسید و این واقعه پیش از آن بود که بیت المقدس بدست صلیبیان افتاده باشد. باری به اسکندریه و قاهره و مکه و مدینه رفت و همه ی اوقات را به تأمل و تفکر و ریاضت روحانی صوفیانه تخصیص داد. وقتی بحران روحی اش فرونشست و شک اش برطرف گردید به مسقط الرأس خویش بازگشت. نیز چند سال در نیشابور به تدریس پرداخت و به سال 501 هجری/ 1111 میلادی ( 19 دسامبر) در 52 سالگی یعنی جوانتر از ابن سینا، در طوس در گذشت.
2. غزالی در عین وسعت اطلاع و دانش، با مسأله ی معرفت و علم الیقین مواجه گردید. اما آیا او در طب علم الیقین عملی و معرفت باطنی بین همه ی متفکران مسلمان یکه و ممتاز بود؟ این مسأله نزد سهروردی نیز مسأله ای اساسی بوده است و قبلا ابن سینا و ابوالبرکات نیز با مسأله ی معرفت نفس خویش و دشواریها و پیچیدگیهای آن روبرو شده بودند.
اما راجع به معرفت قلب، ما اکنون می دانیم که علم قلب نزد ائمه ی شیعه بطوری تحسین آمیز مرسوم و تحت نظم در آمده بوده است. اما چیزی که این طلب را نزد غزالی مهیج ساخته این است که او نقد حیات نثار آن کرد. وقتی او در مورد معرفت حقیقی سخن می گوید، سخنانش با مسلمیت اقرار شهادت شخص او طنین در می افکند. در کتاب المنقذ من الضلال ( یعنی حفظ کننده از گمراهی) چنین اعلام می کند:
معرفت حقیقی معرفتی است که بوسیله ی آن، امر معلوم، در نفس کاملا کشف گردد به قسمی که هیچ شکی در مقابل آن باقی نتواند ماند و هیچ ضلالت و خطایی آن را تیره نتواند ساخت. این درجه ی معرفت، درجه ای است که در آن مرتبه، قلب نمی تواند شک را پذیرد. در آن مقام شک بر دل فرو نمی آید حتی دل نمی تواند آن را فرض کند هر معرفتی که شامل این درجه از یقین نباشد معرفتی است ناقص، و مستوجب ضلالت.
جای دیگر در رسالات اللدنیه این خرق حجاب را به این عنوان یاد می کند:
اقتباس مستقیم نفس ناطقه از حقیقت جوهری اشیاء، عاری از صور مادی آنها... اما در مورد شیء معلوم، عین ذات اشیاء است که در مرآت نفس منعکس می گردد... نفس ناطقه، کانون تشعشعات نفس کلی است و صور معقوله را از آن اخذ می کند. نفس ناطقه، بالقوه متضمن کلیه ی معارف و علوم است، بدانسان که دانه ی گیاه متضمن کلیه ی امکانات گیاه و شرایط زیست آن است.
در این گفته، فلسفه ی مثبت و والایی مندرج است و همه ی فیلسوفان منجمله فیلسوف اشراقی، بآسانی می توانند ارزش و اعتبار آن را دریابند. متأسفاً عکس قضیه صحیح نیست. وضع منفی غزالی از نظر فلاسفه به درجه ای می رسد که از روحی چنان بلند مرتبه، مایه ی حیرت است. آیا شکنجه ی درونی او بود که بصورت مشاجرات قلمی وی ظاهر شد؟ دست کم چهار اثر او مشحون از این حمله ها و مناقشه های قلمی است و مرتباً علیه اسماعیلیان و مسیحیان یا به قول خود او، مترفان و بزرگان، و باری علیه فلاسفه قلمفرسایی کرده است. حیرت آورتر اینکه مردی که من حیث المجموع متقاعد شده بود که منطق و استدلال عقلی راه وصول به حقیقت نیست، مع ذلک در مشاجرات خود به آنها تکیه می کند.
3. گویی، اندیشه ای که موجب گردید بر ضد اسماعیلیان ( باطنیه)، کتابی پر از حمله های تند و مشاجرات زننده تدوین کند با قبضه کردن قدرت از طرف المستظهر خلیفه ی عباسی ارتباط نزدیک داشته است، زیرا خلیفه ی مذکور برای اینکه حکومت خود را در مقابل دعاوی فاطمیان موجه جلوه دهد نگران و مشوش بود ( به جهت همین ارتباط نزدیک است که غزالی آن اثر را- کتاب المستظهری نامید.)
قسمتی از این کتاب که بوسیله ی گلدزیهر (4) تجزیه و تحلیل شده در سال 1916 به چاپ رسیده است. چون در آن زمان هنوز هیچیک از متون مهم اسماعیلیه، عربی یا فارسی، شناخته نشده بود، ناشر مذکور با غزالی هم آواز شده است، اما امروز شرایط مسأله فرق کرده است.
وقتی می بینیم غزالی بر ضد افکاری که اصولا تأویلی و تفسیری بوده با منطقی خصمانه وارد بحث شده است به ما حیرت دست می دهد. تطورات و تکامل ( تأویل) اسماعیلیه، یعنی تفسیر باطنی، از نظر او پنهان مانده بود، همچنانکه اندیشه ی علم ارثی که بعنوان ارثیه ی روحانی به وارثان آن علم منتقل (5) گردیده بود، از نظر او دور مانده بود. آیین اسلام بر اساس تعلیم اصول و اسرار بنا شده و در آن، معانی مکتوم وجود دارد و آن معانی را نه می توان با قضایای منطقی شناخت، نه می توان بیان کرد بلکه فقط یک راهنمای ملهم یعنی امام آن را در می یابد، اما غزالی چنین آیینی را، منحصراً «آیینی بی چون و چرا» (6) و تعبدی می دانست. این است عین معنی امامت به عقیده ی شیعیان و این است امری که معنای «ولادت روحانیه» را تأیید و متقن می سازد، همچنانکه اساس مابعدالطبیعه ی آن را. اما این معنی و اساس آن، از دید غزالی پنهان مانده بود. قبلا گفته های ائمه ی شیعه را در مورد علم قلب بیان کردیم و اگر غزالی آن گفته ها را دریافته بود همانا اقناع شده بود. کتاب غزالی اندیشه ای را بیان می کند که فقط یک سنی کلامی معتقد و جزمی ممکن است آن را از امور باطنی ادراک کند. و چون امروز ما پاسخهای پرمغز اسماعیلیه را به حمله های غزالی می دانیم، همه ی سؤالات او را می توان مورد انتقاد قرار داد، کتابی که در پاسخ غزالی نوشته شده اثر داعی پنجم یعنی، سیدنا علی بن محمدبن الولید ( متوفی به سال 612 هجری/1125 میلادی) و موسوم به دامغ الباطل است یعنی کتابی که باطل را محو می سازد. این کتاب، شامل دو مجلد خطی در هزار و پانصد صفحه می باشد. مسلماً تطبیق کتاب مذکور و کتاب غزالی فواید بیشمار دارد. کتاب مشاجرات غزالی بر ضد مسیحیان موسوم به ردجمیل (7)، در افکار الوهیت عیسی است و مبنای گفتار او بیانات صریح اناجیل می باشد. مطلب جالب این است که غزالی در این کتاب در لزوم توحید (8) و انکار تثلیث و خطر تشبیه (9) زیاد تکیه نمی کند اما برای اثبات روش فلسفی خویش بطور حیرت آوری خلاف رأی خود که معتقد به سلوک روحانی است، پافشاری می نماید که فقط باید علم و استدلال را برای تفسیر متون اناجیل بکار بست. بی شک این کتاب یک اعتراض انجیلی علیه عقاید جزمی کلیساست؛ اما بیرون از هرگونه مشاجره ی قلمی، باید نتایج آن را با سایر تأثیراتی که گفتیم مسیح شناسی در سایر حوادث روحانی اسلام؛ در اسماعیلیه، نزد سهروردی، نزد ابن عربی، نزد سمنانی و غیره ایجاد کرده بود مقایسه نمود.
قبلا در این کتاب اشاره کردیم که مسیح شناسی در عرفان اسلامی داخل شد و چون اجمالا با عرفان مرتبط بود، پس شک نیست که از این حیث با جزمیات رسمی آن آیین که غزالی به آن حمله کرده است تفاوت دارد. بالجمله، «معرفة المسیح» که « در فلسفه ی نبوی» داخل شد چنانکه دیدیم، اندیشه ی «حقیقت نبوت» (10) را تا «خاتم پیمبران» ادامه داد و سپس به دوره ی ولایت که متعاقب آن است رسید.
کتاب دیگر غزالی در مشاجرات، ( که به فارسی است)، مسلماً هنگامی تنظیم شده که غزالی به نیشابور بازگشته بوده است. غزالی در این کتاب، به فرقه ی اباحیه (11) حمله کرده است، اباحیه گروه وسیعی بود که صوفیان و فیلسوفان سرگردان و «منحرفان» (12) و بدعتگذاران از هر قبیل در آن گروه قرار می گرفتند. کسانی که در این کتاب منظورنظرند شاید با مردمی قابل انطباق باشند که در قرون دهم و یازدهم هجری ( قرون شانزدهم و هفدهم میلادی) در آلمان بعنوان Schwarmer یا والهان مجذوب، معروف بوده اند. در این کتاب نیز کسانی که همعقیده ی غزالی نبوده اند از تهمت زشتترین شنعت مصون نمانده اند.
4. اما در حقیقت این کتابها انعکاس و تأثیر زیاد نداشته است و از نظر اهمیت با کتاب مهم غزالی که بر ضد فیلسوفان نوشته و آن را تهافت الفلاسفه نامیده است قابل مقایسه نیست. کلمه ی « تهافت» واجد معانی متعددی است که اختلاف آن معانی با هم زیاد نیست، و آن را با چندین کلمه که به مفهوم تخریب و انهدام است معنی کرده اند (13) و اخیراً معنی آن را، انفصال یا نقصان مطابقه و تناسب گفته اند اما این عبارت معنی روشنی بدست نمی دهد و فهم آن دشوار است. در حقیقت بهتر آن است که این فعل ( که در صرف عربی از باب تفاعل و حاکی از مفهوم تقابل است) در این مورد «خود ویرانگری فیلسوفان» (14) ترجمه شود. در این کتاب و در این نام به نحو مشخصی تضاد فکری غزالی منعکس است که هر چند دلیل و منطق را برای وصول به مرحله ی یقین صالح نمی داند اما با این همه با سلاح منطق تعقلی به ویران کردن یقینیات فلاسفه پرداخته است. ابن رشد به این نحوه ی تفکر غزالی که در حقیقت انکار خویشتن است کاملا توجه داشته است و می گوید: او، بطور کلی ناتوانی عقل را پذیرفته است پس، این ناتوانی شامل نفی و انکار او در مورد آراء فیلسوفان نیز می شود. در حقیقت غزالی اظهارات خود را نفی کرده است. به این دلیل، ابن رشد با نفی نفی، یا انکار انکار به او پاسخ رد داد و نفی و انکار او را نفی و انکار کرد و تهافت التهافت را تحریر نمود.
همه ی اهتمام غزالی این است تا برای فلاسفه مدلل نماید که برهان فلسفی هیچ چیزی را اثبات نمی کند، اما متأسفاً او خود مجبور شده است این مطلب را با برهان فلسفی اثبات نماید. او با شدت بی اندازه به نظریه ی آنان در مورد ازلیت عالم حمله کرده است اما در نظریه ی تسلسل عقول، فقط مجاز را دیده است و دقت و جمال آن نظریه از نظرش دور مانده است. او می پندارد فلاسفه از اثبات وجوب خالق، و وحدت، و عدم جسمانیت الهی، و علم الهی به اشیاء، مانند علم به نفس خود ناتوانند. او در جهش فکری خود تا جایی پیش می رود که دلایل فلاسفه را در اثبات وجود جواهر فسادناپذیر روحانی انکار می کند در صورتی که او خود در محل دیگر به روحانیت نفس فناناپذیر نیازمند است. از نظر فلاسفه، موجود روحانی موجودی است که به ذات خود معرفت دارد و به معرفت خود نیز آگاه است حواس اندامهای جسمانی شایسته ی چنین معرفتی نیستند. غزالی این مسأله را قبول دارد اما اساس فکر او در این نکته است که قانون علیت را که مورد عقیده ی اشاعره می باشد نفی می کند و هدف انتقاد قرار می دهد. او علیت را قانون ثابتی نمی داند و معتقد است امور به نحوی معجزه آسا تغییر می پذیرند نه بنا به قانون علت و معلول.
و از آنجا فکر ابن سینا را نفی می نماید که می گوید وجود ممکنات که به خودی خود استعداد موجود شدن ندارند، بر اساس وجوب مبدأ اولی است که لاوجود ممکنات را جبران می کند ( و این فکر ابن سینا، در قرن هفدهم، مقبول فیلسوفی مانند میرداماد گردید و او را تا سرحد وصول به جذبه برانگیخت). به عقیده ی غزالی سلسله ی تطورات طبیعی معرف نظمی است که حسب مشیة الله مقرر شده است اما هر لحظه ممکن است آن فیض منقطع گردد. نیز هیچ فکر و اندیشه ای را حتی از قبیل امور نفسانی و درونی موجودات و از ردیف لوازم ذاتی دارای قاعده ی ثابتی نمی داند. فیلسوفان برآنند که آتش سبب حریق است، آتش بنا به طبیعت خود موجب سوختن می گردد و از آن ناگزیر است. اما غزالی این لزوم سببی را رد می کند و مسأله را چنین طرح می نماید که عمل آتش را خواه مستقیماً، خواه بوسیله ی وسیط بودن «ملک»، باید به خداوند منسوب دانست. آنچه بنابر مشهودات تجربی می توان گفت این است که احتراق کتان مثلا هنگام تماس با آتش صورت می گیرد اما این واقعه اثبات نمی کند که حریق بعلت تماس آشتی با کتان، یا به هر علت دیگر صورت می پذیرد. باری به عقیده ی غزالی، فلاسفه در انکار معاد جسمانی و واقعیت لفظی و ظاهری کلمات بهشت و دوزخ، و عدم قبول معاد یعنی رجعت به جهان باقی جز بصورت جوهر مجرد که همانا روح است، در اشتباهند. در همین مورد تناقضی وجود دارد که از نظر فلسفی، فقط از خلال آثار سهروردی و اسلاف او قابل حل است و آن: ارتقاء وجودی به «جهان سوم» یعنی به عالم المثال (15) است که واسطه بین جهان حسی و جهان معقولات محض می باشد. بوسیله ی این عالم سوم یعنی عالم المثال می توان بدون پذیرفتن تجرد روحانی که قول فلاسفه می باشد، (یا مجاز لفظی معتزله)، و بدون قبول اقوال قشری متکلمان، از تنگنای برهان رهایی یافت و در عوض، «حقیقت روحانی» معاد قرآنی و مشاهدات و بینش نبوی را از «ظاهر الفاظ» ادراک کرد. به این دلیل که ملاصدرا شیرازی در مورد این مطلب اساسی ابن سینای فیلسوف و غزالی متأله را بکلی مخالف یکدیگر می داند.
5. شاید مبنای این اندیشه که تاکنون تقریباً بهیچوجه مورد نظر نبوده و اثرات انتقاد غزالی را در حد واقعی نمودار می سازد از همین نکته سرچشمه گرفته باشد. اگر تصور شود که پس از غزالی، فلسفه از اسلام به اروپا منتقل شد، یا گمان رود که فلسفه از ضربه ای که غزالی بر آن وارد ساخت قد راست نکرد، اشتباه محض است. فلسفه در مشرق زمین در کمال قوت برقرار است و به اندازه ای تزلزل ناپذیر بر جای مانده که تا امروز هم طرفداران ابن سینا وجود دارند. آثار مهم مکتب اصفهان نشان می دهد که منظور از فلسفه نه برای منازعه و مناقشه است نه بصورت کوشش و کاری برای تدوین خلاصه ی تاریخ فلسفه. بلکه مسلماً منظور از آن «فلسفه ی نبوی» است، و با توجه به ترازنامه ی انتقاد غزالی، ترقی و پیشرفت جدید فلسفه در ایران در قرن شانزدهم میلادی به ما می فهماند که چرا سرنوشت فلسفه ی اصیل اسلام، فلسفه ای که فقط در اسلام می توانست ظهور کند، در محیط شیعی تحقق یافت. شهرستانی ( 547 هجری/1153 میلادی) بعد از غزالی به نوبه ی خود در تاریخ ارزشمند خویش راجع به ادیان موسوم به کتاب الملل، و در کتابی دیگر موسوم به مصارع الفلاسفه که بر ضد فیلسوفان نوشته و هنوز چاپ و منتشر نگردیده است، و در رساله ی نهایة الاقدام، بصورت متکلمی خبره، حمله به فیلسوفان یونانی مشرب (16) منجمله ابن سینا را از سرگرفت و موجب شد که فیلسوف بزرگ شیعه، نصیرالدین طوسی ( 672 هجری/1274 میلادی) در طی پاسخی ارزشمند از ابن سینا دفاع کند.
در حقیقت کتاب تهافت چندان تأثیری بر جای نگذاشت بلکه اثر مهم غزالی موسوم به احیاء علوم الدین واجد اهمیت و تأثیر فراوان گردید. این کتاب پر از تجزیه و تحلیلی سرشار از تأملات روحانی است از قبیل مطالبی که در سماع نوشته است. بعضی از مؤلفان شیعی از شرح آن پروا نکرده اند. محسن فیض معروفترین شاگرد ملاصدرا شیرازی آن کتاب را از نو با تطبیق با روحیه ی شیعی نوشت و آن را المهجة البیضاء نامید. در حقیقت، آنچه حیات نظری و روحانی قرون بعد از غزالی را، بخصوص در ایران مشخص می سازد، انتقاد غزالی از فیلسوفان نیست بلکه احیاء یا تجدیدی است که بوسیله ی سهروردی بعمل آمد. زان پس این بن بست که یا باید فیلسوف بود یا صوفی، شکست، و این نظر پیدا شد که بدون صوفی بودن نمی توان فیلسوف کامل بود و بدون فیلسوف بودن نمی توان صوفی کامل گردید. این طرز تفکر، زمره ای از مردم روحانی را پدید آورد که فلسفه برای آنان با اموری ملازمه داشت که در هیچ جای، فلسفه موجب چنان ملازمات و مقتضیاتی نبوده است.
این کتاب در سال 540 هجری/1145 میلادی در تولد (1) بوسیله ی دومینیکوس گوندیسا- لینوس (2) به زبان لاتینی ترجمه گردید و به نام منطق و فلسفه ی غزالی عرب (3) موسوم شد. اما ترجمه ی کتاب فاقد دیباچه و نتیجه ای بود که غزالی راجع به عرضه داشت اصول عقاید فلاسفه به منظور ابطال آن اعلام کرده بود. این کتاب، غزالی را در نظر مدرسیان لاتینی بعنوان فیلسوفی همردیف با فارابی و ابن سینا جلوه داد و او را در معرض مشاجرات و مناقشاتی که بر ضد فیلسوفان عرب بعمل آمد در آورد.
اثر دیگر غزالی که در همان دوره نوشته شده، حمله شدید و مشهور اوست بر ضد فلاسفه ای که ذیلا کلمه ای چند از آنان سخن خواهیم گفت. اما اکنون که تسلسل تفکرات فلسفی و روحانی را در اسلام اندکی بهتر می شناسیم، نباید شعار دیگران را که در قرن اخیر ابراز کرده اند، تکرار کنیم یعنی تصور کنیم انتقاد غزالی به فلسفه ضربه ای زد که فلسفه در اثر آن ضربه در مشرق زمین قد راست نکرد. در این ایام وقتی برای بعضی از شیوخ ایرانی توضیح می شود که مورخان اروپا انتقادهای غزالی را با نظر اهمیت نگریسته اند سخت به حیرت درمی افتند چنانکه سهروردی و حیدرآملی و میرداماد و غیره نیز دچار حیرت شده بودند. غزالی در سی و ششمین سال حیات دچار تغییر مسیر فکری مشخصی گردید. در آن وقت بود که علم الیقین بر فکر وی عرضه گردید و این بحران چنان شدت یافت که زندگانی داخلی او را نیز بحرانی کرد و فعالیت شغلی و زندگانی خانوادگی او را آشفته ساخت. در سال 448 هجری/1095 میلادی کرسی تدریس و محیط خانواده را رها کرد و همه ی عمر را به تفحص و تحقیق علم الیقین که ضامن حقیقت بود مصروف داشت. چنین به خاطر می گذرد که این تصمیم غزالی که در آن هنگام رئیس دانشگاه نظامیه و معرف اصول اشاعره بود و در آن وقت آن اصول، با اعتقادات جزمی تسنن در اسلام مشابهت داشت، افکار را تحت تأثیر قرار داد.
این تصمیم نشان می دهد که غزالی دارای نیروی شخصیت استثنایی بوده است. او بغداد را ترک کرد وناچار در طریق دشواری که به علم الیقین رهبری می کرد راه سپرد. مدت ده سال در جامه ی دلق صوفیان، در بلاد اسلام تنها سیر کرد و به سیاحت پرداخت. در ضمن مسافرت به دمشق و بیت المقدس رسید و این واقعه پیش از آن بود که بیت المقدس بدست صلیبیان افتاده باشد. باری به اسکندریه و قاهره و مکه و مدینه رفت و همه ی اوقات را به تأمل و تفکر و ریاضت روحانی صوفیانه تخصیص داد. وقتی بحران روحی اش فرونشست و شک اش برطرف گردید به مسقط الرأس خویش بازگشت. نیز چند سال در نیشابور به تدریس پرداخت و به سال 501 هجری/ 1111 میلادی ( 19 دسامبر) در 52 سالگی یعنی جوانتر از ابن سینا، در طوس در گذشت.
2. غزالی در عین وسعت اطلاع و دانش، با مسأله ی معرفت و علم الیقین مواجه گردید. اما آیا او در طب علم الیقین عملی و معرفت باطنی بین همه ی متفکران مسلمان یکه و ممتاز بود؟ این مسأله نزد سهروردی نیز مسأله ای اساسی بوده است و قبلا ابن سینا و ابوالبرکات نیز با مسأله ی معرفت نفس خویش و دشواریها و پیچیدگیهای آن روبرو شده بودند.
اما راجع به معرفت قلب، ما اکنون می دانیم که علم قلب نزد ائمه ی شیعه بطوری تحسین آمیز مرسوم و تحت نظم در آمده بوده است. اما چیزی که این طلب را نزد غزالی مهیج ساخته این است که او نقد حیات نثار آن کرد. وقتی او در مورد معرفت حقیقی سخن می گوید، سخنانش با مسلمیت اقرار شهادت شخص او طنین در می افکند. در کتاب المنقذ من الضلال ( یعنی حفظ کننده از گمراهی) چنین اعلام می کند:
معرفت حقیقی معرفتی است که بوسیله ی آن، امر معلوم، در نفس کاملا کشف گردد به قسمی که هیچ شکی در مقابل آن باقی نتواند ماند و هیچ ضلالت و خطایی آن را تیره نتواند ساخت. این درجه ی معرفت، درجه ای است که در آن مرتبه، قلب نمی تواند شک را پذیرد. در آن مقام شک بر دل فرو نمی آید حتی دل نمی تواند آن را فرض کند هر معرفتی که شامل این درجه از یقین نباشد معرفتی است ناقص، و مستوجب ضلالت.
جای دیگر در رسالات اللدنیه این خرق حجاب را به این عنوان یاد می کند:
اقتباس مستقیم نفس ناطقه از حقیقت جوهری اشیاء، عاری از صور مادی آنها... اما در مورد شیء معلوم، عین ذات اشیاء است که در مرآت نفس منعکس می گردد... نفس ناطقه، کانون تشعشعات نفس کلی است و صور معقوله را از آن اخذ می کند. نفس ناطقه، بالقوه متضمن کلیه ی معارف و علوم است، بدانسان که دانه ی گیاه متضمن کلیه ی امکانات گیاه و شرایط زیست آن است.
در این گفته، فلسفه ی مثبت و والایی مندرج است و همه ی فیلسوفان منجمله فیلسوف اشراقی، بآسانی می توانند ارزش و اعتبار آن را دریابند. متأسفاً عکس قضیه صحیح نیست. وضع منفی غزالی از نظر فلاسفه به درجه ای می رسد که از روحی چنان بلند مرتبه، مایه ی حیرت است. آیا شکنجه ی درونی او بود که بصورت مشاجرات قلمی وی ظاهر شد؟ دست کم چهار اثر او مشحون از این حمله ها و مناقشه های قلمی است و مرتباً علیه اسماعیلیان و مسیحیان یا به قول خود او، مترفان و بزرگان، و باری علیه فلاسفه قلمفرسایی کرده است. حیرت آورتر اینکه مردی که من حیث المجموع متقاعد شده بود که منطق و استدلال عقلی راه وصول به حقیقت نیست، مع ذلک در مشاجرات خود به آنها تکیه می کند.
3. گویی، اندیشه ای که موجب گردید بر ضد اسماعیلیان ( باطنیه)، کتابی پر از حمله های تند و مشاجرات زننده تدوین کند با قبضه کردن قدرت از طرف المستظهر خلیفه ی عباسی ارتباط نزدیک داشته است، زیرا خلیفه ی مذکور برای اینکه حکومت خود را در مقابل دعاوی فاطمیان موجه جلوه دهد نگران و مشوش بود ( به جهت همین ارتباط نزدیک است که غزالی آن اثر را- کتاب المستظهری نامید.)
قسمتی از این کتاب که بوسیله ی گلدزیهر (4) تجزیه و تحلیل شده در سال 1916 به چاپ رسیده است. چون در آن زمان هنوز هیچیک از متون مهم اسماعیلیه، عربی یا فارسی، شناخته نشده بود، ناشر مذکور با غزالی هم آواز شده است، اما امروز شرایط مسأله فرق کرده است.
وقتی می بینیم غزالی بر ضد افکاری که اصولا تأویلی و تفسیری بوده با منطقی خصمانه وارد بحث شده است به ما حیرت دست می دهد. تطورات و تکامل ( تأویل) اسماعیلیه، یعنی تفسیر باطنی، از نظر او پنهان مانده بود، همچنانکه اندیشه ی علم ارثی که بعنوان ارثیه ی روحانی به وارثان آن علم منتقل (5) گردیده بود، از نظر او دور مانده بود. آیین اسلام بر اساس تعلیم اصول و اسرار بنا شده و در آن، معانی مکتوم وجود دارد و آن معانی را نه می توان با قضایای منطقی شناخت، نه می توان بیان کرد بلکه فقط یک راهنمای ملهم یعنی امام آن را در می یابد، اما غزالی چنین آیینی را، منحصراً «آیینی بی چون و چرا» (6) و تعبدی می دانست. این است عین معنی امامت به عقیده ی شیعیان و این است امری که معنای «ولادت روحانیه» را تأیید و متقن می سازد، همچنانکه اساس مابعدالطبیعه ی آن را. اما این معنی و اساس آن، از دید غزالی پنهان مانده بود. قبلا گفته های ائمه ی شیعه را در مورد علم قلب بیان کردیم و اگر غزالی آن گفته ها را دریافته بود همانا اقناع شده بود. کتاب غزالی اندیشه ای را بیان می کند که فقط یک سنی کلامی معتقد و جزمی ممکن است آن را از امور باطنی ادراک کند. و چون امروز ما پاسخهای پرمغز اسماعیلیه را به حمله های غزالی می دانیم، همه ی سؤالات او را می توان مورد انتقاد قرار داد، کتابی که در پاسخ غزالی نوشته شده اثر داعی پنجم یعنی، سیدنا علی بن محمدبن الولید ( متوفی به سال 612 هجری/1125 میلادی) و موسوم به دامغ الباطل است یعنی کتابی که باطل را محو می سازد. این کتاب، شامل دو مجلد خطی در هزار و پانصد صفحه می باشد. مسلماً تطبیق کتاب مذکور و کتاب غزالی فواید بیشمار دارد. کتاب مشاجرات غزالی بر ضد مسیحیان موسوم به ردجمیل (7)، در افکار الوهیت عیسی است و مبنای گفتار او بیانات صریح اناجیل می باشد. مطلب جالب این است که غزالی در این کتاب در لزوم توحید (8) و انکار تثلیث و خطر تشبیه (9) زیاد تکیه نمی کند اما برای اثبات روش فلسفی خویش بطور حیرت آوری خلاف رأی خود که معتقد به سلوک روحانی است، پافشاری می نماید که فقط باید علم و استدلال را برای تفسیر متون اناجیل بکار بست. بی شک این کتاب یک اعتراض انجیلی علیه عقاید جزمی کلیساست؛ اما بیرون از هرگونه مشاجره ی قلمی، باید نتایج آن را با سایر تأثیراتی که گفتیم مسیح شناسی در سایر حوادث روحانی اسلام؛ در اسماعیلیه، نزد سهروردی، نزد ابن عربی، نزد سمنانی و غیره ایجاد کرده بود مقایسه نمود.
قبلا در این کتاب اشاره کردیم که مسیح شناسی در عرفان اسلامی داخل شد و چون اجمالا با عرفان مرتبط بود، پس شک نیست که از این حیث با جزمیات رسمی آن آیین که غزالی به آن حمله کرده است تفاوت دارد. بالجمله، «معرفة المسیح» که « در فلسفه ی نبوی» داخل شد چنانکه دیدیم، اندیشه ی «حقیقت نبوت» (10) را تا «خاتم پیمبران» ادامه داد و سپس به دوره ی ولایت که متعاقب آن است رسید.
کتاب دیگر غزالی در مشاجرات، ( که به فارسی است)، مسلماً هنگامی تنظیم شده که غزالی به نیشابور بازگشته بوده است. غزالی در این کتاب، به فرقه ی اباحیه (11) حمله کرده است، اباحیه گروه وسیعی بود که صوفیان و فیلسوفان سرگردان و «منحرفان» (12) و بدعتگذاران از هر قبیل در آن گروه قرار می گرفتند. کسانی که در این کتاب منظورنظرند شاید با مردمی قابل انطباق باشند که در قرون دهم و یازدهم هجری ( قرون شانزدهم و هفدهم میلادی) در آلمان بعنوان Schwarmer یا والهان مجذوب، معروف بوده اند. در این کتاب نیز کسانی که همعقیده ی غزالی نبوده اند از تهمت زشتترین شنعت مصون نمانده اند.
4. اما در حقیقت این کتابها انعکاس و تأثیر زیاد نداشته است و از نظر اهمیت با کتاب مهم غزالی که بر ضد فیلسوفان نوشته و آن را تهافت الفلاسفه نامیده است قابل مقایسه نیست. کلمه ی « تهافت» واجد معانی متعددی است که اختلاف آن معانی با هم زیاد نیست، و آن را با چندین کلمه که به مفهوم تخریب و انهدام است معنی کرده اند (13) و اخیراً معنی آن را، انفصال یا نقصان مطابقه و تناسب گفته اند اما این عبارت معنی روشنی بدست نمی دهد و فهم آن دشوار است. در حقیقت بهتر آن است که این فعل ( که در صرف عربی از باب تفاعل و حاکی از مفهوم تقابل است) در این مورد «خود ویرانگری فیلسوفان» (14) ترجمه شود. در این کتاب و در این نام به نحو مشخصی تضاد فکری غزالی منعکس است که هر چند دلیل و منطق را برای وصول به مرحله ی یقین صالح نمی داند اما با این همه با سلاح منطق تعقلی به ویران کردن یقینیات فلاسفه پرداخته است. ابن رشد به این نحوه ی تفکر غزالی که در حقیقت انکار خویشتن است کاملا توجه داشته است و می گوید: او، بطور کلی ناتوانی عقل را پذیرفته است پس، این ناتوانی شامل نفی و انکار او در مورد آراء فیلسوفان نیز می شود. در حقیقت غزالی اظهارات خود را نفی کرده است. به این دلیل، ابن رشد با نفی نفی، یا انکار انکار به او پاسخ رد داد و نفی و انکار او را نفی و انکار کرد و تهافت التهافت را تحریر نمود.
همه ی اهتمام غزالی این است تا برای فلاسفه مدلل نماید که برهان فلسفی هیچ چیزی را اثبات نمی کند، اما متأسفاً او خود مجبور شده است این مطلب را با برهان فلسفی اثبات نماید. او با شدت بی اندازه به نظریه ی آنان در مورد ازلیت عالم حمله کرده است اما در نظریه ی تسلسل عقول، فقط مجاز را دیده است و دقت و جمال آن نظریه از نظرش دور مانده است. او می پندارد فلاسفه از اثبات وجوب خالق، و وحدت، و عدم جسمانیت الهی، و علم الهی به اشیاء، مانند علم به نفس خود ناتوانند. او در جهش فکری خود تا جایی پیش می رود که دلایل فلاسفه را در اثبات وجود جواهر فسادناپذیر روحانی انکار می کند در صورتی که او خود در محل دیگر به روحانیت نفس فناناپذیر نیازمند است. از نظر فلاسفه، موجود روحانی موجودی است که به ذات خود معرفت دارد و به معرفت خود نیز آگاه است حواس اندامهای جسمانی شایسته ی چنین معرفتی نیستند. غزالی این مسأله را قبول دارد اما اساس فکر او در این نکته است که قانون علیت را که مورد عقیده ی اشاعره می باشد نفی می کند و هدف انتقاد قرار می دهد. او علیت را قانون ثابتی نمی داند و معتقد است امور به نحوی معجزه آسا تغییر می پذیرند نه بنا به قانون علت و معلول.
و از آنجا فکر ابن سینا را نفی می نماید که می گوید وجود ممکنات که به خودی خود استعداد موجود شدن ندارند، بر اساس وجوب مبدأ اولی است که لاوجود ممکنات را جبران می کند ( و این فکر ابن سینا، در قرن هفدهم، مقبول فیلسوفی مانند میرداماد گردید و او را تا سرحد وصول به جذبه برانگیخت). به عقیده ی غزالی سلسله ی تطورات طبیعی معرف نظمی است که حسب مشیة الله مقرر شده است اما هر لحظه ممکن است آن فیض منقطع گردد. نیز هیچ فکر و اندیشه ای را حتی از قبیل امور نفسانی و درونی موجودات و از ردیف لوازم ذاتی دارای قاعده ی ثابتی نمی داند. فیلسوفان برآنند که آتش سبب حریق است، آتش بنا به طبیعت خود موجب سوختن می گردد و از آن ناگزیر است. اما غزالی این لزوم سببی را رد می کند و مسأله را چنین طرح می نماید که عمل آتش را خواه مستقیماً، خواه بوسیله ی وسیط بودن «ملک»، باید به خداوند منسوب دانست. آنچه بنابر مشهودات تجربی می توان گفت این است که احتراق کتان مثلا هنگام تماس با آتش صورت می گیرد اما این واقعه اثبات نمی کند که حریق بعلت تماس آشتی با کتان، یا به هر علت دیگر صورت می پذیرد. باری به عقیده ی غزالی، فلاسفه در انکار معاد جسمانی و واقعیت لفظی و ظاهری کلمات بهشت و دوزخ، و عدم قبول معاد یعنی رجعت به جهان باقی جز بصورت جوهر مجرد که همانا روح است، در اشتباهند. در همین مورد تناقضی وجود دارد که از نظر فلسفی، فقط از خلال آثار سهروردی و اسلاف او قابل حل است و آن: ارتقاء وجودی به «جهان سوم» یعنی به عالم المثال (15) است که واسطه بین جهان حسی و جهان معقولات محض می باشد. بوسیله ی این عالم سوم یعنی عالم المثال می توان بدون پذیرفتن تجرد روحانی که قول فلاسفه می باشد، (یا مجاز لفظی معتزله)، و بدون قبول اقوال قشری متکلمان، از تنگنای برهان رهایی یافت و در عوض، «حقیقت روحانی» معاد قرآنی و مشاهدات و بینش نبوی را از «ظاهر الفاظ» ادراک کرد. به این دلیل که ملاصدرا شیرازی در مورد این مطلب اساسی ابن سینای فیلسوف و غزالی متأله را بکلی مخالف یکدیگر می داند.
5. شاید مبنای این اندیشه که تاکنون تقریباً بهیچوجه مورد نظر نبوده و اثرات انتقاد غزالی را در حد واقعی نمودار می سازد از همین نکته سرچشمه گرفته باشد. اگر تصور شود که پس از غزالی، فلسفه از اسلام به اروپا منتقل شد، یا گمان رود که فلسفه از ضربه ای که غزالی بر آن وارد ساخت قد راست نکرد، اشتباه محض است. فلسفه در مشرق زمین در کمال قوت برقرار است و به اندازه ای تزلزل ناپذیر بر جای مانده که تا امروز هم طرفداران ابن سینا وجود دارند. آثار مهم مکتب اصفهان نشان می دهد که منظور از فلسفه نه برای منازعه و مناقشه است نه بصورت کوشش و کاری برای تدوین خلاصه ی تاریخ فلسفه. بلکه مسلماً منظور از آن «فلسفه ی نبوی» است، و با توجه به ترازنامه ی انتقاد غزالی، ترقی و پیشرفت جدید فلسفه در ایران در قرن شانزدهم میلادی به ما می فهماند که چرا سرنوشت فلسفه ی اصیل اسلام، فلسفه ای که فقط در اسلام می توانست ظهور کند، در محیط شیعی تحقق یافت. شهرستانی ( 547 هجری/1153 میلادی) بعد از غزالی به نوبه ی خود در تاریخ ارزشمند خویش راجع به ادیان موسوم به کتاب الملل، و در کتابی دیگر موسوم به مصارع الفلاسفه که بر ضد فیلسوفان نوشته و هنوز چاپ و منتشر نگردیده است، و در رساله ی نهایة الاقدام، بصورت متکلمی خبره، حمله به فیلسوفان یونانی مشرب (16) منجمله ابن سینا را از سرگرفت و موجب شد که فیلسوف بزرگ شیعه، نصیرالدین طوسی ( 672 هجری/1274 میلادی) در طی پاسخی ارزشمند از ابن سینا دفاع کند.
در حقیقت کتاب تهافت چندان تأثیری بر جای نگذاشت بلکه اثر مهم غزالی موسوم به احیاء علوم الدین واجد اهمیت و تأثیر فراوان گردید. این کتاب پر از تجزیه و تحلیلی سرشار از تأملات روحانی است از قبیل مطالبی که در سماع نوشته است. بعضی از مؤلفان شیعی از شرح آن پروا نکرده اند. محسن فیض معروفترین شاگرد ملاصدرا شیرازی آن کتاب را از نو با تطبیق با روحیه ی شیعی نوشت و آن را المهجة البیضاء نامید. در حقیقت، آنچه حیات نظری و روحانی قرون بعد از غزالی را، بخصوص در ایران مشخص می سازد، انتقاد غزالی از فیلسوفان نیست بلکه احیاء یا تجدیدی است که بوسیله ی سهروردی بعمل آمد. زان پس این بن بست که یا باید فیلسوف بود یا صوفی، شکست، و این نظر پیدا شد که بدون صوفی بودن نمی توان فیلسوف کامل بود و بدون فیلسوف بودن نمی توان صوفی کامل گردید. این طرز تفکر، زمره ای از مردم روحانی را پدید آورد که فلسفه برای آنان با اموری ملازمه داشت که در هیچ جای، فلسفه موجب چنان ملازمات و مقتضیاتی نبوده است.
پی نوشت ها :
1. Tolede.
2. Dominicus Gundissalinus.
3. Logica et philosophia Algazelis Arabis.
4. Goldziher.
5. Tradita.
6. Religion d'autorite.
7. Refutation Courtoise.
8. Exigence unitarienne.
9. Anthropomorphisme.
10. Verus Prophita.
11. Libertins.
12. Heretique.
13. (Praecipitatio, Ruina) Destruction, Ecroulement, Effondrement.
14. Autodestruction.
15. Mundus Imaginalis.
16. Les Philosophes hellenisants.
