انسجام درونی صفات خدا و سازگاری آنها با یکدیگر

چکیده

در ادیان گوناگون، بحث از صفات خداوند همواره اهمیت فراوان داشته است . بسیاری از ادیان وجود خداوند را مسلم و تردید ناپذیر دانسته و به جای اثبات آن، به بررسی و شمارش صفاتش پرداخته اند . گروهی از ملحدان نیز با تکیه بر صفات مورد اعتقاد خداباوران، از تناقض درونی مفهوم خدا سخن گفته، یا وجود خدایی با صفات خاص را، با وجود حوادث زیانباری چون سیل و زلزله، به اصطلاح شرور، ناسازگار پنداشته اند . امروزه بسیاری از مؤمنان همچنان بر برداشت سنتی از مفهوم خدا تأکید می ورزند، اما گروهی از آنان، (به ویژه در میان مسیحیان) از برخی از دیدگاه های پیشین درباره ی خداوند دست کشیده اند . برای مثال، خدا را عالم و قادر مطلق نمی دانند . این نوشتار، نخست به ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند اشاره سپس، به برخی از پرسش ها درباره ی چگونگی سازگاری درونی این صفات پاسخ گفته است .
کلید واژه ها: صفات خدا، انسجام درونی، سازگاری درونی و بیرونی . شرور .

ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند

پیش ازآنکه به ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند بپردازیم، توجه به دو نکته ضروری است :
الف. تفاوت اسم و صفت در فرهنگ اسلامی . «اسم» در لغت به معنای نشانه و علامت است، اسم یک شی ء نامی است که آن را از امور دیگر متمایز می سازد . «صفت» نیز در یک کاربرد، گونه ای از اسم است که، افزون بر نشانه بودن، بر وجود معنایی در ذات نیز دلالت دارد . چنان که میر سید شریف جرجانی (740-816ق) در تعریف صفت می نویسد: «الصفه هی الاسم الدال علی بعض احوال الذات» (1) بنابراین، می توان هر صفتی را اسم نیز به شمار آورد . (2) در حالی که، هر اسمی صفت نیست . (3) از سوی دیگر، شاید هیچ اسمی از اسمای خدا را نتوان یافت که بیانگر کمالی از کمالات وی نباشد . (4) بر این اساس همه ی اسمای خداوند صفات او نیز به شمار می روند . (5) چنان که در یکی از روایات آمده است: «ان الاسماء صفات وصف بها نفسه ؛ اسم های خداوند صفاتی هستند که او در وصف خود آورده است »، (6) همچنین در احادیث اسلامی، تعابیری چون «سمیع» و «بصیر» گاه اسم و صفت خوانده شده اند . (7)
با این حال، برخی از اندیشمندان مسلمان میان اسم و صفت خداوند تفاوتی این چنین نهاده اند: «اسم مشتق است، چون علیم و قدیر و غیرهما و صفت مبدأ اشتقاق است ؛ چون علم و قدرت و مانند این ». (8) همین تفاوت در مکاتب گوناگون کلامی، فلسفی، و عرفانی به گونه های مختلفی تفسیر شده است . (9)
ب. تفاوت وصف و صفت برخی میان دو واژه ی «وصف» و «صفت» تفاوت هایی قائل شده اند که در تبیین یکی از آنها، (10) تعابیری از این دست به کار رفته است «الوصف لغه ذکر ما فی الموصوف من الصفه و الصفه هی ما فیه ؛ وصف در لغت به معنای بیان صفتی است که در موصوف است، و صفت خود همان چیزی است که در آن است .»(11) یا: «الوصف یقوم بالواصف، و الصفه بالموصوف ؛ وصف در وصف کننده تحقق دارد، و صفت در وصف شونده.»(12) برخی افراد قائل به دیدگاه دوم، به این نکته اشاره می کنند که با وجود تفاوت یاد شده، گاه یکی از این دو واژه (به صورت استعمال حقیقی یا مجازی) به جای دیگری نیز به کار می رود . همین تفاوت ادعایی در بررسی صفات خداوند نیز به چشم می خورد . برای مثال، برخی از نویسندگان، معتزله را به دلیل آنکه خدا را «عالم لا بعلم» می خوانند، «مثبتان وصف و نافیان صفت» به شمار می آورند . (13)
گروهی از اشاعره نیز در تبیین قدیم بودن صفات خداوند، از واژه های مذکور استفاده می کنند . برای نمونه، می گویند: «الوصف الذی هوکلام مسموع او عباره عنه غیر الصفه القائمه بالله تعالی ؛ وصف ]خدا[، که همان کلماتی است که شنیده می شود یا بیانگر آن است، غیر از صفتی است
که درخدا تحقق دارد». (14) با این همه، در این نوشتار این دو واژه را به صورت مترادف یکدیگر به کار رفته است، چنان که بسیاری از محققان همین شیوه را در پیش گرفته و بر این یگانگی معنایی تصریح ورزیده اند: «الصفه و الوصف مصدران (15) بمعنی واحد مثل وعد وعده؛ صفت و وصف هر دو مصدرند و معنایی واحد دارند، همان وعد و وعده». (16)
به هرحال، بحث دربارة صفات الهی، با در نظر گرفتن جنبه های گوناگون هستی شناسانه، معرفت شناسانه، و معناشناسانه، پرسش های مختلفی را برانگیخته است . در اینجا مهمترین آنها را از نظر می گذرانیم:
1.برخورداری خدا از صفات
یکی از نخستین مسائل در مبحث صفات الهی، این است که آیا اساسا خداوند را می توان دارای صفات یا صفاتی دانست ؟ گروهی از اندیشمندان شرقی و غربی به صراحت بر پیراسته بودن ساحت الهی از هر گونه صفتی تأکید می ورزند ؛ چنان که به گفته ی افلوطین (ح 203-270م): «ما نمی توانیم هیچ صفتی به خدا نسبت دهیم ؛ زیرا خدا برتر از همه ی کمالات است.» (17) همچنین قاضی سعید قمی (حدود 1045-1103ق) (18)، به شدت از این دیدگاه جانبداری کرده، یکی از اشکالات آن را چنین پاسخ می گوید:
اینکه انبیای عظام علیهم السلام و بعضی از حکمای کبار واجب الوجود را (تعالی شأنه) متصف به وصفی ساختند، به جهت عوام و قصور ادراک ایشان است ؛ نه اینکه در واقع واجب الوجود (تعالی شأنه) متصف به وصفی از اوصاف می تواند بود . (19)
ظاهر سخنان قاضی سعید آن است که خداوند در هیچ مرتبه ای دارای صفت نیست . اما برخی دیگر از عارفان، نفی صفات را به مقام ذات اختصاص داده، و می گویند: «اسماء و صفات – بما هی اسماء و صفات – محدوند ؛ و ذات واجب را حدی نیست . و از این جهت است که جمیع اسماء و صفات در آن مقام منیع، مضمحل و معدوم خواهندبود.» (20) ازسوی دیگر،ازسخنان کسانی چون صدرالمتألهین(979- 1050ق)چنین بر می آید که پذیرش این مطلب که در مرتبة موسوم به «احدیت» از اسم، رسم، نشان و صفت نمی توان سخن گفت، به معنای نفی صفات خداوند نیست، بلکه آنچه در این مرتبه «ناپیدا» است، در مرتبه ی بعدی، که در اصطلاح عرفا «واحدیت» خوانده می شود، هویدا و آشکار می گردد: «فی هذه المرتبه ]الواحدیه[ تتمیز الصفه عن الذات و تتمیز الصفات بعضها عن بعض ؛ (21) در مرتبة واحدیت، صفت از ذات و صفات ]مختلف[ از یکدیگر تمایز می یابند .»
گروهی دیگر در سخنانی که – دست کم در نگاه نخست – تناقض آمیز می نماید، می گویند: «خدا نه نیک است و نه بد، و نه هیچ یک از این دو او نه واجد صفات است، و نه فاقد آنها». (22)
2. رابطه ی صفات با یکدیگر و با ذات
دیدگاه رایج در میان فیلسوفان مسلمان، (23) و متکلمان امامی (24) و معتزلی (25) این است که صفات خداوند وجودی از ذات او ندارند . همه ی این اوصاف عین ذات و در نتیجه، عین یکدیگرند. بسیاری از عارفان مسلمان نیز این نظریه را با تفسیری خاص پذیرفته اند . (26) اندیشمندان برجسته ی مسیحی و یهودی نیز از همین دیدگاه جانبداری می کنند، چنان که توماس آکویناس (1225-1274م) متکلم مسیحی می گوید:«هنگامی که یک انسان را عاقل می نامیم، به چیزی که از جوهر، توان و هستی او متمایز است، اشاره می کنیم، در حالی که، حکمت و خردمندی خدا از ذات و قدرت و وجود او جدا نیست». (27) باروخ اسپینوزا (1632-1677م) فیلسوف یهودی تبار نیز بر این باور است که «قدرت خدا عین ذات اوست.» (28) نویسندگان مسلمان این دیدگاه را به برخی از فیلسوفان یونانی، همچون انباذقلس (قرن پنجم قبل از میلاد) (29) و ارسطو (385-322 ق م) نیز نسبت داده اند: «ان ارسطاطالیس قال فی بعض کتبه: ان الباری علم کله، قدره کله، حیاه کله، سمع کله، بصرکله.« (30) به هر حال، یکی از دلایل این ادعا چنین است: (31)
- اگر صفات خدا زاید بر ذات او باشند، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود (و معلول ذات).
- لازمة حالت نخست، تعداد واجب الوجود است که براهین توحید آن را باطل می سازند .
- صورت دوم نیز دست کم با این اشکال روبروست: ذاتی که فاقد این کمالات بوده، چگونه آنها را پدید آورده است(!) (32)
در روایات نیز شواهدی در تأیید این دیدگاه می توان یافت، چنان که امام صادق علیه السلام با اشاره به سخن کسانی که شنوایی و بینایی و نیز آگاهی و توانایی خداوند را به واسطه ی گوش و چشم و علم و قدرتی می دانند، که زاید بر ذات اوست (سمیعا بسمع و بصیرا ببصر و علیما بعلم و قادرا بقدره) می فرماید: «من قال ذلک و دان به فهو مشرک... ان الله (تبارک و تعالی) ذات علامه سمیعه بصیره قادره ز (33) کسی که چنین سخنی بگوید و بدان اعتقاد ورزد، مشرک است ... خداوند ذاتی است ]که خود، و نه به واسطه ی صفاتی زاید بر او[ بسیار دانا، شنوا، بینا و توانا . در روایتی از امام رضا علیه السلام نیز چنین آمده است:: «هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدره». (34)
کسانی چون ابن سینا (370-428ق) گام را فراتر نهاده و صفات مختلف خداوند را نیز از نظر«مفهوم» عین یکدیگر دانسته اند . (35) اما این دیدگاه بر پایه ی محکمی استوار نیست . (36)
کسانی دیگر همچون برخی معتزله، ذات خداوند را جانشین به شمار آورده اند . (37) شهرستانی (479-548 ق) میان این دیدگاه، که نظریة «نیابت ذات از صفات» نام دارد، و نظریه عینیت، تمایزی این چنین می نهد: «ان الاول ]القول بالنیابه[ نفی الصفه ؛ و الثانی اثبات ذات هو بعینه صفه، او اثبات صفه هی بعینها ذات». (38) با این همه، برخی اندیشمندان دیدگاه نیابت را بسیار نزدیک به نظریة عینیت (39) یا یکی از تفاسیر آن می دانند . چنان که ملامحمد مهدی نراقی (1128-1209 ق) نیابت را یکی از سه تفسیر عینیت قرار داده و به نقد آن پرداخته است . (40) قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415 ق) نیز بر این باور است که مقصود آن دسته از مشایخ معتزله، که خدا را «عالم بعلم هو هو » می دانستند، چیزی جز این نیست که «انه تعالی عالم لا بعلم.» (41) از مقایسه ی دو عبارت زیر از شیخ اشراق (549؟- 587 ق)، چنین بر می آید که گویا وی نیز «عینیت» را با «نیابت» برابر می داند: (42)
الف ) فنور الانوار حیاته و علمه بذاته لا یزید علی ذاته ؛ (43)
ب) فالمتجرده عن الصفات – اذا کان لها فی نفسها من الکلمات ما للمحفوفه بها بل اکثر – فهی اکمل . (44)
گروهی دیگر از مسلمانان از جمله اشاعره و کرامیه صفات خدا را زاید بر ذات شمرده اند . اشاعره بر قدیم بودن این صفات تأکید (45) و کرامیه حادث بودن آنها را نیز روا می دانند . (46)

مقصود از نفی صفات در کلام امام علی علیه السلام

سخنی معروف از امام علی علیه السلام بیانگر آن است که انسان موحد، آنگاه به اعتقادی خالص و پیراسته دست می یابد که صفات را از خداوند نفی کند: «کمال توحیده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه .» (47) بسیاری از متکلمان و فیلسوفان امامیه بر این باورند که مقصود امام علیه السلام نفی صفاتی است که مغایر با ذات و زائد بر آن اند، به ویژه با توجه به این نکته که خود آن حضرت بارها خداوند را با به کارگیری صفاتی ستوده است . (48) از این سخن، تفاسیر دیگری نیز ارائه شده است که به مهم ترین آنها اشاره می کنیم:
الف. کسانی چون قاضی سعید قمی، این سخن امام علی علیه السلام را، همچون روایاتی دیگر، بیانگر لزوم نفی هر گونه صفت از خداوند دانسته اند . (49)
ب. متکلمانی چون ابن ابی الحدید معتزلی (586-655 ق)، که ذات خداوند را جانشین همة صفات می شمارند، کلام امیر مؤمنان علیه السلام را الهام بخش معتزلیان در این مسئله می دانند . (50)
ج. بر اساس تفسیری عرفانی، سخن یاد شده به بالاترین مرتبة سلوک اشاره دارد که درآن، جز ذات خداوند چیز دیگری، حتی اسماء و صفات او، مشاهده نمی شود . (51)
د. به گفتة قطب الدین راوندی (متوفای 573 ق)، منظور از این گفتار آن است که باید خداوند را از صفات آفریدگان مبرا دانست . چنان که در ادامة همین خطبه در وصف فرشتگان الهی چنین آمده است: «لا یجرون علیه صفات المصنوعین .» (52)
ه. بر اساس تفسیری دیگر، مقصود امام علیه السلام اشاره به نارسایی ادراکات آدمی در شناخت خداوند است محدودیت های انسانی چنان بر برداشت او از اوصاف خداوند اثر می گذارد که نشاید چنین صفاتی را به خدا نسبت داد . (53)
3. امکان شناخت صفات خداوند
اغلب کسانی که خداوند را دارای صفاتی می دانند، بر امکان شناخت این اوصاف تأکید می ورزند . لازم به یادآوری است که همة آدمیان در این توانایی با یکدیگر برابر نیستند . هیچ کس خدا را آن گونه که شایستة اوست، نخواهد شناخت . بر این اساس، از دیدگاه قرآن کریم جز گروهی، که مخلصین خوانده می شوند، کسی را یارای توصیف خداوند نیست: «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین ». (صافات: 159-160) مخلصین (پیشوایان معصوم) نیز این چنین بر عجز و ناتوانی خود در ستایش خداوند اعتراف می کنند: «لا احصی ثناء علیک ؛ انت کما اثنیت علی نفسک ». (54) و (55) و در حدیثی منسوب به امام باقر علیه السلام نیز چنین می خوانیم:
همه ی ویژگی هایی که با اندیشه های ناقص خود بدان دست می یابید ]و پس از پیراستن آنها از نقائص[ با دقیق ترین معنا به ]به خدا نسبت می دهید[ آفریده ای همچون شما هستند و به خودتان باز می گردند . و شاید مورچگان خرد چنین بپندارند که خدا را دو شاخک است ؛ زیرا برخورداری از شاخک کمالی برای مورچگان است و به گمان آنان هر موجودی که ازاین شاخک بهره مند نباشد، دارای نقصانی است.
4. راه شناخت اوصاف خدا
ادیان گوناگون اسماء و صفات فراوانی برای خداوند برشمرده اند . (56) برای اثبات بسیاری از این اوصاف، از براهین عقلی نیز می توان بهره برد چنان که گروهی از فیلسوفان و متکلمان با تحیل مفهوم «وجوب وجود» بسیاری از سایر صفات خداوند را نتیجه می گیرند . (57) همچنین هرگاه «کامل مطلق» بودن خدا را اثبات کردیم، می توان همة اوصاف کمالی خدا مانند علم و قدرت را به صورت مطلق و نامحدود به او نسبت داد . (58) بر این اساس، برخی از اندیشمندان مسیحی برهان وجودی آنسلم را، با توجه به تعریفی که وی از خدا ارائه می داد: «موجودی که کامل تر از آن قابل تصور نیست»، نمونه ای برجسته از رویکردی می دانند که می توان آن را «الهیات مبتنی بر موجود کامل» (59) نامید و چونان رشته ای دانست که صفات مختلف خداوند را به یکدیگر پیوند
می دهد. (60) گروهی دیگر از اندیشمندان نیز «نامتناهی» بودن را زیربنایی ترین صفت خدا دانسته، (61) بسیاری از صفات دیگر را از آن نتیجه گرفته اند . (62) علاوه بر این، درسیری از معلول به علت، با مشاهدة ویژگی های کمالی مخلوقات می توان به این حقیقت پی برد که آفرینندة آنها نمی تواند عاری از این کمالات باشد . (63)
با این همه، در متون دینی اوصاف دیگری نیز برای خدا می توان یافت که عقل (بی مدد وحی) از اثبات آنها ناتوان است . برای مثال، با برهان عقلی صرف نمی توان صفتی چون «استوای بر عرش» را به خدا نسبت داد . در تفسیر این صفات، که اندیشمندان مسلمان آنها را «صفات خبریه» می نامند، دیدگاه های مختلفی پدید آمده اند . (64)
5. صفات الهی و بشری ؛ مقایسة معناشناسانه
یکی از پرسش های در خور توجه در بحث صفات خداوند این است که چگونه می توان با زبانی که یادآور ویژگی های بشری است، از خدای متعالی سخن گفت معنایی که ما از واژه هایی چون علم، قدرت، عدل و حکمت در ذهن خود داریم با محدودیت های انسانی گره خورده است . این امر به کارگیری این واژه ها را در توصیف موجود نامتناهی با دشواری هایی روبرو می سازد . بر این اساس، آیا مقصود از این صفات، آنگاه که به خدا نسبت داده می شوند، همان چیزی است که درباره ی انسان به کار می رود ؟ امروزه یکی از دغدغه های اصلی در مبحث موسوم به «زبان دینی» پاسخ گویی به همین پرسش است .
6. سازگاری درونی و بیرونی
یکی از پرسش هایی که پاسخ منفی به آن، گروهی را بر ضد اعتقاد به خدا، یا تلقی سنتی از او، شورانده این است که آیا صفاتی که مؤمنان برای خداوند بر می شمارند، در درون خود و با یکدیگر سازگارند ؟ برخی بر این باورند که – برای مثال – «قدرت مطلق» وصفی تناقض آمیز است . به گمان ایشان، اگر خدا را قادر مطلق بدانیم، پاسخی خالی از تناقض برای پرسش هایی از این دست نخواهیم داشت: «آیا خداوند می تواند سنگی بیافریند که خود نتواند آن را بلند کند؟» (65) همچنین، کسانی عطوفت و خیرخواهی خداوند را با انفعال ناپذیری او ناسازگار پنداشته اند . با این بیان که لازمة رحمانیت خداوند آن است که رنج و مصیبت بندگانش او را بیازارند . و این با انفعال ناپذیری او سازگار نیست . (66) چالش هایی از این دست برخی از نویسندگان را بر آن داشته است که پیش از اثبات وجود خدا، صفات ادعایی او را بکاوند و انسجام درونی آنها را بررسی کنند . به گفتة این گروه:
اگر در نهایت بحث ]درباره ی صفات خدا[ به این نتیجه برسیم که فلان تلقی خاص از خداوند به تناقض درونی چاره ناپذیری مبتلاست، در آن صورت دیگر لازم نیست گام های بعدی را برداریم ]و به اثبات وجود او بپردازیم[، خدایی که نتوان ماهیت (چیستی) او را جز در قالب تناقض ها بیان کرد، نمی تواند امکان وجود داشته باشد، فرض وجود چنین خدایی بی معناست . (67)
افزون بر انسجام درونی صفات خدا، مسئلة سازگاری آنها با حقایق عالم نیز با تردید هایی همراه گشته، و حتی کسانی را به انکار وجود خدا کشانده است . ادعای برخی از ملحدان این است که وجود خدایی با صفات آن چنانی، با تحقق حوادث زیان باری چون سیل و زلزله، و رنج های ناشی از بیماری و ستمکاری (شرور) ناسازگار است . بررسی مسئلة شرور نیازمند نوشتاری مستقل است . در اینجا، به بیان مهم ترین چالش های مربوط به انسجام درونی صفات الهی بسنده می کنیم .

انسجام درونی صفات الهی

چنان که اشاره شد ادیان گوناگون اسماء و صفات فراوانی برای خداوند برشمرده اند . برخی از روایات اسلامی، که در منابع شیعه و سنی آمده است، خداوند را دارای نود و نه اسم دانسته اند: «هو الله الذی لا اله الا هو الرحمان الرحیم الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر....» (68)این در حالی است که، حتی تعداد اسماء خداوند در قرآن کریم نیز فراتر از عدد یاد شده است . (69) احادیثی دیگر بر شمار این اسماء بسی افزوده اند . (70) گاه در مقام دعا از هزار ویژگی کمالی خدا سخن گفته اند . (71) این واقعیت نشانة آن است که اسماء و صفات الهی را نمی توان در عدد خاص منحر ساخت . چنان که گفته اند: «لا نهایه لا سمائه الحسنی و لصفاته العلیا.»(72) با این حال، برخی از صفات خداوند برجستگی بیشتری دارند و منشأ اوصاف دیگر به شمار می روند . در این میان، گروهی از مسلمانان بر هفت صفت «حیات، قدرت، علم، سمع، بصر، اراده و کلام » تأکید می ورزند. (73) گاه برای اشاره به آنها از تعابیری چون «الامهات من الصفات»و «الائمه السبعه» نیز بهره می برند .(74) در حالی است که صفات مهمی چون «وحدت» و «رحمت» و «حکمت» در این فهرست نیامده اند . (75) از سوی دیگر، گروهی از اندیشمندان غربی سه صفت زیر را برجسته ترین صفات خدا در ادیان ابراهیمی می دانند: علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق. (76) به هر حال، پیروان ادیان یاد شده، بر سایر صفات الهی نیز، اعم از ثبوتی و سلبی، تأکید می ورزند. و برای نمونه، خدا را آفریدگار جهان، عادل، سرمدی و فرازمان، غیرجسمانی، بسیط، و تغییر ناپذیر می خوانند. (77)
آنچه اهمیت فراوانی دارد این است که از هر یک از این صفات، معنای معقولی به دست دهیم، به گونه ای که با صفات دیگر خداوند نیز در تعارض نباشد . روشن است که بررسی تفصیلی همه ی صفات یاد شده، مجالی دیگر می طلبد . در اینجا به معناشناسی برخی از آنها پرداخته و سازگاری درونی شان را می کاویم .

پارادکس قدرت مطلق!

آیا خداوند می تواند خو را از میان ببرد (78) یا موجودی کامل تر از خویش بیافریند ؟ آیا خداوند قادر است سنگی بیافریند که خود نتوان آن را از جا بلند کند؟(79) آیا خداوند می تواند جهان را درون تخم مرغی جای دهد (بی آنکه جهان کوچ یا تخم مرغ بزرگ شود)؟ (80) آیا خداوند بر انجام کارهای ناشایست تواناست ؟(81)
پرسش هایی از این دست، بارها در فرهنگ های مختلف و با زبان های گوناگون تکرار شده اند و همچنان جذابیت ویژه ای دارند . (82) برخی از این پرسش ها، همچون دو پرسش نخست، چنان طراحی شده اند که پاسخ مثبت یا منفی به آنها به انکار قدرت مطلق خداوند می انجامد . پاسخ مثبت به برخی دیگراز پرسش های یاد شده، چنین پیامدی به همراه ندارد . اما مستلزم زیر پا نهادن اصول مسلمی همچون «امتناع اجتماع دو نقیض» و نادیده گرفتن صفات دیگر خداوند است . اگر بپذیریم که جانی پهناور را می توان درون تخم مرغی کوچک جای داد، در واقع به این تناقض گردن نهاده ایم که جهان در همان حال که بزرگ تر از تخم مرغ است، بزرگ تر از آن نیست . توانایی خداوند بر انجام کارهایی چون ظلم و ستم بر بندگان نیز با صفات متعالی خداوند ناسازگار پنداشته شده است .
از سوی دیگر، امروزه گروهی از دینداران، همچون مسیحیان و یهودیان پیرو الهیات پویشی، غالباً به انگیزة توجیه وجود شرور، (83) از دیدگاه سنتی درباره ی خدا دست کشیده اند، و برای مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را کنار نهاده یا تفسیر تازه ای از آن به دست داده اند. (84) یکی از طرفداران مکتب یاد شده دراین باره می نویسد:
خدا نمی تواند (واقعا نمی تواند) مردم یا جهان را به اطاعت از خواست خود مجبور سازد . ... این سخن به معنای آن نیست که خداوند ناتوان یا محدود است . الهی دانان پویشی بر این باورند که ما ]دینداران، غالبا[ درک درستی از ماهیت قدرت خداوند نداریم . یک انسان می تواند سنگ کوچکی را از زمین بردارد . بر این اساس، ما چنین می پنداریم که خدابا قدرت نامحدودش، باید بتواند سنگ های بی نهایت بزرگ را بلند کند . پدر و مادر می توانند بچة بی احتیاط را از خطر تصادف برهانند، بنابراین، خدا هم باید بتواند دریای
سرخ را بشکافد و بنی اسرائیل را نجات دهد . این در حالی است که ما دست داریم و خدا ندارد . به تعبیر بهتر، هر گاه ]برای انجام کاری[ به دست نیاز است، خدا باید به دستان مخلوقاتش تکیه کند... خدا بندی همانند بدن ما ندارد . خدا دستانی از خود ندارد که بتواند با کمک آنها چیزی را بکشد یا بلند کند . بنابراین، خداوند از انجام برخی از کارهایی که در توان ماست، ناتوان است» . (85)
نویسندة یاد شده در ادامة سخنان خود، در پاسخ به این اعتراض که «خدایی که قدرت ارادة جهان را نداشته باشد، شایستة نام خدایی نیست» می گوید: «آیا آنچه موجودی را شایستة پرستش می سازد، توان بلند کردن سنگ است ؟»
نقد سخنان طرفداران الهیات پویشی را به خوانندة نکته سنج واگذاشته، به بررسی چهار پرسش یاد شده می پردازیم . چنان ه اشاره شد، پرسش سوم از پرسش های چهارگانه در درون خود دارای تناقض است . تحلیل دقیق دو پرسش نخست نیز تناقض نهفته در آنها را آشکار می سازد: (86) «آیا موجود کامل (قادر) مطلق می تواند کامل (قادر) مطلق نباشد؟ بر این اساس، در پاسخ به اشکالاتی از این دست، گاه چنین گفته می شود: آنچه مستلزم تناقض است، از قلمرو قدرت خداوند بیرون است . (87) به بیان دیگر، حتی خدا نیز نمی تواند دو نقیض را کنار هم بنشاند . (88) به تعبیر دقیق تر، اساسا خود سؤال، به دلیل تناقض آمیز بودن، بی معناست و استحقاق هیچ پاسخی ندارد. (89) چنان که مهارت یک ریاضی دان را نمی توان با پرسش هایی از این قبیل آزمود: آیا او می تواند درستی معادله ی «5= 2+2» را اثبات کند؟ بر این اساس، امام علی علیه السلام در پاسخ به پرسش سوم فرمود: «ان الله تبارت و تعالی لا ینسب الی العجز ؛ و الذی سألتنی لا یکون ؛ (90) ناتوانی را نتوان به خدا نسبت داد، اما آنچه در پرسش تو آمده، ]خود[ کاری نشدنی است ».
برخی از اندیشمندان مسلمان و مسیحی به پرسش چهارم نیز پاسخی همسان سه پرسش دیگر داده اند . برای نمونه، می توان به دیدگاه ابراهیم بن سیار معروف به نظام (160-231ق) از متکلمان معتزلی، و توماس آکویناس (1225-1274م) از اندیشمندان مسیحی اشاره کرد . به گفتة نظام، خدا نه تنها از انجام ظلم مبراست (91) که توان آن را نیز ندارد . با این استدلال که قبح ذاتی ظلم مانع از آن می گردد که خداوند را بر انجام آن توانا بدانیم . (92) او با نظیر همین استدلال بر ناتوانی خداوند از انجام آنچه به مصلحت بندگان نیست . تأکید می ورزد . (93) آکویناس نیز توانایی انجام چنین کاری را با کمال خداوند و در نتیجه، با قدرت مطلق او ناسازگار می بیند و می گوید: «به همان دلیل که خدا قادر مطلق است، توان انجام کار ناشایست را ندارد». (94)
آنسلم (ح 1033-1109م) نیز می گوید: «قدرت انجام اعمال بد به قدرت نیست، ضعف است .»(95)
با این حال، از نظر ما پاسخ پرسش مثبت است . خدا قادر است که مؤمنان را به آتش دوزخ بسوزاند و به جای آن، کافران را در بهشت متنعم سازد . اما به مقتضای حکمت خود هیچ گاه چنین نخواهد کرد . اساسا از قدرت برانجام یک کار نمی توان ضرورت یا حتی احتمال تحقق آن را نتیجه گرفت . (96) چنان که مصادیقی از این قانون کلی را در وجود خود تجربه کرده ایم .

چالش های علم فراگیر و ازلی

آیا خداوند از همه ی رویدادهای جزئی جهان آگاه است ؟ آیا علم ازلی خداوند با اختیار انسان سازگار است ؟
اعتقاد سنتی پیروان ادیان توحیدی این است که علم خداوند فراگیرو ازلی است ؛ یعنی خداوند «همواره» «همه چیز» را می داند . این ادعا از آغازین روزهای تفکر بشری، پرسش هایی را برانگیخته که دو پرسش یاد شده از مهم ترین آنهاست . کسانی آگاهی خداوند از جزئیات را، نظیرآن چه در قدرت مطلق گذشت، مستلزم تناقض یا دست کشیدن از صفات دیگر او دانسته اند . گروهی نیز افعال اختیاری انسان را از قلمرو علم پیشین خداوند خارج کرده اند، تا صفت عدالت او برقرار بماند . با این بیان پیش بینی قطعی رفتار انسان به مجبور بودن وی می انجامد و کار جبری را مؤاخذه و عقاب نشاید .

خدا و آگاهی از رویدادهای جزیی

اغلب پیروان ادیان الهی، با استناد به ادله عقلی و نقلی، بر آگاهی مطلق خداوند از همة امور، از جمله رویدادهای جزئی تأکید می ورزند . (97) با این همه، کسانی با این اعتقاد سنتی مخالفت کرده، آن را دارای پیامدهایی غیرقابل پذیرش دانسته اند . ابوحامد غزالی (450-505ق) «انکار علم خدا به جزئیات» را یکی از سه اعتقاد کفرآمیز فلاسفه می شمارد (98) و توجیهات کسانی چون ابن سینا را ناکافی می داند . (99) برخی از اندیشمندان معاصر مسیحی نیز، با این اینکه قضیه ای مانند «مارتا یکشنبة گذشته ازدواج کرد» تنها یک هفته – از روز دوشنبة پس از ازدواج تا یکشنبة هفتة بعد – صادق است، تلقی سنتی از علم مطلق خداوند را پذیرفتنی نمی دانند و آن را این چنین تعدیل می کنند: «خداند در هر زمان، ]تنها[ نسب به جمیع قضایایی، که درآن زمان صادق اند، علم دارد.»(100) کسانی که علم خدا به جزئیات را انکار کرده اند، آن را دارای پیامدهایی از این قبیل دانسته اند:
الف. تغییر پذیری: (101) برای مثال، گزارة «علی اکنون ایستاده است و لحظه ای بعد می نشیند». اگر پس از نشستن علی، خداوند همچنان به گزارة «علی ایستاده است» علم داشته باشد، این
علم چیزی جز جهل نخواهد بود، اگر این گزاره جای خود را به گزارة دیگری بدهد، لازمة آن تغییر پذیری خداوند است که پیروان ادیان توحیدی آن را بر نمی تابند . (102)
خطای کسانی که از این استدلال بهره می برند، این است که علم خداوند را زمان مند پنداشته اند . (103) علاوه بر این، در این تحلیل رد پای محدودیت های مربوط به گفت و شنود انسانی به خوبی نمایان است . ما آدمیان برای بیان مقصود خود از جملاتی بهره می بریم که گاه در آنها قیدهای زمانی، همانند «اکنون» و «یکشنبة گذشته»، نیز به کار رفته اند. اگر محدودیت های انسانی نبود، می توانستیم بدون استفاده از ابزارهای زبانی و با شیوه هایی همچون «تله پاتی» مقصود خود را به دیگران منتقل سازیم . دقت در نکتة یاد شده، این واقعیت را آشکار می سازد که حتی در ما آدمیان نیز آگاهی از حقیقتی، که گزارة «علی اکنون ایستاده است» به آن اشاره دارد، پس از نشستن وی دگرگون نمی شود . (104) بر این اساس، برای آنکه حقیقت علم خدا را در دام محدودیت های زبانی گرفتار نسازیم، می توان خطی نامتناهی را تصور کرد که هر نقطه از آن نشان دهندة مقطعی از مقاطع تاریخ است . «ایستادن علی » و «ازدواج مارتا» نیز جایی را در نقطه ای از نقاط این خط به خود اختصاص داده اند . حال اگر موجودی فرازمانی بر این خط نامتناهی احاطه داشته باشد، بی تردید از همة رویدادهای جهان آگاه است . بی آنکه گذر زمان و دگرگونی احوال آفریدگان تغییری در وی پدید آورد . (105)
ب. احاطه بر نامتناهی . (106) جهان در هر لحظه شاهد تحقق میلیاردها واقعه است . نظیر این که برگی از درختی می افتد، کودکی از خواب بر می خیزد، و حیوانی به دنبال شکار خود می دود . اگر جهان آغاز و انجامی هم داشته باشد، باز هم احاطه بر این همه حادثه ناشدنی است، چه رسد به آنکه جهان را دست کم از یک سو نامتناهی بدانیم .
این اشکال سست تر از اشکال پیشین است . خداوند موجودی نامتناهی است و احاطة او بر حوادث نامتناهی پیامدی منفی به همراه ندارد .

علم پیشین الهی و اختیار انسان

رابطة «علم ازلی خدا» مسئله ای است با پیشینه ای بسیار طولانی که در آن، یکی از مصادیق علم خدا به جزئیات از منظری ویژه مورد تأمل قرار گرفته است . (107) فخرالدین رازی (455-606ق) بر این باور است که اگر همة عقلای عالم به یاری یکدیگر بشتابند، نمی توانند علم پیشین الهی و اختیار انسان را با یکدیگر سازگار سازند. (108) اعتقاد به وجود ناسازگاری میان این دو، گروهی را به جبرگرایی و انکار اختیار کشانده (109) و دسته ای دیگر را به
تجدید نظردرمفهوم علم مطلق خداوند (110)واکنش نخست دررباعی منسوب به خیام نیشابوری (متوفای حدود 515ق) به خوبی پیداست:
من می خورم و هرکه چومن اهل بود
می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود (111)
دستة دوم، با تکیه برتردید ناپذیر بودن مسئله ی اختیار آدمی، بر این باورند که خداوند از اعمال اختیار انسان وچگونگی گزینش های او آگاه نیست ؛ زیرا پیش بینی قطعی یک رفتار با اختیار بودن آن ناسازگار است . این گروه گاه اعمال اختیاری را از اموری می شمارند که آگاهی قبلی از آنها «منطقا ناممکن» است، چنان که قدرت نیز به امور منطقا محال تعلق نمی گیرد:
اگر این امر که خداوند نمی تواند تصاویر «رسم ناشدنی» را ترسیم کند، خدشه ای بر قدرت مطلق وی وارد نمی آورد، در این صورت این امر هم که خداوند نمی تواند حقایق «نادانستنی» مربوط به آیندة افعال مختارانه را بداند، خدشه ای بر علم مطلق او نخواهد بود . به محض آنکه این حقایق «دانستنی» شدند، خداوند نخستین کسی خواهد بود که نسبت به آنها علم پیدا می کند. (112)
با این حال، تحلیل درست رابطه ی یاد شده، سازگاری «علم ازلی خدا» و «اختیار انسان» را به خوبی می نمایاند و راهی را برای انکار هیچ یک از آن دو باقی نمی گذارد . (113) برای روشن شدن مقصود از مثال زیر بهره می بریم: آموزگاری را در نظر بگیرید که با احتمال خطایی در حدود سی درصد، آیندة تحصیلی دانش آموزان و حتی نمرات آنان را پیش بینی می کند . روشن است که این پیش بینی، که حاصل شناخت نسبتا کامل معلم از دانش آموزان است، اختیار را از آنان نمی ستاند و کسی را در اعمال خود مجبور نمی سازد . حال اگر شناخت آموزگار کامل تر گردد و احتمال خطا در پیش بینی های او کمتر و کمتر شود، باز هم تفاوتی در اختیار و گزینش گری دانش آموزان پدید نمی آید . این مثال ساده بیانگر آن است که همواره علم تابع معلوم است، نه بالعکس. (114)
آگوستین قدیس (354-430م) از نخستین الهی دانان مسیحی، در این باره می گوید:
صرف این واقعیت که شما پیشاپیش از گناه کردن کسی آگاه هستید، او را در کارش مجبور نمی سازد، حتی اگر تحقق این عمل قطعی باشد . بنابراین آگاهی پیشین شما با آزادی و اختیار او سازگار است ؛ یعنی شما می دانید او با اراده ی خود چنین خواهد کرد . بدین ترتیب، خداوند نیز کسی را بر ارتکاب گناه مجبور نکرده است، هر چند پیشتر می داند چه کسانی با اراده ی خود به گناه آلوده خواهند شد . (115)
به عبارت دیگر، آنچه علم خدا بدان تعلق گرفته، نه فقط اصل صدور این افعال، بلکه تحقق آنها همراه با همة ویژگی هایی همچون اختیاری بودن است . بنابراین، مقتضای خطاناپذیر بودن این پیش بینی آن است که اعمال انسان اختیار باشد . (116)

تغییر ناپذیری کمال یانقص؟

آیا کمالات خداوند قابل افزایش است ؟ آیا خداوند همانند ما آدمیان، دارای احساس و عاطفه است ؟ آیا رنج ها و مشکلات انسان ها خداوند را می آزارد ؟ آیا رفتار ما می تواند تغییری در برنامه های الهی پدید آورد؟
اغلب فیلسوفان و پیروان ادیان الهی تغییر پذیری (117) را گونه ای نقص به شمار می آورند و خداوند را از این نقیصه مبرا می دانند . بر این اساس، هیچ گونه تحولی در ذات خداوند روی نمی دهد و هیچ کس نمی تواند او را از اجرای تصمیمی منصرف، یا به انجام کاری ترغیب کند . با این حال، مسائلی، که برخی از آنها در پرسش های یاد شده انعکاس یافته، گروهی را بر آن داشته است که دیدگاه سنتی را در این باره نادرست بخوانند، و بر این نکته تأکید ورزند که آن کس که خیرخواه بندگان است، لزوما باید از رنج و مصیبت آنان آزرده گردد و اگر از آلامشان نمی کاهد، دست کم خود را شریک غم های آنان بداند . (118) علم خداوند به جزئیات نیز با تغییرناپذیری او ناسازگار به حساب آمده است .
علاوه بر این، پذیرش توبه ی بندگان و برآوردن حاجات آنان نیز از مسائلی هستند که ممکن است نشانة پیدایش دگرگونی در ذات خداوند به شمار آیند . (119) تعابیر دیگری نیز در متون دینی می توان یافت که در نگاه نخست، خدا را تغییرناپذیر می نمایانند، چنان که در یکی از آیات قرآن چنین می خوانیم: «چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همة آنان را غرق کردیم». (زخرف: 55) در روایات نیز استناد خشم و غضب به خداوند کاربردی فراوان دارد . چنان که در یکی از آنها چنین آمده است: «هنگامی که به کودکانتان وعده ای داده اید، بدان وفا کنید؛... خداوند آن چنان که برای زنان و کودکان خشم می گیرد، برای چیز دیگری غضبناک نمی شود.» (120) صفاتی چون رحمت و رأفت نیز موهم آن هستند که خداونداز مصائب بندگان آزرده می گردد ؛ به ویژه آنکه در برخی روایات، رحمت خداوند با عطوفت و دلسوزی مادر برای فرزند مقایسه شده و برتر از آن به شمار آمده است . (121) در متون مقدس ادیان دیگر نیز تعابیری از این دست می توان یافت که در اینجا به یکی از آنها، که در کلام آکویناس به عنوان شبهه ای در مسئله ی تغییر ناپذیری خدا مطرح شده است، (122) بسنده می کنیم: «به خدا نزدیک شوید، تا او نیز به شما نزدیک شود». (123) مسئلة تقرب خدا به بندگان در متون اسلامی نیز به چشم می خورد، چناکه در حدیثی قدسی چنین آمده است: «هر کس یک وجب به من تقرب جوید، من یک ذراع به او نزدیک خواهم شد». (124)
به نظر می رسد که تغییر ناپذیری خداوند، که مستند به ادله عقلی و شواهد نقلی است، پیامدی منفی به همراه ندارد وبا صفات دیگر او نیز سازگار است . خداوند همواره صلاح همة بندگان خود را می خواهد و رحمت عمومی خود را از هیچ کس، حتی عاصیان و سرکشان، دریغ نمی دارد . کسانی که خیرخواهی و عنایت را با «رنج کشیدن» و «آزرده شدن» پیوند می زنند، از تفاوت میان موجود متناهی و نامتناهی غفلت ورزیده اند. ما آدمیان هنگامی که انسان ستمدیده ای را در رنجی جانکاه می بینیم، به شدت متأثر می شویم . گاه با فروریختن قطرات اشک، خود را تسکین می دهیم . اما خداوند بی آنکه چنین انفعالاتی در وی پدید آید، به مقتضای کمالات ذاتی خود، از هر مهربانی مهربان تر است . اگر ما برای کاهش آلام دیگران قدمی بر می داریم، در درجة نخست در پی آنیم که از رنج درونی خود بکاهیم . در حالی که، رحمت خداوند جز خیررسانی به بندگان غایت دیگری ندارد . (125)
خشنودی و غضب خداوند نیز باید به همین سان تفسیر گردد. برخی افعال بندگان با وظایفی که برای آنان مقرر گردیده است، سازگاری ندارد . این افعال را می توان مشمول خشم و غضب پروردگار و مستحق عقاب او دانست . ناگفته پیداست که هر چقدر کار قبیح تر باشد، ناخشنودی و غضب خداوند نیز شدیدتر است . با این حال، نباید خداوند را همسان مخلوقات انگاشت و چنین پنداشت که شدت غضب، خون او را به جوش می آورد و رگ های گردنش را متورم می سازد ! این رو، در برخی از روایات در پاسخ این پرسش که «آیا خداوند را می توان دارای رضا و سخط دانست؟» چنین آمده است:
آری ؛ اما نه همسان آنچه در مخلوقات است ... خداوند واحد است و ذات و معنایی ]صفاتی[ یگانه دارد . (126) پس خشنودی او همان ثواب اوست و غضب او همان عقاب او ؛ نه آنکه چیزی در او راه یابد، او را به هیجان آرد، و از حالی به حالی دیگر بگرداند ؛ زیرا این از صفات مخلوقات ناتوان و نیازمند است . (127)
مسائلی چون پذیرش توبة بندگان و اجابت دعای آنان نیز تابع قوانین ثابت و ازلی است . یعنی همچنان که چگونگی مجازات خطاکاران مستند به قانونی الهی است، پذیرش توبة آنان نیز چنین است، نه آنکه بندگان پشیمان با گریه و زاری حالتی تازه در خدا برانگیزند و او را بر سر ترحم آورند . به تعبیر برخی اندیشمندان، «لا یزال من نعوت الکمال و الجمال علی ما کان علیه فی ازل الآزال ؛ (128) خداوند همواره همان صفات کمالی و جمالی را دارست که از ازل داشته است». در واقع، ما با تغییری که در خود پدید می آوریم، شایستگی آن را می یابیم که مشمول قانون دیگری از قوانین الهی گردیم .

پی نوشت ها :

*استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه اله دریافت 1/6/89- پذیرش 15/8/89 hasnusofian@mail.COM
1.میرسید شریف جرجانی، التعریفات، ص 151.
2.زمخشری (467-538ق) در تفسیر بخشی از آیة 45 سورة آل عمران (اسمه المسیح عیسی ابن مریم ) به این نکته اشاره می کند که «اسم » نشانه ای است که مسی را از غیر آن متمایز می سازد . از این رو، می توان در کاربردی عام، لقب و صفت (مانند مسیح و ابن مریم) را نیز به شمار آورد . (ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف ج 1، ص 363).
3.بر این اساس، میان اسم و صفت رابطة «عموم و خصوص مطلق» برقرار است .این در حالی است که، برخی از اندیشمندان مسلمان رابطة یاد شده را از نوع «تباین» دانسته اند . با این همه، تعریف این گروه از اسم و صفت یا آنچه در متن آمده است، قرابت بسیار دارد: «الصفه... ما یدل علی معنی زائد علی الذات» و «الاسم ما یدل علی نفس الذات» (سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 344).
4.ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3 -4، ص 773 ؛ مولی محمد صالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، ص 71 .
5.محمد ری شهری، موسوعه العقائد الاسلامیه، ج 3، ص 423 -425.
6.محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 88، همچنین ر.ک: ص 113 (سألته عن الاسم ما هو . قال: صفه لموصوف).
7.ر.ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 146-187.
8.ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 55 .
9.برای نمونه، ر.ک: قاضی ابوبکر باقلانی، تمهید الاوائل، ص 244 – 252 ؛ عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الکریم، ج 2، ص 827 و 870 ؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 34 ؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 282 ؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 239، 240 ؛ ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1، ص 97 ؛ ملاعبدالله زنوری، لمعات الهیه، ص 270-274 ؛ محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 352 .
10.ر.ک: ابوهلال عسکری، الفروق اللغویه، ص 19 (باب دوم).
11.ابن نجیم مصری، البحر الرائق، ج 1، ص 505 ؛ محمد بن اسماعیل بخاری، خلق افعال العباد، ص 111.
12.سید شریف جرجانی، التعریفات، ص 280.
13.ر.ک: قاضی عیاض، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ج 2، ص 283.
14.قاضی ابوبکر باقلانی، تمهید الاوائل ص 245.
15.ظاهر سخنان برخی از لغویین آن است که هر چند «وصف» و «صفت» هر دو مصدرند ؛ واژة دوم (صفت) در معنای غیرمصدری نیز به کار می رود . ر.ک: اسماعیل جوهری، الصحاح، ج 4، ص 1438، 1439.
16.شیخ طوسی، التبیان، ج 6، ص 176 . همچنین، ر.ک: ابوالفتح کراجکی، کنز الفوائد، ج 1، ص 71 .
17.لئوالدرز، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمهی شهاب الدین عباسی، ص 95 .
18.ر.ک: ملارجبعلی تبریزی، «اثبات واجب» در: منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جح 1، ص 252.
19.قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 70، 71. همچنین، ر.ک: همو، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 116-122، 258، و 297-299 .
20.محمد حسین طهرانی، توحید علمی و عینی، ص 59 . در این کتاب مناظرات مکتوبی که میان سید احمد کربلایی (متوفای 1332ق) و شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (1296-1361ق) صورت گرفته، گرد آمده است .
21.صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 6 ، ص 284 ؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 28.
22.لئو الدرز، پیشین، ص 94.
23.ر.ک: ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص 47 ؛ همو، السیاسه المدینه، ص 45 .
24.برای نمونه، ر.ک: مصنفات الشیخ المفید، ج 4 (اوائل المقالات)، ص 52 ؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، ص 33 ؛ همو، التبیان، ج 6، ص 175 و ج 9، ص 547 .
25.ر.ک: ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 164 ؛ مصنفات الشیخ المفید، ج 4 (اوائل المقالات)، ص 52، محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 44 .
26.ر.ک: ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 686 ؛ ج 4، ص 108 ؛ عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الکریم، ج 2، ص 869 (تفسیر سوره اخلاص) ؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 28 ؛ محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ترجمة محمد خواجوی، ص 34، 98، 126، 157، 207 و 336.
27.Thomas Aquinas , summa Thelogica , 13.5.Also see: William E.Mann “ Simplicity and Immutability in God “ , in: Thomas v.Morris (ed.) , The concept of God , p 225 ; Donald G. Bloesh , God the Almighty , p 40
28.باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، ص 55 .
29.ر.ک: قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص 313.
30.ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 485 .
31.ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 125-135 ؛ ملاعبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 242 – 244 ؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 50-52.
32.شبیه این برهان در منابع زیر آمده است: شیخ صدوق، التوحید، ص 223 ؛ ابن هیثم بحرانی، قواعد المرام، ص 101 ؛ ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1، ص 58 .
33.شیخ صدوق، التوحید، ص 144 . همچنین، ر.ک: ص 65، ص 130، 131، 138، 140، 169، 245 .
34.همو، عیون اخبارالرضا علیه السلام، ج 1، ص 96 (باب 11، حدیث 7)
35.ر.ک: ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 19-21
36.ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 145 -148 ؛ ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 54،
37.ر.ک: ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ص 143.
38.محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 50.
39.ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، تعیلقه علی نهایته الحکمه، ص 440.
40.محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 361 – 363 .
41.قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، ص 182، 183 . چنان که پیداست قاضی عبدالجبار عباراتی را که در ظهور در عینیت دارند، به نیابت بر می گرداند . برخی دیگر از اندیشمندان با بیان اینکه ممکن است نزاع میان معتزله
وحکما لفظی باشد، از عبارات موهم نیابت تفسیری سازگار با عینیت به دست می دهند . ر.ک: محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج 1، ص 475 .
42.درجایی دیگر، مضمون این دو عبارات این چنین درکنار هم آمده است: «لا صفه له زائده و الذات المستغنیه عن الصفات اتم من المفتقره الیها» . سه رساله از شیخ اشراق، ص 149 (رساله اللمحات).
43.شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 124 . همچنین، ر.ک: سه رساله از شیخ اشراق، ص 98 ، 99 (رساله کلمه التصوف).
44.مجموعه مصنفات، ج 1، ص 40، همچنین، ر.ک: ص 399.
45.ر.ک: ابوالحسن اشعری، اللمع، ص 26-31 ؛ محمد عزالی، احیاءعلوم الدین، ج 1، ص 131 ؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 94 و 95 .
46.مقصود از کرامیه پیروان محمد بن کرام (متوفای 255ق) است که اهل تشبیه و تجسیم بوده اند . بر خلاف آنچه در برخی از منابع آمده است (ر.ک: مقداد بن عبدالله سیوری، النافع یوم الحشر، ص 21 ؛ محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ج 4، ص 1118)
47.نهج البلاغه، خطبة اول، در برخی از روایات، مضمون یاد شده با تعابیر دیگری آمده است: «کمال توحید نفی الصفات عنه » یا: «نظام توحیده نفی الصفات عنه». (محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 140 ؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 49).
48.صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 140 ؛ محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 366 ؛ ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 60.
49.قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 71-73 .
50.ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 74-77 .
51.ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 28 ؛ محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 366 ؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 60.
52.قطب الدین رواندی، منهاج البراعه، ج 1، ص 45 -49 .
53.ر.ک: محمد مهدی نراقی، جامع الافکار ج 2، ص 367 .
54.محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 82، ص 170 ؛ صحیح مسلم، ج 1، ص 352 .
این حدیث در منابع اصلی روایی – که امروزه در دست است – به چشم نمی خورد . محقق طوسی (597-672ق) در شرح رساله العلم و ابن میثم بحرانی (متوفقای 679ق) در شرح نهج البلاغه این حدیث را آورده اند . شیخ بهایی (953-1031ق) نیز در برخی ازآثار خود (گاه با استناد به رسالة محقق طوسی) به نقل این حدیث پرداخته است . ر.ک: ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 110 ؛ شیخ بهایی، الاربعون حدیثا، ص 81 . یکی از فیلسوفان یونان باستان نیز در قطعه شعری چنین می سراید: «حبشی ها خدایان را سیاه و با بینی بزرگ، اهالی تراس آنهارا با چشم های روشن و موهای طلایی مجسم می کنند . و اگر گاوها و اسب ها و شیرها می توانستند نقاشی کنند، خدایان را به صورت گاو و اسب و شیر می کشیدند» (لوچانو کرشنتزو، فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمة عباس باقری، ص 99).
56.درمنبع زیر، دیدگاه ادیان ابراهیمی (آیین زرتشت، هندوئیسم، بودیسم، و تائوئیسم ) دربارة اسماء و صفات خداوند بررسی شده است: مرضیه شنکایی، بررسی تطبیقی اسمای الهی .
57. ر.ک: ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 37 و 47 و 343 -370 ؛ همو، المبدا و المعاد، ص 2 -21 و 31-33 ؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 290-301.
58.ر.ک عبدالرسول عبودیت و مجتبی مصباح، خداشناسی فلسفی، ص 121، 122 .
59. perfect-being theology برای آشنایی بیشتر با این اصطلاح و موافقان و مخالفان چنین رویکردی به الهیات، ر.ک:
Brian Leftow , God , Conecpts of in: Rounlde Encyclopedia of Philosophy , v 4 , pp 96-98
60. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 101، 102 .
61. ژان وال، ما بعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، ص 788 .
62. see: H.P Owen God concepts of, in: paul Edwards(ed.) the Encyclopedia of philosophy , v.3, p 346 .
63. شهید مطهری با اشاره به دو راه اصلی یاد شده برای اثبات صفات خدا می گوید: «در یکی از این دو راه خود ذات دلیل بر صفات قرار گرفته است ؛ و در راه دیگر مخلوقات آیینه و مرآت صفات حق قرار گرفته اند ». مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم )، ص 1040 .
64. ر.ک: جعفر سبحانی الالهیات، ج 1، ص 315 – 348 .
65. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 111 .
66 . همان،ص102.
67. همان، ص 99 .
68. سنن الترمذی، ج 5، ص 531 . این حدیث به گونه های دیگری نیز روایت شده که هر یک از منابع زیر حاوی نمونه ای متفاوت از این روایات است: سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1269، 1270 ؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 194، 195 ؛ جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج 3، ص 615، 616 .
69. این اسماء (132 اسم) در منبع زیر گرد آمده است: جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج 6، ص 105، 106 .همچنین، ر.ک: محمد حسین طباطبایی، الرسائل التوحیدیه، ص 35-37 .
70. «ان الله تعالی اربعه آلاف اسم » (ابن ابی جمهور احسائی، عوالی الثالی، ج 4، ص 106 ؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج 1، ص 130 ؛ ج 22، ص 12).
71. ر.ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 91، ص 384 -397 (دعای جوشن کبیر) .
72.فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج 1، ص 130.
73. برجسته ساختن این صفات – که گاه با افزودن صفت «بقاء» شمار آنها به هشت عدد می رسد – ریشه در سخنان ابوالحسن اشعری دارد .ر.ک: محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 95 ؛ همو، نهایه الاقدام، ص 181 .
74. ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 34، 35 ؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 7، ص 235 ؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحم، ص 57 .
75. کسانی چون ملا هادی سبزواری ( 1212 - 1289ق) - در دفاع از این مدعا که صفات هفت گانه مذکور ریشه صفات دیگرند - « رحمت» و «حکمت» را به ترتیب از فروع «قدرت» و «علم » دانسته اند (ر. ک: ملا هادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 57). این توجیه چندان استوار به نظر نمی آید؛ زیرا بازگشت دو صفت سمع و بصر به علم بسیار روشن تر است؛ درحالی که هر سه از صفات اصلی به شمار آمده اند.
76. See. Edward R. Wierenga, The Nature of God, P 1.
77. ابوریحان بیرونی ( 362 - 440 ق) به نقل از برخی از کتب هندوان عباراتی را در وصف خداوند آورده است که به تلقی ادیان ابراهیمی از خدا بسیار نزدیک است: « اوست عالم سرمدی به ذات خویش...او را است علو تام در قدر نه در مکان؛ که تمکن [ مکان داشتن ] سزاوار او نیست. و اوست خیر تام محض که هر موجودی مشتاق آن است. و اوست دانایی محض به دور از آلودگی سهو و نادانی...آنان [حکیمان] در زمان دانا گشته اند؛ و بعد از اینکه نه دانا بوده اند و نه متکلم سخن گفته اند؛ و دانش های خویش به دست افزاری سخن به دیگران منتقل کرده اند؛ و به یک سخن، افادات آنان در زمان است. به حالی که امور الهی را بستگی ای با زمان نیست و ایزد سبحان دانای سخن گوست در ازل... چون هیچ گاه منتسب به جهل نبوده است. بالذات عالم است و چنین نیست که دانایی ای را که گاهی فاقد آن بوده است کسب کرده باشد... .او هر چند که از حواس غائب است و بدان اندر یافته نمی گردد. به نزد نفس معقول است و فکر به صفات او محیط» ابوریحان بیرونی ، تحقیق ماللهند، ترجمه منوچهر صدوقی سها، ج1، ص 16، 17.
78. Thomas Aquinas Summa Contra Gentiles, V. 2, trans. by James F. Anderson , p. 76(chapter 25).
79. George l. Mavrodes, " Some Puzzles Concerning Omnipotence" in: Urban & Walton (eds). The Power of God , p 131.
80 - بر اساس برخی از روایات، یکی از نخستین کسانی که این پرسش را مطرح ساخته، ابلیس بوده است: « عن ابی عبدالله(ص) قال : ان ابلیس قال لعیسی بن مریم (ع) : أیقدر ربک علی ان یدخل الارض بیضه لا یصغر الارض و لا یکبر البیضه ؟» شیخ صدوق، التوحید، ص 127.
81- چنان که خواهد آمد، نظام معتزلی و آکویناس مسیحی از جمله کسانی هستند که به طرح این پرسش و پاسخ گویی به آن پرداخته اند.
82. برای آشنایی با پرسش هایی دیگر از قبیل آنچه در متن آمده است، ر. ک : ابن میمون، دلاله الحائرین، ص 306 و 516؛ ریچارد سوین برن، آیا خدایی هست. ترجمه محمد جاودان، ص 32؛
Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V.2, p 73 (chapter 25); Anthony Kenny, The god of Philosophers , p 94; Edward R. Wierenga, The Nature of God , pp 12- 13; Brian Leftow, " Immutability" in : Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p 713.
83. ر. ک :مایکل پترسون و دیگران، پیشین ص 183 و 208.
84. طرفداران الهیات پویشی نظریه خود را تفسیری متفاوت از قدرت مطلق ( omnipotence) می دانند، نه انکار آن. ر. ک : Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, p 189
85- C. Robert Mesle, Process Theology, pp 13- 14.
86- ر. ک : مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 127.
87- Thomas Aquinas, Summa Theologica, 7,2 & 25, 4; idem, Summa Contra Gentiles, V. 2, p 73 (chapter 25).
88. فیلسوف فرانسوی، رنه دکارت ( 1596- 1650 م) بر این باور است که خداوند می تواند امور متناقض را نیز تحقق بخشد. ر. ک :
Rene Descartes , The Philosophical Writings. trans.by John Cottingham, et ,. V.3,pp23-28, 235, 363.
89- در منابع زیر نیز پاسخ هایی نزدیک به همین مضمون آمده است: ابن میمون، دلاله الحائرین، ص 516، 517؛ ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1، ص 70.
90- شیخ صدوق، التوحید، ص 130.
91- ابوالحسن خیاط، الانتصار، ص 85.
92- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص54.
93- همان؛ ابوالحسن خیاط، الانتصار، ص 54 و 66؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 555و 576.
94- Thomas Aquinas, Summa Theologica, 25,3.
95- چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، ص 144.
96- ر. ک : علامه حلی، مناهج الیقین، ص 163؛ مقداد بن عبدالله سیوری، المنافع یوم الحشر، ص 12.
97. برای نمونه، ر. ک : محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 248- 345؛
The Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V.I,PP 213- 217( chapter 65)
98. غزالی فلاسفه را به ویژه به دلیل اعتقاد به سه مسئله زیر تکفیر کرده است: انکار علم خدا به جزئیات، قدیم انکاری عالم، و انکار معاد جسمانی. (ر. ک : محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 254).
99. ابن سینا بر این باور است که خداوند از همه رویدادهای جزئی آگاه است، اما به شیوه ای متفاوت از علم ما به جزئیات که می توان آن را «علم به جزئی به گونه کلی» نامید: « واجب الوجود انما یعقل کل شیء علی نحو کلی؛ و مع ذلک فلا یعزب عنه شیء شخصی» ابن سینا، النجاه، ص 247. برای نقد این دیدگاه، ر. ک : صدر المتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد ، ج 1، ص 170.
100. مایکل پتروسون و دیگران، پیشین، ص 112. همچنین ر. ک :
Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp 176- 177.
101- ر. ک : ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص 90، 91؛ ابن میمون دلاله الحائرین، ص 519؛ فخر الدین رازی، المحصل، ص 131؛ Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 175; 131 ص
102- برخی از نویسندگان غربی، معتزله و ابن سینا را از پیشگامان طرح چنین استدلالی دانسته اند. ر. ک :
Brian Leftow, "Immutability " in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4,p 713.
103- برای مطالعه بیشتر ر. ک : سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص 75- 77؛ محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص260.
104- به بیان محقق خفری ( متوفای 957 ق؟) میان دو گزاره زیر تناقضی نیست؛ تا نتوان هم زمان به هر دوی آنها علم داشت: « زید در لحظه اول درخانه است» و «زید در لحظه دوم در خانه نیست». شمس الدین خفری، الحاشیه الخفریه علی الشرح الجدید للتجرید، ص 136. همچنین ر. ک : صدرالدین دشتکی، الحقائق المحمدیه، ص 68، 69؛
Brian Leftow " Immutabilty" in : Routledge Encyclopedia of Philosoplhy , V 4, p 713; Edward R. Wierenga , The Nture of God , p. 178.
105- برای آشنایی با برخی از پاسخ های دیگر، ر. ک : فخرالدین رازی، المحصل، ص 131؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 286.
106- ر.ک : ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص 90، 91؛ ابن میمون، دلاله الحائرین، ص 519.
107- برای مطالعه بیشتر، ر. ک : بوئتیوس، تسلای فلسفه، ترجمه سایه میثمی، ص 226، 247؛ نلسون پاپک، « علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند، » در : کلام فلسفی، ترجمه سلطانی واحمد نراقی، ص 253- 289؛
Richard Taylor, " Delibration and Foreknowledge" in : Bernard Berofsky (ed), Free Will and Determinism, pp 277- 293.
108- سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 155.
109- فخر رازی گاه تمایل خود به جبر را به همین عامل مستند کرده است: « انه تعالی لما علم من الکافر انه لا یؤمن، کان صدور الایمان منه یستلزم انقلاب علم الله جهلاً» فخر الدین رازی، المطالب العالیه، ج 9، ص 46، 47.
همچنین، ر.ک : همان، ج 9، ص 230 و 339.
110- برخی نیز در اینجا توقف کرده و گفته اند: « ما را تکلیفی جز این نیست که دو سر این رشته را نگاه بداریم؛... بدون اینکه بپرسیم چگونه این دو حقیقت با یکدیگر متحد و سازگار توانند بود» (ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص 810).
111- یاراحمد رشیدی تبریزی، رباعیات خیام (طربخانه)، ص101.
112- مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 120، همچنین، ر. ک : ریچارد سوین برن، پیشین، ص 33، 34.
113- ر. ک : لئون مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داوودی، ص 137؛ آلوین پلانتینگاه، « علم مطلق خداوند و اختیار انسان سازگارند» در : کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 291 - 303؛
Thomas Aquinas, Summa Contra Contiles, trans. by Anton C. Pegis, V. I,pp221-225 (chapter 67); H. P. Owen, op.cit,p347.
114- ر.ک: نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصل، ص 328؛ محقق حلی، المسلک فی اصول الدین، ص 94؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 307؛ سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 155؛ میر داماد، القبسات، ص 471، 472؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 384، 385.
115- Angustine , On Free Choice of the Will, trans. By Thomas, p 78 (Book 3, part 4).
116- ر. ک : سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 15، ص 253، 254.
117- ما در اینجا تغییرپذیری را در معنا گسترده ای به کار می بریم و میان خاستگاه های مختلف دگرگونی، تفاوتی در نظر نمی گیریم. در زبان انگلیسی معمولاً میان دو اصطلاح immutability (تغییر ناپذیری) و impassibility ( انفعال ناپذیری) تمایز می افکنند. اصطلاح دوم اغلب به گونه ای از دگرگونی اشاره دارد که از احساسات و عواطف سرچشمه می گیرد. بنابراین، دگرگونی رنگ سیب را می توان «تغییر» نامید و دگرگونی رنگ چهره انسان در اثر ترس یا خجالت را «انفعال». از سوی دیگر، از آنجا که انفعال نیز نوعی تغییر است، ظاهراً باید نسبت میان این دو اصطلاح را «عموم و خصوص مطلق» دانست.
Brian Leflow, op.cit, p 711; H.P.Owen, op.cit, p 346; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p 91.
118- مایکل پترسون و دیگران، همان، ص 102.
119- See: Brian Leftow , op. cit , p 712 : William E. Mann, op. cit, p 254.
120- محمد بن یعقوب کلینی الکافی، ج 6، ص 50.
121- صحیح البخاری، ج 7- 9، ص 324 ( ک الادب، ب رحمه الولد)؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 2109 ( ک التوبه، ب سعه رحمه الله)؛ سن ابن ماجه، ج 2، ص 1436 ( ک الزهد ب ما یرجی من رحمه الله).
122- See: Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1.
123- کتاب مقدس، رساله یقعوب 4: 8. گفتنی است که در یکی از کتاب های عهد عتیق بر تغییر ناپذیری خدا تصریح شده است: « I am God. I chang not » (ملاکی، 3: 6).
124- صحیح البخاری، ج 7- 9، ص 787 ( ک التوحید)
125-محمد غزالی، شرح اسماء الله الحسنی، ص 50.
126- «احدی الذات واحدی المعنی». این تعابیر را می توان بیانگر بساطت خداوند دانست. برخی از اندیشمندان شرقی و غربی نیز با تمسک به همین ویژگی (بسیط بودن خدا) تغییر ناپذیری او را اثبات کرده اند ر.ک : صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج 1، ص 229، 230،
Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1; Brian Leftow, op. cit, p 712; William E. Mann, op. cit, p 255.
127- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 110.
128- سید علی خان مدنی، ریاض السالکین، ج 2، ص 259. همچنین، ر. ک : صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 255؛ محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ج 3، ص 180، 181.

منابع:
نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، ج چهارم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.
ابن عربی، محی الدین بن ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دار الاندلس، بی تا.
ابن سینا، الشفا (الالهیات)، تحقیق ابراهیم مدکور، القاهره، الهیاه، العامه لشئون المطابع الامیریه، 1380 ق.
ـــ، المبدأ والمعاد، تهران، دانشگاه تهران، 1363.
ــــ، النجاه، ط، الثانیه، القاهره، مطبعه السعاده، 1357 ق.
ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی تا.
ابن ماجه، محمد بن یزید القروینی، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بی جا، دار الفکر، بی تا.
ابن میمون، موسی، دلاله الحائرین، تحقیق حسین آتای. آنکارا، مکتبه الثقاقه الدینیه، بی تا.
ابن نجیم المصری، زین الدین، البحر الرائق، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت دار الکتب العلمیه، 1418 ق.
ابی الحدید، عبدالحمید بن، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1387 ق.
ابی جمهور احسائی، محمد بن علی بن، عواملی اللثالی، تحقیق مجتبی العراقی، قم، مطبعه سید الشهداء (ع) 1403 ق. اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1364.
اسد آبادی قاضی، عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، القاهره، مکتبه وهبه، 1408 ق.
اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق فوقیه حسین محمود، القاهره، دارالانصار، 1397ق.
ـــــ، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح حموده غرابه، القاهره، المکتبه الازهریه للتراث، بی تا.
ــــ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، ویسبادن، آلمان، النشرات الاسلامیه، 1400 ق.
افلوطین، اثولوجیا، ترجمه ابن ناعمة الحمصی، تحقیق عبدالرحمان البدوی، قم، بیدار، 1413ق.
باقلانی، ابوبکر محمدبن طیب، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عماد الدین احمد حیدر، ط. الثالثه، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه ، 1414 ق.
بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج البلاغه، تهران، المطبعه الحیدریه، 1378 ق.
ــــ، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مطبعه مهر، 1398 ق.
بخاری، محمد بن اسماعیل، خلق افعال العباد، ط. الثالثه. بیروت، مؤسسه الرساله، 1411 ق.
ــــ، صحیح البخاری، تحقیق قاسم الشماعی الرفاعی، بیروت، دارالقلم، 1407 ق.
بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه علی مراد داوودی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374.
بوئتیوس، تسلای فلسفه، ترجمه سایه میثمی، تهران، نگاه معاصر، 1385.
بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، ترجمه منوچهر صدوقی سها، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362.
پایک، نلسون، «علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند» در: کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، صراط، 1374.
پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطان، چ سوم، تهران: طرح نو، 1379.
پلانتینگا، آلوین، « علم مطلق خداوند و اختیار انسان سازگارند» در: کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، صراط، 1374، ص 291- 303.
تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1382.
تبریزی، ملا رجبعلی، « اثبات واجب» در : سید جلال الدین آشتیانی (ویراستار) منتخبانی از آثار حکمای الهی ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378، ص239- 283.
ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، القاهره، دارالحدیث، بی تا.
تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمان عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409 ق.
جرجانی، سید شریف علی بن محمد، التعریفات، تحقیق عبدالمنعم الحنفی، القاهره، دار الرشاد، بی تا.
ـــــ، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412 ق.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ط. الثانیه، بیروت، دار العلم للملایین، 1399 ق.
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده، آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413ق.
ــــ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تحقیق محمد رضا انصاری القمی، بی جا، المحقق، 1416 ق.
خراسانی، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
خفری، شمس الدین محمد بن احمد، الحاشیه الخفریه علی الشرح للتجرید (تعلیقه بر الهیات شرح تجرید ملا علی قوشچی)، تصحیح فیروزه ساعتچیان، تهران، میراث مکتوب، 1382.
خیاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق محمد حجازی، القاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، 1988م.
درز، لئو، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.
دشتکی شیرازی، صدرالدین محمد، الحقائق المحمدیه (رساله فی اثبات الواحب تعالی)، تصحیح محسن چورمقی، قم مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره )، 1385.
راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، 1416 ق.
رشیدی تبریزی، یار احمد، رباعیات خیام ( طربخانه)، تصحیح جلال الدین همایی، ج دوم، تهران، هما، 1367.
زمخشری، محمود، الکشاف، ط. الثالثه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق.
زنوزی، ملا عبدالله، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361.
سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه 1412 ق.
ـــــ، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسه الامام الصادق (ع)، 1412 ق.
سبزواری، ملا هادی، اسرارالحکم، با مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1380 ق.
سهروردی، شهاب الدین، سه رساله از شیخ اشراق (الالواح العمادیه، کلمه التصوف، اللمحات )، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397 ق.
ــ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
ــــ؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1 و 2، تصحیح هنری کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
سوبن برن، ریچارد، آیا خدایی هست، ترجمه محمد جاودان، قم، دانشگاه مفید، 1381.
سیوری الحلی، مقداد بن عبدالله، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل، 1365.
سیوطی؛ جلال الدین عبدالرحمان، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1414 ق.
شنکایی، مرضیه، بررسی تطبیقی اسمای الهی، تهران، سروش، 1381.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی، ط. الثانیه، بیروت، دارالمعرفه، 1395 ق.
ـــ، نهایه الاقدام فی علم الکلام، تصحیح الفرد جیوم، القاهره، مکتبه المتنبی، بی تا.
شیخ بهایی، محمد کشکول، ترجمه محمد باقر ساعدی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1358.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تصحیح سید هاشم حسینی طهرانی، ط. الرابعه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415 ق.
ـــ، عیون اخبار الرضا (ع) النجف، المطبعه الحیدریه، 1390 ق.
طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ط. الثانیه، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1393 ق.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط. الثانیه، تهران، ناصر خسرو، بی تا.
طوسی، محمد بن حسن الاقتصاد، قم، مطبعه الخیام، 1400 ق.
ـــ، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی، نجف، مطبعه النعمان، 1381 ق.
طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل (نقد المحصل )، ط. الثانیه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.
ـــ، فصول، تحقیق محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.
عاملی بهائی، محمد بن حسین، الاربعون حدیثا قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415 ق.
ـــ، العروه الوثقی ( تفسیر سوره الحمد)، تصحیح اکبر ایرانی قمی، قم، دارالقرآن الکریم، 1412 ق.
عبودیت، عبدالرسول و مجتبی مصباح، خداشناسی فلسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) 1384.
عسکری، ابوهلال حسن بن عبدالله، الفروق اللغویه، القاهره، مکتبه القدسی، 1353 ق.
غزالی، ابوحامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406 ق.
ــــ، تهافت الفلاسفه، ط. الرابعه، بیروت، دارالمشرق، 1990 م.
ـــ، شرح اسماء الله الحسنی، بغداد، المکتبه الحدیثه، 1990 م.
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق البیر نصری نادر، ط. السادسه بیروت، دار المشرق، 1991 م.
ـــ، السیاسه المدینه، تحقیق فوزی متری بخار، ط. الثالثه بیروت، دار المشرق، 1993 م.
ـــ، فصول منتزعه، تحقیق فوزی متری نجار، ط. الثانیه، بیروت، دارالمشرق، 1993 م.
فخرالدین رازی، محمد بن عمر، المحصل (محصل افکار المتقدمین و المتأخرین)، تحقیق سمیج دغیم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1992 م.
ـــ، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب )، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 ق.
ـــ، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقا، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق.
فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ترجمه محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی، 1384.
فیروزآبادی، مجد الدین محمد، القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412 ق.
فیض کاشانی، محسن، علم الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، 1358.
قاضی سعید قمی، محمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1419 ق.
ــ، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکوه، تهران، الزاهراء (س)، 1362.
قاضی، عیاض، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق حسین عبدالحمید نیل، بیروت، شرکه دارالارقم، بی تا.
قطب الدین راوندی، سعید بن هبه الله، منهاج البراعه فی شرح البلاغه، تحقیق عبدالطیف الکوهکمری، قم، مکتبه آیه اللله المرعشی، 1406 ق.
قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا.
قیصری، داوودبن محمود، شرح فصوص الحکم (مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم )، قم، منشورات انوار الهدی، 1416 ق.
کراجکی، ابوالفتح محمد کنز الفوائد، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.
کرشنتزو، لوچانو، فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمه عباس باقری، تهران، نی، 1377.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا.
لاهیجی، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372.
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ط. الثانیه، بیروت، دار الحیاء التراث العربی، 1403 ق.
محقق حلی، جعفر بن حسن، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1421 ق.
محمدی ری شهری، محمد، موسوعه العقائد الاسلامیه، قم، دارالحدیث، 1425 ق.
مدنی شیرازی، سید علی خان، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، بی تا.
مصباح، محمد تقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قمه مؤسسه فی طریق الحق، 1405 ق.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم) چ هشتم، تهران، و قم، صدرا، 1380.
مفید، محمد بن نعمان. مصنفات الشیخ المفید، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق.
ملا صدرا (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ط. الرابعه، بیروت، داراحیاءالثراث العربی، 1410 ق.
ـــ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
ــ، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.
ـــ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
میرداماد، محمد باقر، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1356.
مینار، لئون، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داوودی چ سوم، تهران، دهخدا، 1370.
نراقی، محمد مهدی، جامع الافکار و ناقد الانظار، تصحیح مجید هادی زاده، تهران، حکمت، 1423 ق.
ــــ، جامع السعادات، تصحیح محمد الکلانتری، النجف، مطبعه الزهرا، (س) 1368 ق.
ـــ، جامع السعادات، تصحیح محمد الکلانتری، النجف، مطبعه الزهرا (س)، 1368 ق.
نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بی جا، دار احیاء الکتب العربیه، 1374 ق.
وال، ژان مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1370.
Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles , V. 1 , trans Anton C. Pegis, London, University of Notre Dame Press, 1975.
Aquinas Thomas , Summa Contra Gentiles, V. 2,trans by James F. Anderson, London, University of Notre Dame Press, 1975
Aquinas, Thomas, Summa Theologiea, Translated by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros edition 1947 ( Source: http: www.ccel.org/ccel/ Aquinas/ summa. htm).
Aquinas, Thomas, Summa Theologiea (A concise translation), edited by Timothy McDermott, USA: Christian Classics, 1991.
Augustine , On Free Choice of the Will, trans. By Thomas Williams, Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
Bloesch, Donald G.God the Almighty . USA: intreVarsity press 1995.
Descartes، Rene, The Philosophical Writings, trans. by John Cottingham, et al., Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Hartshorne, Charles, The Logic of Perfection, USA: Open Court, 1991 (1962).
Kenny, Anthony, The God of Phliosophers, Oxford: Clarendon Press, 1992 (1979).
Leftow, Brian" God, Concepts of" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V4, pp 93- 102.
Leftow, Brian " Immutability " in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp 710- 714.
Mann, William E., " Simplicity and Immutability in God" in Thomas V, Morris (ed). The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1987),pp 253- 267.
Mavrodes, George I., "Some Puzzles Concerning Omnipotence" in: Linwood Urban & Douglas N. Walton (eds.) The Power of God - Reading on Omnipotence and Evil (New York: : Oxford University Press, 1978), pp 131- 134.
Mesle, C. Robert , Process Theology (A Basic Introduction ), USA: Chalice Press, 1993.
Owen, H. P., " God, Concepts of' , in: Paul Edwars (ed). The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, pp 344- 348.
Taylor, Richard, " Delibration and Foreknowledge" in: Bernard Berofsky (ed), Free Will and Determinism (New York: Harper & Row , 1966), pp 277- 293.
Wierenga, Edward R., The Nature of God , London, Cornell University Press, 1989.
منبع: فصل نامه ی علمی- تخصصی معرفت کلامی، شماره 2.